پرسش از پارسایی

نوشته‌ی یحیی بزرگمهر

فايل پی دی اف (متن تجديد نظر شده)

دیباچه:
محمدرضا نیکفر در تاریخِ روشن‌فکریِ معاصرِ ما نامِ آشنایی است. نیکفر در تأملاتِ خود توانسته از دامِ اندیشه‌یِ مبتلا به ذهنیت و فلسفه‌ورزیِ بیگانه با واقعیت دوری کند و مفاهیمِ بنیادینِ عصرِ جدید را متناسب با شرائطِ امروزینِ ایران و به‌نحوی واقع‌گرایانه و کمابیش بومی طرح نماید.1 تلاشِ نیکفر در درونی‌سازیِ سکولاریزم او را به ضرورتِ جست و جویِ قابلیت‌هایِ سنت در همراهی با جهان‌بینیِ سکولار کشانده است. مفهومِ «پارسایی» که در نوشتارهایِ نیکفر بسامدِ کمی ندارد، از نظرِ او کانونی‌ترین استعدادِ سنت در هماغوشی با سکولاریزم است. اما سیرِ طرحِ «پارسایی» در آثارِ نیکفر نشان می‌دهد که اهمیت و ظرفیتِ این مفهوم در نگرشِ او روندی فزاینده داشته، به‌گونه‌ای که در واپسین نوشتاری2 که او از این مفهوم سخن راند مدعی شد که «پارسایی» راه به «آزادیِ زن» خواهد برد و می‌دانیم نیکفر بارها تاکید کرده که معنایِ ژرفِ سکولاریزم در خطه‌یِ فرهنگیِ ما و خصوصاً در این دوران چیزی جز آزادیِ زن نیست. متنِ حاضر می‌کوشد در حدِ امکان ابتدا تصویرِ کمابیش جامعی از مفهومِ پارسایی در آثارِ نیکفر عرضه کند، سپس به تحلیلِ این مفهوم از طریقِ روشن‌ساختنِ لوازمِ منطقیِ مدعایِ نیکفر، رفعِ ابهام از مفهومِ «پارسایی» و تبیینِ نسبتِ آن با مفاهیمِ مرتبط بپردازد و در نهایت با درنگ در برخی استلزامات که نیکفر بر دوشِ «پارسایی» نهاده، نقدِ پارسایی را در سه جنبه‌یِ ویژگیِ دینیِ پارسایی، تبارِ پارسایی در تاریخِ دین و سپس تردیدافکندن در قابلیت‌هایِ این مفهوم همراه با درنگی در رویکردِ نیکفر به سنت به‌سرانجام رساند.

۱. توصیفِ پارسایی:

۱.۱. اوصافِ پارسایی در متنِ آثارِ نیکفر:

مفهومِ «پارسایی» در آثارِ نیکفر طرحِ یکجا، یکپارچه و چندان روشنی نداشته است. نیکفر در فرازهایِ متفاوتی از مقالاتِ گوناگونِ خود و بسته به موقعیت و لزومِ آن، اشاراتی به این مفهوم داشته است. پراکندگی و عدمِ انسجامِ «پارسایی» در متن‌هایِ نیکفر ارائه‌یِ تصویرِ واضح و متمایزی از این مفهوم را دشوار ساخته است. به‌هرروی روایتِ این مفهوم و مفاهیمِ همبسته با آن را در نوشتارهایِ نیکفر (چنانکه نگارنده استقرا نموده) در جملاتی که در پی می‌آید می‌توان سراغ گرفت:

۱. «سنت بديل، سنت پارسايي است، پارسايي‌اي كه امروز با شدتي بيشتر از ديروز فاصله‌گيري از قدرت را ايجاب مي‌كند. با تكيه بر اخلاق، با تكيه بر ايده‌ي آزادي مي‌توان گذشته را بازخواني كرد، سنت خود را داشت و آن سنت را در برابر سنت رسمي قدرت نهاد. آن سنت ريشه‌هاي عميقي در فرهنگ دارد و درست آن سنت است كه مي‌تواند به صورتي انساني، به صورتي جز درآميزاندن ايمان و مال و سلاح و ستم و تكنيك، مدرن شود و جايگاه ارجمندي در جهان آزاد مدرن داشته باشد. با اين رويكرد مي‌توان پا در مسيري نهاد كه در آن، اين امكان موجود است كه شرطي را كه پيش گذاشتيم، برآورده شود: شرط دفاع از آزادي زن. خلاصه كنم: در خطه‌ي فرهنگي ما اين امكان موجود است كه روشنفكري ديني‌اي پا گيرد كه حتّا الزامهاي تعريفي بس راديكال از روشنفكري را برآورده كند. براي اينكه اين قوه به فعل تبديل شود، بايستي اخلاق‌مداري و پارسايي و آزادگي، جاي نص‌مداری و داعيه‌هاي حقيقت‌وري را بگيرد.»3

٢. «... بر این قرار چه وظیفه‌ای برای اصلاح‌طلبان دینی می‌ماند؟ همه‌ پایگاه‌های نظری و سیاسی ممکن پیشتر اشغال شده‌اند، اما جایی وجود دارد که کمتر کسی آن را پایگاه خود قرار داده است: پارسایی دینی. پارسایی دینی پرهیزکاری از آلوده‌شدن به دروغ و ریا، دوست‌داشتن جهان و جهانیان، نیکخواهی بی‌حدوحصر، صلح‌دوستی و خدمت به مردم با انگیزه‌ دینی است. چنین چیزی در تاریخ ما، که تاریخ تظاهر و تقلب و تعصب است، به ندرت دیده می‌شود. پارسایی دینی به صلح اجتماعی کمک می‌کند و بر ظرفیت اخلاقی آن می‌افزاید. پارسایی دینی عصر ما نمی‌تواند رونوشت تازه‌ای از آن چیزی باشد که در فرهنگ این سرزمین به عرفان مشهور است. از آن عرفان شاید تنها بتوان گزیده‌ای از قصه‌ها به ارث برد که در نهایت به کار مثال‌زدن، یعنی تزیین کلام، می‌آیند. خودآزاری، شخصیت‌کشی، غم‌زدگی، جهان‌گریزی و منفی‌بافی‌های آن با اخلاق بایسته‌ مدرن در تضاد کامل قرار دارند. در عصر ما نمی‌توان پارسا بود، اما از برشناسی حقوق بشر سر باز زد، نمی‌توان پارسا بود، اما از حق دگرباشی و دگراندیشی دفاع نکرد، نمی‌توان پارسا بود، اما هم‌هنگام روادار نبود، پارسایی مدرن عدالتخواهی است، نیکوکاری بی‌تظاهر و بی‌چشمداشت است. این‌گونه پارسایی بزرگترین فرصتی است که روشنگری در اختیار دین می‌نهد. بدیل آن تداوم سنتی است که به ناگزیر بی‌رمق‌تر می‌شود و از سر هراس تنش‌آفرینی می‌کند و نیز بدیل آن گشودن دکان‌های مدرن ریاست [است] که ایدون در غرب رونق دارند و بعید نیست که فردا در جامعه ما نیز بازاری برای خود داشته باشند. پارسایی دینی می‌تواند عنوانی باشد برای اصلاح اخلاقی‌ای که بخشی از نیروهای جامعه ما با پیوستن به آن قادر خواهند شد ضمن حفظ هویت دینی خویش به اخلاق اصلاح در جامعه توان بخشند.»4

۳. «نقدِ آن الهیاتِ سیاسی نقدِ ارزشی است که بر مفهومِ قدرت بار کرده است. سیاستِ نفی و عاقبتِ هیچ‌انگارانة آن از ارادة قدرت در آن برخاسته است. محدود کردنِ دین به قدرت و پس زدنِ همة دیگر جلوه‌هایِ دینخواهی به نفع مطلق‌خواهی سودازدگان را در مسیر خشونت افکنده است. سودایِ دینی می‌توانست و می‌تواند در مسیرِ پارسایی دینی افتد، به جهان به چشم مثبتی بنگرد و در تقویت ارزشهایی چون خیرخواهی و نوعدوستی بکوشد. اینکه سودای دینیِ خطة فرهنگی ما در این روزگار به این سو نمی‌گرود، دردنشانِ فترتِ پارسایی است و سقوط اخلاق در حوزه‌های پرورشِ آیین. آیا در آن حوزه‌ها ذهنهای بیداری وجود دارند که به آسیب‌شناسی آیین پردازند و کمر به احیایِ پارسایی بربندند؟ کاش چنین باشد.»5‌

٤. «عصر جدید پارساترین عصر تاریخ است. به خاطر امکان پارسایی در این عصر است که می‌توانیم با نگاه از منظر آن مشکل دین با پارسایی را دریابیم.»6

۵. «پارسایی و سکولاریزاسیون: به هر حال ما با نمودها کار داریم. موضوع، شناخت کارکرد است نه چیزی به نام "ذات". به کسانی که می‌گویند ذات را می‌شناسند، فقط می‌توانیم بگوییم خوشا به حالتان، ولی ما نمی‌شناسیم. آنان که ذات دین را می‌شناسند، به زبان دینی از اولیا هستند. ما با آنان نمی‌توانیم طرف شویم. در زمین می‌مانیم و به کارکرد می‌نگریم. بر این پایه است که دین-داری را نوعی سرمایه‌داری می‌دانیم. هر کس مدعی عکس این سخن است بهتر است رفتار دیگری نشان دهد و دیگران را به رفتار دیگری فراخواند. آن رفتاری که بدان پارسایی می‌گویند. شرط پارسایی واقعی امروزین گسستن رابطه‌ی دین با قدرت سیاسی است و بر این قرار گسستن ترادف دین-داری و سرمایه-داری. نام علمی این رویکرد سکولاریزاسیون است. سکولاریزاسیون کمک می‌کند که دینداران پارسا باشند. از آن جایی که همه‌ی این بحثها در ترویج سکولاریزاسیون است، دینداران می‌توانند از سر لطف آنها را همچون تذکر به پارسایی تعبیر کنند.»7

۶. «اين راديكاليسم در مسؤوليت، در فرهنگ ما وجود ندارد. فكر كردم به كجاي فرهنگ مي‌توان چسبيد. اينجا بود كه به پارسايي رسيدم و به نظرم آمد كه جدا كردن دين و دولت روندي است كه وجهي از ترجمان ديني آن پارسايي تواند بود، كه ايجاب مي‌كند ديندار حقيقي چشم بر مال و جاه بدوزد [مقصود «فروبندد» است] روشنفكران ديني ما اگر به جاي نظريه‌پردازي در مورد دموكراسي ديني، پارسايي را تبليغ مي‌كردند، به دينشان و به دنياي همگاني ما خدمت بيشتري مي‌كردند.»8

٧. «معتقدم از پارسايي مي‌توان به‌عنوانِ مفهومي انتقادي استفاده كرد، هم در نگاه درون - ديني، هم در نگاه از بيرون. پارسا بر مال و جاه دنيا چشم مي‌دوزد. [مقصود «چشم فروبستن» است.] اين مفهومي است كه ما از طريق سنت فرهنگي با آن آشناييم. به نظرم مي‌شود چنين چيزي را بارور كرد براي نقد دين به مثابه عاملي كه به مال و به جاه راه مي‌برد، يعني در نقد دينی دين به عنوان سرمايه‌یِ سمبليك. اين پيشنهاد من به روشنفكران ديني است. من وظيفه‌ي خود نمي‌دانم كه به نظريه‌پردازي پيرامون پارسايي بپردازم.9 اما در مورد دين و تاريخ آن: من هيچ دليلي نمي‌بينم كه دين مشخص و تاريخ آن دين مشخص را يكي ندانم. (البته چيزي هم داريم كه جامعه‌شناسان به آن دين پنهان مي‌گويند كه ذات نامشخصي دارد. كيفيت و تاريخ اين دين با دينهاي مشخص يكي نيست.) اگر تفاوتي هست، اين تفاوت بايد عيان شود يعني به نظر من ايجاد شود. اين چيزي است كه شجاعت مي‌خواهد و اين شجاعت چيزي جز پارسايي نيست. من در روشنفكري ديني اسلامي در وضعيت فعلي اين شجاعت و اين پارسايي را نمي‌بينم. به نظر من اگر زماني ما حكومتي سكولار داشته باشيم، آنگاه روشنفكران ديني جرأت و امكان درافتادن با تاريخ دين را پيدا خواهند كرد. سكولاريسم خدمت بزرگي مي‌تواند به دين و پارسايي كند. پاكيزگي دين منوط به سكولار شدن ساختار سياسي است. سكولاريسم بار انجامگري را از روي دوش دين برمي‌دارد. شرط پارسايي اين سبك‌بار شدن است. بدون سبك‌بارشدن دين، دينداران پارسا نخواهند شد.»10

۱.٢. جمع‌بندیِ اوصاف:

پارسا از قدرت و ثروت گریزان است، دروغ و ریا را برنمی‌تابد، دوستی و نیکخواهیِ بی حد و مرز دارد، مسوولیت‌پذیر، صلح‌دوست، عدالت‌خواه و پاسدارِ حقِ دگرباشان است. در کلیتِ امر می‌توان چنین گفت که تمامیِ صفات و خصوصیاتِ مثبت/مطلوب برایِ «پارسایی» ثبت گردیده و در مقابل تمامیِ ویژگی‌ها و صفاتِ منفی/نامطلوب نیز برایِ «ناپارسایی» با مصادیقی چون خودِ دین، عرفان و در نهایت سیاستِ دینی (برآمده از الهیاتِ سیاسی) منظور گردیده است.

نیکفر نه تنها در این مورد، که در نسبت‌دادنِ صفاتِ پسندیده و ویژگی‌هایِِ مطلوب به سکولاریزم و در مقابل بارکردنِ اوصافِ ناپسند و خصوصیاتِ نامطلوب به حکومتِ دینی نیز بی‌پرواست و این جسارت در نوشته‌هایِ دیگرِ او در این باره نیز نمایان است.11 چنین جسارتی هم خوب است و هم بد. خوب است چرا که اگر حکومتِ دینی گشاده‌دستانه دخالتِ دین را در سیاست راهِ رهاییِ مردمانِ جامعه نام نهاده، پس مدافعانِ سکولاریزم بی هیچ تردیدی در ستایش از سکولارسازیِ حکومت بر حق هستند. اما بد است چرا که چنین تهوری می‌تواند در همان دامی بیفتد که مخالفان افتاده‌اند؛ شعارزدگی و برتری دادنِ ستایش بر استدلال.

٢. تحلیلِ پارسایی:

٢.۱. چراییِ طرحِ مفهومِ «پارسایی»:

نیکفر به‌گونه‌ای پارسایی را معادلِ سکولاریزم در نظر می‌گیرد و عملِ پارسایانه را برابر با رویکردِ سکولاریستی. انگیزه‌ و دل‌نگرانیِ اصلیِ نیکفر در طرحِ مفهومِ پارسایی چیزی جز یافتنِ هماوردی برایِ الهیات ِسیاسی در سنتِ ما نیست. نیکفر در حالِ حاضر متعهدترین روشنفکرِ ایرانی نسبت به مساله‌یِ سکولاریزم است و همین امر انگیزه‌یِ درنگ در بابِ مهم‌ترین مانعِ سکولاریزاسیون در خطه‌یِ فرهنگیِ ما، یعنی الهیاتِ سیاسی، شده تا در عینِ نقد و بازنمایاندنِ پیامدهایِ ویرانگرِ آن، به جست و جویِ گرایشی در سنت جهتِ رویارویی با الهیاتِ سیاسی بپردازد. از همین جاست که مفهومِ «پارسایی» سر بر می‌آورد. نیکفر سرِ آن دارد تا با پارسایی هم به اینهمانیِ تاریخِ سیاست و تاریخِ دین پایان دهد و هم به پروراندنِ بدیلی در سنتِ ایرانی جهتِ زدودنِ رذائلِ اخلاقیِ مردمانِ این سامان و جایگزینیِ فضائلِ اخلاقی دست یازد. از نظرِ نیکفر پارسایی همان اکسیرِ پنهان در گذشته‌یِ فرهنگیِ این خطه است که می‌تواند پشتوانه‌یِ تجدد قرار گیرد.12

نیکفر سیاست را پایه‌یِ الهیات و پارساییِ سیاسی را بنیانِ پارساییِ دینی می‌داند. از نظرِ نیکفر اخلاق مقدم بر سیاست و سیاست مقدم بر معرفت است. «برایِ آزادی‌خواه بودن می‌توان به‌سادگی آزادی‌خواه بود. به عرضه‌یِ یک دستگاهِ نظری و اختراع یک سنت نیازی نیست.»13 گویی نزدِ او اخلاقِ سیاسی نیازی به پشتوانه‌یِ شناختی ندارد.14

٢.٢. پارساییِ دینی در برابرِ الهیاتِ سیاسی:

چنانکه گفته شد گویا نیکفر «پارسایی» را در مقابلِ «الهیاتِ سیاسی» پرورانده و به‌کار می‌برد. بنابراین به راه و رسم «تعرف الاشیاء باضدادها» یک راه برایِ شناختِ پارساییِ مدِ نظر نیکفر، شناختِ الهیاتِ سیاسی است.

در آغاز باید گفت که در نظرِ نیکفر «الهیاتِ سیاسی» بیش از آنکه چالشی سیاسی بر سرِ راهِ سکولاریزم باشد، از بن و بنیاد چالشی فرهنگی با ریشه‌هایی عمیق در سنتِ ما است. الهیاتِ سیاسی همهنگام الهیاتِ خشونت و الهیاتِ قهر است. «الهیاتِ سیاسی با برنامه‌ای سیاسی مشخص می‌شود و آن همانا درآمیختنِ گفتمانِ دینی با گفتمانِ اقتدار است. الهیاتِ سیاسی توجیه‌کننده‌یِ یکی‌بودگی یا خواستِ یکی‌شوندگیِ قدرت و قداست است.»15 این الهیات فرآورده‌یِ سیاسیِ نفی‌مداری و تمامیت‌خواهی در ادیانِ توحیدی است.16 الهیاتِ سیاسی، شاخصِ دینِ هنجارگذار است که عقلانیتِ ابزاریِ عصرِ جدید را نیز به استخدامِ خود درآورده است. این الهیات قدرت‌محور، دنیاطلب و ناروادار است. در مقابل، پارسایی قدرت‌گریز، دنیاگریز و روادار است. اهمیتِ مفهومِ «دنیاطلبی» و خصوصاً «قدرت» در این‌جا بیش از آن است که در نگاهِ نخست به‌نظر می‌رسد. وقتی بدانیم که نیکفر بحثِ سکولاریزم را بحثِ قدرت و سرمایه می‌داند و به‌معنایی نمادین دین‌داریِ برآمده از الهیاتِ سیاسی را نوعی سرمایه‌داریِ منحط (مالداری)17 و پیروِ قواعدِ رقابت در بازار و نیز دینِ بسط‌یافته در الهیاتِ سیاسی را گونه‌ای قدرت‌طلبیِ افسارگسیخته و پیروِ قواعدِ رقابت در سیاست می‌داند، بیش‌تر به اهمیتِ تاکیدِ نیکفر بر دوریِ «پارسایی» از قدرت و ثروت آگاه می‌گردیم. از دیدِ نیکفر پارسایی به سکولاریزم راه می‌برد، چرا که در نسبتِ نفی و سلب با قدرت و ثروت قرار می‌گیرد. به‌تعبیرِ معروف در منطق، پارسایی در نسبت با قدرت و ثروت «به‌شرطِ لا» است در حالی که الهیاتِ سیاسی «به‌شرطِ شیء» است؛ یعنی پارسایی نسبت به قدرت و ثروت، رویکردِ سلبیِ ضروری دارد و الهیاتِ سیاسی رویکردِ ایجابیِ ضروری.

الهیاتِ سیاسی خود به استخدامِ نظامِ قهر در می‌آید و به نیهیلیزمِ دینی منجر می‌شود. اما دینِ سنتی بنا به سرشتِ خود از پرتگاهِ چنین نیهیلیزمی به دور است. به تعبیرِ نیکفر «نیهیلیسم موضعِ دین سنتی نیست. الهیاتِ سیاسیِ افتاده در تلاطمِ دنیایِ مدرن است که به این موضع منجر می‌شود.»18 این فراز از زمره‌یِ مواردی ست که نیکفر در عینِ باور به تفکیکِ پارسایی از دینِ سنتی، هر دو را مبرا از اتهامِ نیهیلیزم می‌داند.

٢.۳. آیینِ قدسی و آیینِ رزم:

از نظرِ نیکفر گرچه میانِ تاریخِ دین و تاریخِ نظامی‌گری تقارب و تقارن‌هایِ شگرفی می‌توان سراغ گرفت19 با این‌حال نظامی‌گریِ مدرنِ اسلامی ریشه در ریاضتِ دینی ندارد و همین امر موجبِ تعدیلِ نیهیلیزمِ دینی شده است. چنین به‌نظر می‌آید که در اینجا نوعی امتیازِ منفی به ریاضتِ دینی داده شده است چنانکه اگر در تاریخِ اسلام سربازخانه به‌طورِ کامل متاثر از ریاضت‌خانه بود، اکنون با یک نیهیلیزمِ تروریستیِ فراگیر مواجه بودیم.

قهرِ دینیِ سنتی و قهرِ دینیِ مدرن نیز با یکدیگر تفاوت دارند. اولی پراکنده و محدود است و دومی نظام‌مند و فراگیر. نیکفر تصریح می‌کند که قهرِ دینیِ مدرن برآمده از الهیاتِ سیاسی است اما اشاره‌ای به منشاءِ قهرِ دینیِ سنتی نمی‌کند و از جمله ریشه‌یِ آن را در الهیاتِ سیاسی سراغ نمی‌گیرد. چنین به‌نظر می‌آید که در اینجا نوعی امتیازِ مثبت به دینِ سنتی داده شده است چنانکه دینِ سنتی در طولِ تاریخِ دین به قهرِ فراگیر راه نبرده و حداکثر به قهرِ محدود منجر شده است.

در این‌جا نوعی ابهام در بابِ ربط و نسبتِ این سه مفهوم (نظامِ قهر، الهیاتِ سیاسی و ریاضتِ دینی) با یکدیگر وجود دارد.

٢.٤. ریاضت؛ جنبه‌یِ مطلوب و نامطلوب

گویا از نظرِ نیکفر ریاضت دو سویه‌یِ متقابل دارد؛ یکی منفی و دیگری مثبت.

نیکفر می‌گوید اگر در اسلام نظامی‌گری از مرتاضی‌گریِ عمیقِ دینی برخاسته بود اکنون با یک نیهیلیزمِ تروریستیِ فراگیر مواجه بودیم.20 ما در تاریخِ اسلام شاهدِ یک سنتِ سربازخانه‌ایِ دینی یا دینِ سربازخانه‌ای نبوده‌ایم که با درونی‌سازیِ عصبیتِ دینی به خشونت‌ورزیِ دینی دامن بزند. انضباطِ سختِ موجود در ریاضت‌خانه را نمی‌توان در سنتِ آموزشِ دینیِ عالمانِ مسلمان یافت. از آنجا که اسلام گرایشی به ریاضت‌کشی نداشته و تشکیلاتِ آن به شکلِ ریاضت‌خانه نبوده، در نتیجه فاقدِ انضباطی ست که الهام‌بخشِ رفتارِ نظامی‌گری باشد.21 این انضباطِ سختِ ریاضت‌خانه‌هایِ دینی ویژگیِ بالقوه منفیِ ریاضتِ دینی است. این همان جنبه‌یِ منفی است که ریاضتِ اسلامی فاقدِ آن است.

ویژگیِ مثبتِ ریاضتِ دینی اما در دوری از ثروت، قدرت و در عوض معرفت‌اندوزی، کارِ فردی، و تقدیسِ دینیِ کار بوده است. پارساییِ مسیحی از این ویژگیِ مثبتِ ریاضت برخوردار است و در مقابل پارساییِ اسلامی از این جنبه‌یِ مثبت کمابیش محروم است.

در واقع می‌توان چنین نتیجه گرفت که پارساییِ اسلامی در نسبت با ریاضت، سودها و زیان‌هایِ آن را توامان فاقد است، چرا که از اساس سنتِ چندان نیرومندی در زمینه‌یِ ریاضتِ دینی در تاریخِ اسلام نمی‌توان سراغ گرفت.

چنین به‌نظر می‌آید که نیکفر به نوعی نزدیکی و هماغوشی میانِ «پارسایی» و «ریاضت» نیز باور دارد. اما از ربط و نسبتِ این‌دو (پارساییِ دینی و ریاضتِ دینی) تصویرِ روشنی به‌دست داده نشده است.

٢.۵. پارساییِ مسیحی در برابرِ پارساییِ اسلامی:

ریاضتِ مسیحیِ قرونِ وسطایی سه پیامدِ مهم در بر داشت:

اول: غنایِ سنتِ فرهیختگی از طریقِ معرفت‌اندوزی در صومعه‌ها

دوم: کارِ دستی، ساختِ ابزار تولیدِ کشاورزی و خودکفاییِ صومعه‌ها

سوم: تقدیسِ کار، ارتقایِ کار تا مقامِ عبادت، تاکید بر شرافتِ کاری و ترویجِ کاردوستی به‌وسیله‌یِ صومعه‌ها22

چنانکه نیکفر خود یادآوری کرده، این ریاضتِ مسیحی البته تفاوتِ چشم‌گیری با ریاضتِ اسلامی در هر یک از این سه جهت دارد. دستِ‌کم می‌توان گفت که گستره‌یِ این سه زمینه در اولی قابل قیاس با دومی نیست. بر همین اساس می‌توان گفت (و این گفته از جهتِ استلزاماتش اهمیتِ فراوان دارد) که سودِ بهره‌گیری از مفهومِ ریاضتِ اسلامی در نسبت با نمونه‌یِ مشابهِ مسیحی‌اش چندان نخواهد بود. پیش‌فرضِ نتیجه‌ای که از این امر در ادامه گرفته می‌شود همانا هماغوشیِ «پارسایی» و «ریاضت» (در معنایِ مثبتِ این دومی) است. یک پیامدِ این امر آن است که بپذیریم ظرفیت و استعدادِ پارسایی در تاریخِ اسلام در سنجش با پارساییِ مسیحی، چندان قابلِ اعتنا نبوده؛ مهم‌تر از آن هرگز ‌نباید قابلیت‌ها و ارزش‌هایِ مختص به پارسایی را در تاریخِ مسیحیت به پارساییِ اسلامی نیز سرایت دهیم. در واقع همان‌طور که نباید برایِ نجاتِ الهیاتِ سیاسیِ بالیده در سنتِ اسلامی دست به دامانِ برخی مزیت‌هایِ الهیاتِ مسیحی شد، در سنجشِ اعتبارِ پارساییِ اسلامی نیز نباید از ارزشِ پارساییِ مسیحی وام گرفت.

افزون بر این، توانِ پارساییِ اسلامی در دوری از قدرت به‌مراتب کمتر از نمونه‌یِ مسیحیِ آن است. نیکفر خود در این زمینه به‌درستی چنین می‌گوید: «مسیحیت به قدرت و هر آنچه بر آن می‌افزاید بدگمانی‌ای بینشی و تاریخی دارد از جمله به تکنیک. ولی اسلام چنین بدگمانی‌ای را ندارد: قدیر و قهار و عظیم و ماکِر صفت‌هایی خدایی‌اند. نخستین حکومتِ اسلامی با قدرت بنا شده است. دین با قدرت پیشروی کرده است. مسلمانان در عصرِ جدید هیچ مشکلِ جدی‌ای با علوم و فنونِ قدرت‌زا و قدرت‌فزایِ مدرن نداشته‌اند.»23 اسلام برترین نمونه‌یِ پدیداری از دین است که عنصرِ «عبری» و «مصری» را هماغوش ساخته24 و مطلق‌بینیِ الهیاتیِ ویژه‌یِ دین‌هایِ سامی25 را همچنان در حوزه‌هایِ تحتِ نفوذِ خود استمرار بخشیده است. مسیحیت خود دینی زاهدانه و از این جهت کمابیش سکولار بوده حال آنکه اسلام دینی جهادطلب و سراسر ضدِسکولار است.26 در واقع یکی از سویه‌هایِ مهمِ این تفاوت آن است که مسیحیت توانِ پشتیبانی از پارساییِ مسیحی و تقویتِ آن را دارد اما اسلام نه تنها فاقدِ این توان است که یکسره در برابرِ چیزی به نامِ پارساییِ اسلامی قرار دارد.

٢.۶. پارسایی و دینِ تاریخی:

نیکفر گاه چنان سخن می‌گوید که گویی پارسایی آخرین بخت و اقبالِ دینِ سنتی برایِ ادامه‌یِ حیات در دنیایِ مدرن است،27 اما در فرازهایی نیز به کل حسابِ پارسایی را از دین جدا می‌کند. در نگرشِ بیش‌ترینه‌یِ نیکفر گونه‌ای تقابل میانِ دین و پارسایی وجود دارد، چنانکه گویی او پارسایی را نوعی واقعیتِ محقق در تاریخِ دینداری می‌داند که از بدِ حادثه دین و آموزه‌هایِ دینی نیز توانِ پشتیبانی از این نوع دینداری را ندارد. دینِ اسلام به‌نحوی غریزی قدرت‌محور است و در عصرِ نو تکنیک را نیز در خدمتِ این اراده به قدرت قرار داده است28 حال آنکه پارسایی از قدرت، به‌مثابه‌یِ عاملی مقدم بر ثروت، گریزان است. بنابراین پارسایی کمابیش نوعی سلوکِ غیردینی و منشِ دور از دین است که دیندارانی در طولِ تاریخ به آن متصف بوده‌اند و این امر حیثیتِ دینیِ پارسایی را به‌جایِ آنکه مستند به متنِ دین کند به عملِ دیندارانِ خاص ارجاع می‌دهد؛ امری که چه‌بسا مناسب‌تر باشد دارایِ حیثیتِ دیندارانه نامیده شود تا حیثیتِ دینی.

از اساس مفهومِ «پارسایی» آمده تا به یگانگیِ تاریخِ دین و تاریخِ سیاست در خطه‌یِ فرهنگیِ ما پایان دهد. نیکفر تاریخِ اسلام را تا کنون تاریخِ قدرت دانسته و طبیعتِ این دین و سیرِ تکوینِ آن را همبسته با قدرت یافته است. بنابراین پارسایی نه تنها با آموزه‌هایِ دینی چندان سازگار نیست که تاریخِ دین نیز به‌جایِ پشتیبانی از پارسایی، رویارویِ آن قرار دارد. در این‌جا می‌توان پرسید که آیا پارسایی توانِ ایجادِ گسست میانِ تاریخِ دین و تاریخِ سیاست را داراست؟ آیا با آگاهی از تاریخِ سیاسیِ دین می‌توان به رخدادِ چنین گسستی خوش‌بین بود؟ آیا دینِ نهادینه‌یِ تاریخی را به‌وسیله‌یِ پروراندنِ مفهومِ «پارسایی» می‌توان سیاست‌زدایی کرد؟

٢.٧. پارسایی و دینِ راستین:

در سخنانِ نیکفر شواهدی ست گویایِ باورِ او به امکانِ گونه‌ای آیینِ پاک یا دینِ اخلاقی. «به این اعتبار که تنها انسان آزاد می‌تواند رفتار اخلاقی داشته باشد، عصر جدید را باید آغاز اخلاق دانست. در این عصر است که نیکی به خاطر نیکی ارجمند می‌شود، نه از آن رو که بدان حکم شده، سنت آن را می‌ستاید و نیکوکاری را پاداشی بزرگ است. از چنین نگرگاهی – اگر از درکی به تمامی اخلاقی از دین عزیمت شود – می‌توان عصر جدید را دینی‌ترین عصر دانست. زیرا در آن برایِ نخستین بار امکان انتخاب دین و امکان معرفتی یکسر گرونده به فراسوی مفروض فارغ از هر گونه تعهد قومی و قبیله‌ای و فرقه‌ای و اجبار در تظاهر فراهم می‌گردد.»29 از این منظر پارسایی همان دینِ راستین است و میانِ آن دو هیچ جدایی و ناهمگونی وجود ندارد. درست از همین دیدگاه است که نیکفر عصرِ جدید را پارساترین عصرِ تاریخ می‌داند.30 چرا که تنها در این عصر فردیتِ دیندار فارغ از نگاهِ قوانینِ جمعیِ دینی و «خودفرمان‌رواییِ من» جدا از «سلطه‌یِ دیگران» امکان می‌یابد که در دین‌ورزی حضور پیدا کند و این برگردانِ همان خصلتِ اخلاقیِ دینِ راستین است که اخلاقِ فردی را برتر از قوانینِ دینی می‌نشاند. با عزیمت از دینِ اخلاقی تمامیِ تعارض‌ها رخت بربسته و ناسازها به‌یکباره همساز می‌گردند. این دریافتی کانتی از دین است که آن را خادمِ اخلاقِ انسانی قرار می‌دهد حال آنکه دریافتِ دینی از دین، اخلاق را به پایِ شریعت و قوانینِ خدایِ خاصِ همان دین قربانی می‌کند. نزدِ خدایِ ابراهیم اخلاق دل‌پذیرترین قربانی است. وانگهی از همین دیدگاهِ کانتی، از آنجا که اخلاقِ راستین یکی ست پس دینِ راستین نیز تنها و تنها یکی ست. از منظرِ دینِ راستین، شرایع و دین‌هایِ تاریخی پیرایه‌هایی تاریک بر پیکره‌یِ آیینِ پاک هستند. این گسستِ ارزشی میانِ این دو، واقعیتی ست که باید به متدینانِ هر دینِ خاص صادقانه گفته شود و مرزِ میانِ این دو در هر نوشتاری باید به‌روشنی مشخص گردد. گرچه نیکفر خود همیشه به اهمیتِ تاریخِ دین آگاه بوده و گوشزد نموده است اما بی‌توجهی به تفاوتِ دینِ اخلاقی و دینِ تاریخی در بحثِ «پارسایی» می‌تواند رهزن باشد. از منظرِ تفاوتِ گوهرینِ دینِ اخلاقی و دینِ تاریخی سخنانِ نیکفر را می‌توان چنین بازنویسی کرد: «اگر از درکی به تمامی اخلاقی از دین عزیمت شود می‌توان عصر جدید را دینی‌ترین عصر و همهنگام غیرِاسلامی‌ترین عصرِ تاریخ دانست.» به همین ترتیب هر چه این عصر پارساتر باشد، غیرِاسلامی‌تر است و اگر پارساترین عصرِ تاریخ است پس غیرِاسلامی‌ترین عصر است. نمی‌توان در فضایِ دینِ راستین گام برداشت و ناگهان در بابِ دینِ تاریخی سخن گفت. پارسایی با دینِ اخلاقی هماغوش است ولی با دینِ تاریخی در هیچ بستری نیارمیده‌ است.

٢.۸. پارسایی و اخلاق:

در اینجا باید روشن باشد که مقصود از اخلاق، اخلاقِ جهان‌شمول و عام است نه اخلاقِ دینی. به‌تعبیری مهم‌ترین بحث بر سرِ پارسایی همین مرزِ میانِ اخلاقِ دینی و اخلاقِ سکولار است و پرسشِ نهایی آن است که اخلاقِ پارسایانه در کجایِ این طیف قرار می‌گیرد؟ آیا پارسایی، اخلاقی دینی ست با سرشتی سکولار چنانکه گویا نیکفر مدعی ست؟ آیا پارسایانِ تاریخِ ما بینشِ گسست‌افکندن میانِ دین و اخلاق را داشته‌اند؟ نوع‌دوستیِ بی‌حد و مرزِ آنها پشتوانه‌یِ خودبنیاد داشته یا پشت‌گرم به خدایی جهانی بوده که دیگر میانِ مؤمن و کافر به خود تفاوتی نمی‌گذاشته است؟

نیکفر گرایشِ سودایِ دینی به سمتِ مطلق‌خواهی، اراده‌یِ نفی و تحویلِ دین به قدرت به‌جایِ گرایش به سویِ پارساییِ دینی با ویژگی‌هایی چون خیرخواهی، نوع‌دوستی، مثبت‌نگری را نشانه‌یِ فترتِ پارسایی و سقوطِ اخلاق در حوزه‌هایِ پرورشِ آیین می‌داند.31 اما اگر اسلام به‌نحوِ غریزی قدرت‌مدار است اصلاحِ این آیین به‌هدفِ احیاءِ پارساییِ اسلامی چگونه امکان‌پذیر است؟ خودِ نیکفر در تحلیلِ چراییِ همسازشدنِ گرایشِ اقتدارجویِ سنت با فناوریِ عصرِ جدید به تاریخِ قدرت و تاریخِ سیاسیِ آیین ارجاع می‌دهد. الهیاتِ این سنت آموزانده که تنها یک مصلحتِ اخلاقی وجود دارد و آن لحاظِ مصلحتِ امرِ متعالی است. در این مورد اما گشادگیِ نص در برابرِ تفاسیر چنان است که در نهایت می‌توان مصلحتِ قدرتِ زمینی را مصلحتِ آسمان خواند. نیکفر برایِ اخلاقِ پرورش‌یافته بر زمینه‌یِ این بینشِ مصلحتی ویژگی‌هایی سلبی برمی‌شمرد همچون عدمِ منعِ مطلقِ دروغ‌گویی، بیگانگی با ایده‌یِ برابریِ انسان‌ها فارغ از مسلک و مرام، عدمِ ردِ مطلقِ خشونت‌ورزی، برابریِ انسان‌ها را پایه‌یِ عدالت قرار ندادن و انبانی پر از دستاویز داشتن برایِ برتری دادنِ کسانی بر کسانِ دیگر و در نهایت شکست در پروراندنِ حسِ اخلاقیِ مسوولیت و ضرورتِ پاسخگو بودن به همنوعان. نیکفر سپس نتیجه می‌گیرد که «در این آیین وجدان، به معنای خود-داوریِ پایبند به هنجارهای بنیادین نقش چندانی ندارد.»32 حال با این اوصاف پرسیدنی‌ست که ما در حیطه‌یِ پرورشِ آیینِ اسلام با توجه به امکاناتِ متن و تاریخ از اساس چگونه اخلاقی را می‌توانستیم یا می‌توانیم پی‌ریزی کنیم؟ باید از خود بپرسیم چرا سودایِ دینی در اسلام همیشه به‌سویِ قدرت گرویده و نه اخلاق؟ اگر پاسخ آن باشد که دین خود نفی‌گرا و قدرت‌خواه است، دیگر چندان امیدی به اصلاحِ اخلاقِ آیین به‌هدفِ احیایِ پارسایی نتوان بست.

٢.٩. پارسایی و عرفان:

نیکفر پارسایی را مفهومی جدا از عرفان می‌داند. جوهره‌یِ پارسایی به‌کل در تقابل با بنیانِ عرفان قرار دارد، چرا که پارسایی با اخلاقِ بایسته‌یِ مدرن هماغوش است حال آنکه عرفان با چنین اخلاقی بیگانه بوده و در تضاد قرار دارد. چنین به‌نظر می‌آید که در بابِ ربط و نسبتِ پارسایی و عرفان نیز با ابهام روبرو هستیم. نیکفر از تقابلِ عرفان و پارسایی می‌گوید و اینکه عرفان جهان‌گریز است. حال آنکه پارسایی و عرفان در ویژگی‌هایی همچون جهان‌گریزی و پرهیز از قدرت و ثروت مشترک هستند.

افزون بر این در فرازهایی از نوشتارهایِ نیکفر انتقادهایی از سویِ او به سنتِ عرفانی وارد شده که همسان نسبت به سنتِ پارسایی نیز قابلِ طرح است. در مقامِ دفاع از حقانیتِ عصرِ جدید در برابرِ منکران، آنگاه که نوبت به نقدِ معنویت‌خواهانِ ناباور به روحانیتِ صنفِ روحانی می‌رسد، نیکفر یکی از تحریف‌هایِ این دسته را تاکید بر باطن در برابرِ ظاهر در هنگامِ معرفیِ دین و توصیفِ انسانِ دینی می‌داند. این تحریف بختِ یافتنِ جایگاهی را برایِ خود در سنتِ عرفانی نیز دارد. اما «مشکل باطنی‌گری در این است که قادر نیست از زبانی استدلالی و میان- نهادی استفاده کند، ناچار است تأویل نمادگرایانه‌ای از متنهای کانونی به دست دهد و رابطة این متنها را با تاریخشان بگسلد.»33 اکنون پرسش این است که آیا پارسایی فاقدِ این کاستیِ باطنی‌گری ست؟ آیا پارسایی برایِ تبیینِ ارزشِ باطن/اخلاق بر ظاهر/شریعت دارایِ زبانِ استدلالی و میان- نهادی است؟ آیا پارسایی با تاکید بر گونه‌ای اخلاقِ جهانی بر تأویلی نمادگرایانه از متن‌هایِ کانونی و گسستنِ متن از تاریخِ آن مبتنی نیست؟ از اساس آیا پارسایی در تاکیدش نسبت به برتریِ باطن بر ظاهر با سنتِ عرفانی همنوا نیست و اگر چنین است آیا تحریفِ نسبت‌داده‌شده به باطنی‌گری همسان به پارسایی وارد نیست؟

نیکفر بحرانِ جامعیتِ پیشینِ دین را در دورانِ معاصر سرآغازِ زایشِ سکولاریزم می‌داند. جامعیتِ دینی ترجمانِ قدرتِ سنتیِ دین به زبانِ الهیاتِ سیاسی است. دینِ جامع دینِ مقتدر و همه‌توان است؛ جامعیت یعنی توانِ دین درآمیزاندنِ گیتی و فراگیتی که در دنیایِ کهن، عرف و شرع نام داشت. قدرتِ مدرن اما نه قدرتِ مطلق و فراگیر که قدرتِ مقید و محدود است. رویارویی از همین جا سر بر می‌آورد؛ شرع خواهانِ جولانگاهِ فراخ و سهم‌بریِ نامشروط در قدرت است اما قانون (یعنی قانونِ مدرن) بر اساسِ شناختِ خودبنیادِ انسان از خویش، چنین عرصه و سهمی را برایِ شرع (به‌مثابه‌یِ جوهره‌یِ اسلام) به‌رسمیت نمی‌شناسد. جامعیتِ امروزین ویرانگر است چرا که منظومه‌یِ ناسازی از فراگیتی‌گراییِ حریص به گیتیانگی ست؛ یعنی مجهز به تکنیک و از این جهت یکسره با جامعیتِ گذشته تفاوت دارد.

مسیحیت آیینی بدونِ شریعت است و بر ایمانِ درونی و وجدان‌گرایی تاکید می‌کند. بحرانِ قدرتِ سنتی در این دین از سر گذرانده شد چرا که مسیحیت به مهم‌ترین الزامِ دنیایِ سکولار تن داد؛ یعنی وانهادنِ ادعایِ جامعیت و پایان بخشیدن به قدرت‌خواهیِ دین. از نظرِ نیکفر البته مسیحیتِ جامع در سده‌هایِ میانه رکنی از نظامِ کهنِ قدرت در همخوابه‌ساختنِ عرف با شرع (همچون کنیزی با ارباب) تحتِ حاکمیتِ جهان‌بینیِ سنتی بود. «جامعیتِ دین در تواناییِ آن بود برایِ اینکه رکنی از این نظام باشد. مسیحیت نیز در جهانِ خویش رکنی از نظام بود، اما همهنگام به صومعه پناه می‌برد و تارکِ دنیا می‌گشت. عده‌ای از مسلمانان نیز روزگاری با زندگیِ جامعِ هم اینجهانی هم آنجهانی مشکل داشتند و به عرفان متوسل شدند. این پارسایی اما تداوم نیافت و فقط در ادبیات سنت ایجاد کرد. پس از نسلی چند، عارفان نیز جزئی از نظام شدند. بدین خاطر نیز جامعیتِ اسلامِ تاریخی از مسیحیتِ تاریخی پیشی می‌گیرد. بودِ جامعیت نبودِ پارسایی است.»34 نیکفر در این فراز مدعی می‌شود که در روزگاری عرفان همان پارسایی بوده و کارکردِ قدرت‌زدایی از ایمان ِدینی (اینجا: اسلامی) را داشته است. وانگهی پس از چندی عرفان به خدمتِ نظامِ قهر در می‌آید و راهِ آن از پارسایی جدا می‌شود. اما نیکفر هیچ سخنی در این باب نمی‌گوید که آن روزگارِ درخشانِ عرفان دقیقاً به کدام برهه‌یِ تاریخی اشاره دارد. عرفانِ مثبت/مطلوب در کدامین برگ از تاریخِ این سرزمین نقشِ خود را زده آن‌سان که در سراسرِ آن، عرفان و پارسایی اینهمان بوده‌اند؟ در واقع فرازهایِ تلاقیِ این دو در تاریخ و افتراقِ آن‌ها از یکدیگر روشن نیست. این ابهام (در این جا و سایرِ موارد) نشان می‌دهد که مرزِ میانِ عرفان و پارسایی نزدِ نیکفر جز همان اوصافِ منفی/نامطلوبِ عرفانِ جای‌گیرشده در تاریخ و اوصافِ مثبت/مطلوبِ پارساییِ گم‌شده در تاریخ نیست. اما چنین مرزگذاری بیش‌تر بازنمایِ گونه‌ای ایده‌آلیزمِ مفهومی است تا رئالیزمِ تاریخی.

٢.۱٠. پارسایی و سنت‌گرایی:

نیکفر در فرازهایی اشاره دارد که «سنت‌گرایی واقعی خاموش و منزوی [و به دور از قدرت] است.»35 گرچه این سخنِ او بیش‌تر معطوف به سنتِ ارتدوکسیِ مسیحی است تا سنتِ راست‌کیشیِ اسلامی36 اما به‌هرروی تعبیرِ «سنت‌گرایی» (Traditionalism) یادآورِ مکتبِ فکریِ رنه گنون و پیروانِ اوست که گرچه خودِ او و بسیاری پیروانش مسلمان شدند اما این مکتب در میانِ مسیحیان نیز نمایندگانِ برجسته‌ای دارد و به‌هرحال ویژگی‌هایِ این نگرشِ فکری میانِ نمایندگانِ مسلمان و مسیحیِ آن مشترک است.37ِ برایِ سنت‌گرایان اخلاق مطلوب است اگر و تنها اگر انسان را به سنت راه‌بر باشد و در هر حال سنت بر اخلاقِ شخصی و دریافتِ فردی برتری دارد و این درست خلافِ آن اخلاقِ مدرنی ست که بر پایه‌یِ خیرِ سکولار بنا شده و نیکفر پارسایی را راه‌بر به آن می‌داند. از آن گذشته رواداریِ سنت‌گرایان تنها شاملِ ادیانی ست که از گونه‌ای وحی سرچشمه گرفته، به حقایقِ ازلی و ابدی (جاویدان) دعوت می‌کنند اما جنبش‌هایِ نوینِ دینی را این- جهانی، مهلک، فریبنده و دروغین می‌دانند و این نیز خلافِ رویکردِ تماماً تکثرگرایانه‌یِ مدرنیزم نسبت به ادیانِ بزرگ و ادیانِ نوین توامان است. تنها توجیهِ ممکن در این مورد آن است که فرض بگیریم نیکفر تعبیرِ «سنت‌گرایی» را به‌تسامح به‌کار می‌برد و «سنت» را در این تعبیر به معنایِ عام به‌کار برده، مرادش میراثِ ماندگارِ فرهنگیِ یک ملت در درازنایِ تاریخ است. با این‌حال مفهومِ «سنت» در چنین سخنانی با آن اوصافِ پارسایانه نزدِ نیکفر از این معنایِ عام نیز روی می‌گرداند و بیش‌تر به همان «سنتِ پارسایی» نظر دارد تا «سنتِ تاریخی» که شاملِ عرفان، الهیات، فلسفه و فقه می‌شود.

٢.۱۱. مفهومِ سنت:

«سنت» در نوشتارهایِ نیکفر مفهومِ یکسان و روشنی ندارد؛ گاه به‌معنایِ گذشته‌یِ فرهنگی به‌کار رفته که همه‌یِ سازه‌هایِ جامعه در آن تلاش کرده‌اند تا خود را در چهارچوبِ مشروعیتی دینی استوار نگه دارند38 که «سنت» در این معنا به دورانِ کهن نسب می‌برد. گاه نیز «سنت» از بن و بنیاد پدیده ای نو انگاشته شده و نوبودگی‌اش در این معنایِ دوم با کاریکاتورسازی از همان گذشته‌یِ فرهنگی در معنایِ اول همراه بوده است.39 در معنایِ دوم «سنت» خود اختراعِ مدرنِ کسانی ست که کهنه و نو را توامان و به‌گونه‌ای می‌خواهند که اقتدارِ آیین را فزون‌تر سازد.40 سنت در این معنا محصولِ ترکیبِ ابزارهایِ قدرتِ نو با اراده‌یِ اقتدارجویِ کهنه است. آنچه پیش از دورانِ نو وجود داشته دنیایِ کهن است نه سنت. در اینجا «سنت» خود فرآورده‌یِ تجدد است با بارِ ارزشیِ نامطلوب. چرا که «گذشته‌یِ فرهنگیِ متکثر» ،نه در مرکز که در حاشیه‌یِ خویش، امکان‌هایِ رهایی در خود دارد اما «سنتِ دینیِ یگانه‌شده‌یِ رسمی» امتناعِ رهایی است.

گاه «سنت» در بیانِ نیکفر سویه‌یِ «هویت»ایِ سترگی می‌یابد. در این معنا نیز سنت بیش‌تر پدیده‌ای نو، یا دستِ‌کم سربرآوردنِ بحث‌برانگیزِ آن ناشی از نیازی امروزین است؛ نیاز به تعیینِ نسبتِ گذشته با اکنونِ خویش.41 با این‌حال گرچه رویکردِ نیکفر به هویت (همچون سنت) تردیدافکنانه و سخت انتقادی ست تا جایی که می‌گوید «حركتِ نوي كه به راستي جبران كننده‌ي غفلتهاي گذشته باشد، با گسست از تاريخِ خود مشخص می‌شود.»42 اما همهنگام کارکردِ مطلوبِ پارسایی را برایِ بخشی از جامعه، حفظِ هویتِ دینی43 در عینِ پایبندی به اخلاقِ اصلاح می‌داند.44

۳. نقدِ پارسایی:

۳.۱. سنجشِ ویژگیِ دینیِ پارسایی:

خصلتِ دینیِ پارسایی چیست؟ خدمت به خلق با انگیزه‌یِ دینی چه تفاوتی با خدمت به خلق با انگیزه‌یِ غیرِدینی دارد؟ آیا این دو یک فرآیند و از آن مهم‌تر یک فرآورده را در پی دارند؟ چگونه انسان‌دوستیِ دینی می‌تواند به انسان‌دوستیِ سکولار راه ببرد؟ در واقع پیشنهادِ پنهانِ نیکفر آن است که سنتِ پارسایی را در تاریخِ دینداری پی‌جو شویم و سپس ویژگیهایِ سراسر مثبتِ آن را از حیثیتِ دینی‌اش جدا و منتزع سازیم تا آنچه باقی می‌ماند گونه‌ای انسان‌دوستی و صلح‌طلبیِ لابشرط و خنثی باشد تا سپس بر اساسِ قاعده‌یِ «کل لابشرط اجتمع مع الفِ شرط» (امرِ نامشروط با هزاران شرط جمع‌پذیر است) بتوان این خصوصیاتِ مطلوب را رنگِ سکولار و غیردینی (در اینجا: مدرن) زد. گویا خودِ نیکفر هم می‌داند که تاریخِ دین چندان با پارساییِ موردِ نظرِ او بر سرِ مهر نیست و تاکیدهایِ او بر تفکیکِ پارسایی از دین نشان از همین دانایی دارد. اما تنها امرِ مبهم پذیرشِ جداییِ پارسایی از دین و در عینِ حال توصیه‌یِ آن به دینداران به‌مثابه‌یِ جایگزینی دینی است.

۳.٢. سنجشِ تبارِ تاریخیِ پارسایی:

جانِ کلامِ نیکفر آن است که باید اخلاق را بر حقیقت و خیر را بر صدق برتری داد. او سپس این اخلاقِ یکسره مدرن و این خیرِ سراپا سکولار را با پارساییِ پی‌جو شده در تاریخِ دین یکی می‌گیرد. در واقع از نظرِ نیکفر پارساییِ دینی نشانه‌هایِ پشتیبانی از این اخلاقِ مدرن و خیرِ دنیایی را داراست. اما نیکفر به‌طورِ مشخص هیچ نمونه‌یِ تاریخی از این پارسایان و این سنتِ پارسایی به‌دست نمی‌دهد. حتی چنین به‌نظر می‌آید که با گسستِ سترگی که او میانِ عرفان و پارسایی ایجاد می‌کند، یکسره امکانِ استناد به تاریخِ عرفان به نفعِ پارسایی را از میان می‌برد. در این‌صورت باید پرسید که این پارسایانِ متمایز از عارفان و این سنتِ پارساییِ جدا از سنتِ عرفانی در کجایِ تاریخ و کدام منزل از کاروانسرایِ گذشته‌یِ ما سکنی گزیده‌اند؟ به‌عنوانِ نمونه این سخنِ مشهور از شیخ ابوالحسنِ خرقانی، عارفِ نامدارِ قرنِ چهارم و پنجمِ هجری، که «هر که بدين خانقاه درآيد نانش دهيد و از ايمانش مپرسيد، چه آن که به درگاه حق به جان ارزد در سراي بوالحسن البته به نان ارزد.» نمونه‌ای از اخلاقِ پارسایانه است؟ خرقانی عارف بود یا پارسا؟ دنیاگریزیِ عارفانه داشت یا پارسایانه؟ تفاوتِ انسان‌شناسیِ عارفانه و پارسایانه چیست؟ مساله آن است که اگر چنین رویکردِ فرادینی به انسان سنجه‌ای پارسایانه باشد، سراسرِ تاریخِ عرفان سرشار از چنین سخنانی ست. در واقع ابهام در مرزبندیِ نیکفر میانِ پارسایی و عرفان به سردرگمی در یافتنِ جایگاهِ پارسایی در تاریخِ سنت افزوده است. افزون بر آنکه ابهامِ خودِ واژه‌یِ «پارسایی» نیز هیچ روشن نمی‌سازد که باید در «تاریخِ زهد» پژوهش کنیم یا در «تاریخِ تصوف» یا «تاریخِ قلندری» یا «تاریخِ ریاضت» و شناور بودن یا سیالیتِ «پارسایی»، پژوهنده را در گستره‌یِ بیکرانِ آنچه «تاریخِ پارسایی» می‌توان نامید سرگردان می‌سازد.

شگفت‌انگیز آنکه گاه خودِ نیکفر نیز آنِ نگریستن به سنتِ پشتِ سر، غنایِ تاریخیِ پارساییِ بودش‌یافته در گذشته را منکرانه به پرسش می‌گیرد. «اگر معنویتِ از دست‌رفته پارسایی و پرهیزکاریِ دینی باشد، پرسیدنی است که گذشته را به‌راستی تا چه حد می‌توان بدین معنا معنوی دانست؟»45

اما از بنیاد باید پرسید که این «پارساییِ دینی» در ایرانِ باستان نیز یافت می‌شده یا صرفاً فرآورده‌یِ ایرانِ پس از قادسیه است؟ آیا «پارساییِ دینی» اخلاقِ فرهنگیِ فرهیختگانی چند در این سرزمین بوده یا سنتی ریشه‌دار و اصیل است؟ اخلاقِ ایرانِ باستان چه تفاوتی با اخلاقِ ایرانِ پس از آن دارد؟ آیا پارسایی را باید در فرهنگِ کثرت‌گرایِ ایرانِ پیش از ساسانیان46 بجوییم؟ آیا جایگاهِ پارسایی در عصرِ زرینِ فرهنگِ ایرانِ پس از اسلام در سده‌هایِ چهارم و پنجمِ هجری است؟ پارسایی را در اخلاقِ کدامِ دوره‌ یا دوران‌هایِ تاریخیِ ایران باید جست و جو کنیم؟ این پرسش‌هایِ اخیر طرح شد تا سپس مساله، نیکفرگونه چنین بازسازی شود: ما می‌توانیم به سبکِ سنت‌گریزانه‌یِ خودِ نیکفر و رویکردِ پراگماتیستیِ او خیلی ساده به «اخلاقِ سکولار» سفارش کنیم بدونِ آنکه ناگزیر باشیم در تاریخِ خود به‌دنبالِ نمونه‌یِ دینیِ آن تحتِ نامِ «پارسایی» بگردیم. در واقع به سبکِ نیکفر47 چنین نیز استدلال می‌توانیم کرد: «برایِ پارسا بودن می‌توان به‌سادگی پارسا بود. به عرضه‌یِ یک دستگاهِ نظری و اختراعِ یک سنت نیازی نیست.»

۳.۳. سنجشِ توانِ پارسایی:

نیکفر به این باور رسیده است که با پروراندنِ سنتِ پارسایی امکانِ دستیابی به آزادیِ زن فراهم خواهد شد. اینکه سنتِ پارسایی (چنانکه نیکفر مدعی شده48) ریشه‌هایِ عمیق در فرهنگ دارد سخنی ست قابلِ بحث اما اینکه این سنت شاهدی قوی بر مدعایِ نیکفر باشد را باید به دیده‌یِ تردید نگریست.

این بی‌تفاوتیِ پارسایانه نسبت به پوشش یا آزادی‌هایِ زن، اگر واقعاً چنین بی‌تفاوتی در تاریخِ پارسایی وجود داشته باشد و افزون بر آن اگر قابل اتکا و شواهدش به اندازه‌یِ کافی باشد، هیچ گرهی از کارِ فروبسته‌یِ دینی‌اندیشانِ متجدد نخواهد گشود وقتی که مبنایِ نظری‌ای پشتوانه‌یِ این بی‌تفاوتیِ پارسایانه نباشد. مثلاً نمونه‌ای از جایگاهِ کمابیش مطلوبِ زن را در تاریخِ عرفان می‌توان در دوره‌یِ متقدم و آغازینِ «آیینِ فتوَّت» سراغ گرفت که در آن میانِ جوانمردی و زن بودن دوگانگی وجود نداشته، در تاریخِ فتوت از زنانی نام برده شده که سرآمدِ جوانمردانِ روزگارِ خویش بوده‌اند.49 اما پذیرشِ این یگانگی بدونِ پشتوانه‌یِ نظری برایِ ردِ تعارض و رفعِ تبعیض، تنها و تنها نشان‌دهنده‌یِ گونه‌ای شهودِ درونی نسبت به برابریِ ارزش‌هایِ اخلاقی در نسبت با جنسیت بوده است بدونِ آنکه بصیرتی برخاسته از اندیشه پشتیبانِ چنین پذیرشی باشد؛ پذیرشی که پایگاهی پابرجا در فکر نداشته و از همین رو در دوره‌هایِ سپس‌تر با جایگزینیِ بزرگانِ فتوت و نهادمند شدنِ این آیین، زن بودن در تعارض با عضویت در آیینِ فتیان قرار گرفته، یکی از شرایطِ ورود به جوانمردی را مرد بودن دانستند. هنگامی که «برابریِ ارزشِ جوانمردی در زن و مرد» بنیانِ نظریِ استواری نداشته باشد، طبیعی ست که شاهدِ چنین تردید و ترددهایی در تاریخِ فتوت میانِ بهره‌مندیِ زنان و محرومیتِ آنان از آیینِ جوانمردی باشیم؛ پذیرشِ درونیِ بزرگانِ آیین گاه دچارِ دگرگونی شده و شهودِ باطنیِ آنان به سمتِ نفی (اینجا: تعارض و تبعیض) گرایش می‌یابد.

اما مهم‌ترین و یگانه شاهدی که نیکفر در سنتِ اسلامی سراغ گرفته فلسفه‌یِ مشائیان است که به باورِ او یک امکان جهتِ تاسیس الهیاتِ طبیعی رویارویِ الهیاتِ سیاسی در سنتِ ما بوده است.50 نیکفر مدعی است که الهیاتِ مشائی می‌تواند پارسایی را به‌مثابه‌یِ رویکردِ مدرنِ رادیکال به مسائلِ این- جهانی موجه کند. او چنین می‌افزاید: «به‌عنوان نمونه خداي ابن سينا و ابن رشد مشكلي با رفع تبعيض ندارد و خود را به هيچ رو درگير جزئيات پوشش و آرايش آدميان نمي‌كند. مقداري شجاعت اخلاقي و دركي متعالي لازم است تا چنين سنت‌هايي احيا شوند.»51

پیش از هر چیز باید از خود بپرسیم که چرا الهیاتِ طبیعیِ مشائیان در سنتِ ما جای‌گیر نشد؟ چنین به‌نظر می‌آید که این غزالی نبود که فلسفه را نابود ساخت و الهیاتِ عامیانه را همه‌گیر. بلکه این فهمِ عرفیِ مسلمانان از خداوند بود که زمینه‌یِ اصلیِ شکست و انزوایِ الهیاتِ فلسفیِ مشائی را فراهم ساخت. خداشناسیِ عرفیِ مسلمین نسبت به الله با فهمِ بوعلی از خداوند سازگار نبوده است. غزالی به این آموزه می‌تاخت یا نمی‌تاخت، چنین آموزه‌ای در متنِ جامعه‌یِ اسلامی محکوم به شکست بود. خدایِ محمد چنان سرکش است که در چهارچوبِ «نظریه‌یِ فیض» ِ نوافلاطونیان نمی‌توان مهارش کرد. الله به شهادتِ کتابِ مقدسِ این دین در کارِ دنیایِ دین‌داران دخالتِ مستقیم دارد و باورِ مسلط بر ذهنِ مسلمانانِ معاصر نیز هنوز همین است.

اما سپس پرسیدنی ست که سکوتِ خدایِ ابن‌سینا یا ابن‌رشد (آن خدایِ کلی‌وار و فاقدِ قابلیتِ امر و نهی و ابرازِ رای نسبت به جزیی‌ها و جزییاتِ زندگیِ بندگان) در بابِ پوششِ زن چه سودی برایِ روشنفکرانِ دینی دارد و از آن مهم‌تر چگونه به آزادیِ زن راه می‌برد؟

نمونه‌هایی که نیکفر از سنت می‌آورد و خصوصاً گوشه‌گیریِ پارسایانه و نیز خدایِ کلیِ گنگِ بوعلی، همگی بازگویِ جمع‌آوریِ شواهدی از سنت به نفعِ آزادیِ زن هستند که بویِ انفعال می‌دهد. واقعیت آن است که در سنتِ ما نسبت به آزادیِ زن، یا واکنشِ منفیِ فعال بوده یا عدمِ واکنشِ انفعالی. («انفعالی» در اینجا صفتِ «عدم واکنش» است) اما واکنشِ مثبت و فعال نسبت به این آزادی در سنتِ پارسایی (ممدوح نزدِ نیکفر) کجاست؟

چنگ‌زدن به انفعال‌هایِ سنت در قبالِ آزادیِ زن، یعنی گریز از لزومِ نظریه‌پردازی و مفهوم‌سازیِ متناسب با چنین آزادی‌ای. اگر واقعاً در سنتِ پارسایی غنایِ نظری در بابِ لزومِ آزادی (و از آن جمله آزادیِ زن) وجود داشته، خوب است با دقت و تفصیل از جانبِ نیکفر یا دیگران بیان شود!

با این اوصاف جایِ تردید است که سنتِ پارسایی (با آن رویکرد‌هایِ غالباً انفعالی و تماماً فاقدِ نظامِ اندیشه و صرفاً متکی بر زهد و رهبانیتِ دنیاگریز در برابرِ مساله‌یِ آزادیِ زن) بتواند تفسیری رهایی‌بخش باشد به این معنی که رهایی از سنت را به‌دنبال داشته باشد.

افزون بر این چندان روشن نیست که براساسِ مدعایِ نیکفر چگونه می‌توان سنت را خوانشِ پراگماتیستی کرد. وانگهی اگر مقصود از چنین رویکردی شکارِ شواهدِ انفعالِ سنت در برابرِ آزادیِ زن ، بدونِ توجه به واقعیتِ نبودِ یک اندیشه‌یِ منسجم و سازگار در پشتیبانیِ این آزادی باشد باید گفت که چنین خوانشی (علاوه بر حقیقت‌گریزی‌اش) نازا خواهد بود. وقتی روشنفکریِ دینی امکانِ پی‌ریزیِ مبانیِ نظریِ دینی را (همان بحثِ درست/نادرست، صدق/کذب یا حقیقت/دروغ) برایِ آزادیِ زن نداشته باشد، چنگ زدن به سنتِ پارسایی سودی ندارد و راه به جایی نخواهد برد.

همچنین نیکفر پارسایی را سنتِ دینیِ نقدِ قدرتِ دینی و هماغوشِ عقلانیتِ تفاهمی52 در برابرِ هماغوشیِ عقلانیتِ ابزاری با الهیاتِ سیاسی یافته است.53 اما این پارسایی بیش از آنکه ویژگیِ منتقدانه نسبت به قدرت داشته باشد، سویه‌یِ انفعالیِ سختی در خود دارد. نقدِ آن از قدرت، قوتِ شناختی ندارد و بیش‌تر گونه‌ای پرهیزِ زاهدمنشانه از توانگری و توانگران است؛ ورزه‌ای درونی ست که قواعدِ بیرونی‌اش غایب است و رویکردی عملی ست که مبنایِ نظری برایش نمی‌توان یافت.

۳.٤. نیکفر و سنت:

از نظرِ نیکفر در برابرِ سکولاریزم عموماً و در قبالِ مساله‌یِ آزادیِ زن خصوصاً، سنت نجات نمی‌دهد اما می‌توان سنت را نجات داد. سنت رهایی نمی‌بخشد اما می‌توان از [شرِ] سنت رها شد.54 چنین ارزیابی شده که چنگ زدن به پارسایی بارِ چنین فرآیندِ دوگانه‌ای را به دوش کشد: نوزایشِ پارسایی، سنت را نجات می‌دهد و همهنگام ما را از سنت رهایی می‌بخشد. در واقع بارِ سنگینی بر گرده‌یِ پارسایی نهاده شده بدونِ آنکه به‌روشنی مفهومِ آن بیان گردد و تبارِ آن در تاریخِ سنت شناخته شود. بی‌تردید لزومِ این روشنی و شناخت چیزی جز اعطایِ پاره‌ای اوصافِ یکسره پسندیده به پارسایی است.

اما از اساس می‌توان پرسید که چرا باید به سنتِ پارسایی اتکا و استناد کرد؟ دستِ بر قضا با رویکردهایِ پراگماتیستیِ نیکفر و خصوصاً تاکیدِ او بر اینکه «به‌جایِ اتلافِ وقت برایِ یافتنِ عقولِ وطنی بهتر است هیوم و کانت بخوانیم.»55 و در واقع با وجودِ گونه‌ای تعمد در به فراموشی سپردنِ سنت ناشی از باور به میانمایگیِ آن، چرا باید بخشی از همین سنتِ فراموش‌شده و میانمایه را به نفعِ جهان‌بینیِ مدرن نبشِ قبر کرد؟

نیکفر به سنت بی‌توجه نیست. بی‌اعتنایی به سنت خاستگاهی فارغ‌دلانه دارد، چنین کسی هیچ نسبتی با سنت برقرار نمی‌کند. اما نیکفر سنت را نیک می‌فهمد و با سنت نسبت دارد؛ نسبتی سلبی. عظمت و بزرگیِ اندیشه‌یِ باخترزمینیان نزدِ نیکفر چنان است که نه تنها این گزاره را نزدِ او موجه می‌سازد که «پیش‌شرطِ فهمِ سنتِ این سو، شناختِ تجددِ آن سو است.» بلکه خواه‌ناخواه اجازه نمی‌دهد او نسبت به غنایِ سنتِ این سو خوش‌بین باشد. «کلِ دنیایِ کهن قادر نیست متن یا مجموعه‌ای از متن‌ها را عرضه کند که از نظرِ عمقِ اندیشه و زلال‌بودگی و استواریِ باورِ اخلاقی با نوشته‌ای از کسی چون کانت برابری نماید.»56 با اینحال گویا کورسویِ «پارسایی» بختِ آن را یافته که تنها و واپسین دستاویزی باشد که برایِ پیوند دادنِ اخلاقِ دینی57 با اخلاقِ مدرن و قدرت‌زدایی از دین نزدِ نیکفر ارزش و اعتبار بیابد. این تنها موردی ست که او ناباورانه خوش‌بینی پیشه کرده و به سنتِ این سو امید بسته است. اما این پارسایی توانِ اصلاحِ گیتیانگیِ بدِ58 نهادینه در اخلاقِ این خطه را ندارد. گیتیانگیِ راستین از رَحمِ رنجورِ پارسایی زاده‌شدنی نیست.

نیکفر می‌گوید «سنتِ فرهنگی با وجودِ سلطه‌یِ تعصب و غیرت از ذخیره‌یِ عظیمی از جلوه‌هایِ مختلفِ بردباری و تساهل‌خواهی برخوردار است.»59 با این‌حال گرچه او خود اذعان دارد که تلاشِ جنبشِ اسلامی برایِ درآمیزاندنِ بردباریِ سنتی با اندیشه‌یِ لیبرالی ناکام بوده60، همهنگام خود در تلاشی مشابه برایِ هماغوش ساختنِ پارساییِ دینی با اندیشه‌یِ سکولار به‌سر می‌برد. سنتِ پارساییِ ما همانقدر نازاست که سنتِ تساهلِ ما. «در حالي كه اين همه چراغِ فروزان در جهان وجود دارد، چه لزومي دارد كه ما به دنبالِ احياي صنعتِ پيه‌سوزي باشيم؟»61

پانوشته ها

1 نیکفر در مقاله‌یِ «طرحِ یک نظریه‌یِ بومی درباره‌یِ سکولاریزاسیون» نیز به همین نحو عمل می‌کند. مرادِ او از چنین طرحی پرداختن به مسئله‌یِ سکولاریزاسیون با نیم‌نگاهی به تجربه‌یِ تاریخیِ ما در چند سده‌یِ اخیر یا تجربیاتی ست که می‌توانستیم داشته باشیم و اکنون نداریم. تعابیری همچون «آقانجفی‌زدایی» یا «یک کلمه گرایی» نشان‌دهنده‌یِ تلاشِ او برایِ تصویرِ تجربیاتِ ممکنی ست که اگر در گذشته‌یِ ما رخ داده بود اکنون فهمی درونی از سکولاریزم و برابرنهاده‌هایی عینی و زیسته برایِ روندِ سکولارسازیِ جامعه و حکومت می‌داشتیم. نیز هشدارِ او بر پرهیز از فربه‌سازیِ بارِ معناییِ سکولاریزم تا جایی که رهزنانه جزیی از تاریخِ دین پنداشته شود، گویی دین دارایِ یک ابرتاریخ است که تاریخِ تجدد را نیز در خود دارد، و نیز تاکیدِ او بر لزومِ جدایی و تفکیکِ معنایِ سیاسی – اجتماعیِ سکولاریزم از معنایِ متافیزیکی – فلسفیِ آن خود شاهدی ست بر آگاهیِ نیکفر از دام‌هایِ فلسفه‌ورزیِ فارغ‌دل از نیازِ امروزینِ جامعه. تیزبینیِ چنین گسستنی از جمله در شناختِ یکی از مهم‌ترین شگردهایِ اسلام‌پناهان به‌منظورِ ایجادِ هراس از سکولاریزم در میانِ عامه‌یِ ساده‌دلِ جامعه است؛ «آرامشِ متدینانه‌یِ شما را خواهند گرفت و خدایی برایتان باقی نخواهند گذاشت.» نیکفر اما طرحِ روایتی ایدئولوژیک از سکولاریزم را نامطلوب می‌داند یعنی اینکه «پذیرشِ سکولاریزم را منوط به پذیرشِ ادراکی از جهان کنیم که کلِ دین را ناساز با جهان بنماید.» او در برابرِ چنین روایتِ رادیکالی می‌پذیرد که «دین برایِ بسیار کسان مقدم بر هر چیز منبعی برایِ کسبِ معناست» و لازمه‌یِ بینشِ سکولار را نه نقدِ معناجویی برایِ زندگی بلکه انتقاد از معنادهیِ مقتدرانه به‌نفعِ قدرت می‌داند. (رک: نشریه‌یِ آفتاب، شماره‌یِ بیست و هفت، صفحه‌یِ ۱۳۵) روایتِ روادارانه‌یِ نیکفر از سکولاریزم هم واقع‌بینانه‌تر است و هم بختِ بیش‌تری برایِ تحقق در جامعه‌یِ دینی دارد. رشد و فزونیِ جنبش‌هایِ نوینِ دینی در باخترزمین خود نشانه‌ای ست از نیازِ معنویِ آدمیان و اینکه سکولاریزم نه تنها با روایت‌هایِ فردی و گوناگون از دین ناسازگار نیست بلکه تنها زمینه‌ساز و پشتیبانِ واقعیِ تکثرِ شیوه‌هایِ زیستِ دینی است. ستیزِ حکومتِ دینی با این تکثر و نارواداریِ آن در برابرِ گوناگونیِ سبکِ دینیِ زندگی را به‌نحوِ عام در إعمالِ تبعیض نسبت به اقلیت‌هایِ دینی و به‌نحوِ خاص در نمونه‌یِ تخریبِ عبادتگاهِ دراویشِ نعمت‌اللهی، مبارزه با گرایش‌هایِ شیطان‌پرستی و سرکوبِ بهائیان می‌توان نظاره کرد.

2 رک: محمدرضا نیکفر، «عزیمت از آزادیِ زن به‌قصدِ آسیب‌شناسیِ روشن‌فکریِ دینی»، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ نه

3 همان

4 محمدرضا نیکفر، اخلاق اصلاح و اصلاح اخلاق، نشریه‌یِ آفتاب، شماره‌یِ هشت، صفحه‌یِ پنجاه و سه

5 محمدرضا نیکفر، پدیدارشناسیِ یازدهِ سپتامبر، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ هشت

6 محمدرضا نیکفر، اقتصادِ سیاسی دین، برنامه‌یِ بیست و دوم: بازتولیدِ غیریّت، تحلیلِ عبادت، رادیو زمانه

7 محمدرضا نیکفر، اقتصادِ سیاسی دین، برنامه‌یِ یکم: دین به‌مثابه‌یِ سرمایه، پارسایی و سکولاریزاسیون، رادیو زمانه

8 بخشِ نظرهایِ خوانندگان در سایتِ نیلگون

9 برخلافِ نظرِ نیکفر، باورِ نگارنده بر آن است که او تعهدِ معرفتی به نگارش چنین نوشتاری و روشن ساختن ِ مفهومی دارد که خصوصاً در آخرین مقاله‌اش در این باب، استلزاماتِ فراوانی برایِ آن قائل شده است و تلاش کرده تا چیزهایی از این مفهوم بیرون بکشد که درستیِ چنین استخراج و استنتاجی چندان دانسته نیست. هر روشنفکر و متفکری در این فضایِ افسون‌زده از جعلِ اصطلاح و مبهم‌گویی، وظیفه دارد که واضح بنویسد و از هرگونه ابهام بپرهیزد و نسبت به واژگانی که به‌خصوص اهمیت و اعتبارِ کانونی در متونِ او یافته‌اند، به نظریه‌پردازی یا دستِ‌کم به روشن‌سازیِ مفهومی بپردازد.

10 بخشِ نظرهایِ خوانندگان در سایتِ نیلگون

11 محمدرضا نیکفر، طرحِ یک نظریه‌یِ بومی درباره‌یِ سکولاریزاسیون، نشریه‌یِ آفتاب، شماره‌یِ ٢٧، صفحه‌یِ ۱۳٠، انتهایِ ستونِ سوم، صفحه‌یِ ۱۳۱، ابتدایِ ستونِ اول و صفحه‌یِ ۱۳۸، میانه‌یِ ستونِ دوم

12 «عصر جدید با سرفرازی و آزادی مشخص می‌شود، پس هیچ منافاتی ندارد با خواستِ ریشه داشتن در گذشتة فرهنگی. هر آنچه در گذشته دعوت به سخن گفتنِ پهلوانی است، ستایشِ خرد و زیبایی و طبیعت و شادی است، فراخوان به مروت و مدارا و نیکوکاری و مردمداری و کار و تلاش و دانشجویی و آفرینندگی است و در نکوداشتِ عدالت و ظلم‌ستیزی است پشتوانة و دستمایة تجدد است. تجدد چیزی نیست جز مبارزه علیه هر آن عنصری در فرهنگ که به رخوت، سستی، ذلت، توکل و تقدیرگرایی، برده‌سازی و برده‌منشی فراخواند.» (رک: در دفاع از حقانیتِ عصرِ جدید: پاسخ به منکران، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ سیزده و چهارده) جانِ کلامِ نیکفر در بابِ ربط و نسبتِ سنت/تجدد یا کهنه/نو را می‌توان در این سخنان سراغ گرفت. اوصاف ِ پسندیده‌ای که در اینجا ذکر شده درست همان ویژگی‌هایی ست که در سایرِ نوشتارهایِ او برایِ «پارسایی» بیان گردیده است.

13 محمدرضا نیکفر، اخلاق اصلاح و اصلاح اخلاق، نشریه‌یِ آفتاب، شماره‌یِ هشت، صفحه‌یِ پنجاه و دو

14 در زمینه‌یِ رابطه‌یِ اخلاق و سیاست در اندیشه‌یِ نیکفر دو نقدِ ارزنده نگاشته شده که بدین قرار است:

عبدیِ کلانتری، (پیوست) در انتقاد از اخلاق‌گرایی، روشنفکرانِ دینی و تبعیض، سایتِ نیلگون

مرادِ فرهادپور، انسان هنوز حیوانِ سیاسی است، روزنامه‌یِ کارگزاران، شماره‌یِ ۵٢۳

15 محمدرضا نیکفر، الهیاتِ سیاسی، نشریه‌یِ نگاهِ نو، شماره‌یِ سه (دوره‌یِ جدید)، صفحه‌یِ بیست و یک

16 محمدرضا نیکفر، اقتصادِ سیاسی دین، برنامه‌یِ بیست و دوم: بازتولیدِ غیریّت، دین‌هایِ اولیه و ثانویه، رادیو زمانه

17 در موردِ تفاوتِ «سرمایه» و «مال» و فرهنگِ برآمده از هر یک از این دو رجوع کنید به: ایمان و تکنیک، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ بیست و هفت (همچنین: برایِ زدودنِ برخی ابهامها در «دعوت به درکِ مدرنیتِ یک پدیده»، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ چهار و پنج)

18 محمدرضا نیکفر، ایمان و تکنیک، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ هفده

19 همان

20 محمدرضا نیکفر، ایمان و تکنیک، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ هجده

21 همان

22 محمدرضا نیکفر، ایمان و تکنیک، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ بیست و دو

23 محمدرضا نیکفر، ایمان و تکنیک، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ هشت

24 «... آسمن عبریان و مصریان را در برابرِ هم می‌گذارد. آنچه او بر آن چشم پوشیده، امکانِ درهم‌آمیزیِ عنصرِ عبری و مصری است. همانا پدیداری از دین وجود دارد که در آن هم به‌شیوه‌یِ اسراییلیان نفیِ مطلقِ بت‌پرستی و بر زمینه‌یِ آن بدگمانیِ مطلق نسبت به هر قدرتِ زمینی مشاهده‌شدنی است و هم به‌شیوه‌یِ مصریان تقدسِ قدرت در قالبِ ایده‌یِ جانشینی و نمایندگی. این التقاط سراسرِ تاریخِ این پدیدار را تنش‌آمیز کرده است.» (رک: الهیاتِ سیاسی، نشریه‌یِ نگاهِ نو، شماره‌یِ سه، دوره‌یِ جدید، صفحه‌یِ بیست)

25 محمدرضا نیکفر، در دفاع از حقانیتِ عصرِ جدید: بیانِ اثباتی، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ چهار

26 محمدرضا نیکفر، طرحِ یک نظریه‌یِ بومی درباره‌یِ سکولاریزاسیون، نشریه‌یِ آفتاب، شماره‌یِ ٢٧، صفحه‌یِ ۱۳۵

27 رک: محمدرضا نیکفر، اخلاقِ اصلاح و اصلاحِ اخلاق، نشریه‌یِ آفتاب، شماره‌یِ هشت، صفحه‌یِ پنجاه و سه

28 رک: ایمان و تکنیک، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ یک و نیز هشت

29 محمدرضا نیکفر، در دفاع از حقانیتِ عصرِ جدید: بیانِ اثباتی، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ هفت

30 چهارمین نقلِ قولِ ابتدایِ مقاله

31 رک: پدیدارشناسیِ یازدهِ سپتامبر، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ هشت

32 محمدرضا نیکفر، در دفاع از حقانیتِ عصرِ جدید: پاسخ به منکران، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ پنج

33 محمدرضا نیکفر، در دفاع از حقانیتِ عصرِ جدید: پاسخ به منکران، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ ده

34 محمدرضا نیکفر، طرحِ یک نظریه‌یِ بومی درباره‌یِ سکولاریزاسیون، نشریه‌یِ آفتاب، شماره‌یِ ٢٧، صفحه‌یِ ۱۳٤

35 محمدرضا نیکفر، ایمان و تکنیک، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ پانزده

36 در موردِ تفاوتِ سنت‌گراییِ مسیحی و اسلامی (در معنایِ موردِ نظرِ نیکفر) رجوع کنید به: ایمان و تکنیک، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ پانزده

37 برایِ آشناییِ اجمالی و دقیق با دیدگاهِ سنت‌گرایان رجوع کنید به: مصطفی ملکیان، راهی به رهایی، فصلِ «سنت‌گرایان»، نشرِ نگاهِ معاصر، صفحه‌یِ ۳۸۱

38 محمدرضا نیکفر، در دفاع از حقانیتِ عصرِ جدید: پاسخ به منکران، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ یازده

39 محمدرضا نیکفر، در دفاع از حقانیتِ عصرِ جدید: پاسخ به منکران، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ چهار

40 همان

41 محمدرضا نیکفر، فرهنگ بدونِ محور و مرکز، نشریه‌یِ نگاهِ نو، شماره‌یِ ٧٤، صفحه‌یِ بیست

42 محمدرضا نیکفر، هویت و ایدئولوژی، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ نه

43 چنین به‌نظر نمی‌رسد که در زمینه‌یِ نقدهایی که به هویت وارد است (همچون آرزواندیشی، توهمِ حفظِ هویت، اصالت‌خواهیِ فلاکت‌بار، پندارِ برتریِ ما بر دیگران و رویکردِ گزینشی به تاریخ) چندان بتوان میانِ هویتِ ملی و هویتِ دینی تفاوت نهاد.

44 دومین نقلِ قولِ ابتدایِ مقاله، خطِ آخر

45 محمدرضا نیکفر، در دفاع از حقانیتِ عصرِ جدید: پاسخ به منکران، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ سه

46 محمدرضا نیکفر، در دفاع از حقانیتِ عصرِ جدید: بیانِ اثباتی، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ چهار

47 محمدرضا نیکفر، اخلاق اصلاح و اصلاح اخلاق، نشریه‌یِ آفتاب، شماره‌یِ هشت، صفحه‌یِ پنجاه و دو

48 رک: «عزیمت از آزادیِ زن به‌قصدِ آسیب‌شناسیِ روشن‌فکریِ دینی»، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ نه

49 رک: محمدرضا شفیعی کدکنی، قلندریه در تاریخ (دگردیسیهایِ یک ایدئولوژی)، فصلِ ٢٢ «جایگاه زن در آیین فتوت»، انتشاراتِ سخن، صفحه‌یِ ۱٤۶

50 رک: اخلاقِ اصلاح و اصلاحِ اخلاق، نشریه‌یِ آفتاب، شماره‌یِ هشت، صفحه‌یِ پنجاه و دو

51 رک: «عزیمت از آزادیِ زن به‌قصدِ آسیب‌شناسیِ روشن‌فکریِ دینی»، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ نه

52 «عقلانيتِ تفاهمي، عقلانيتِ گفت و شنيد و حق دادن و حق خواستن است . خرد مدرن برنموده است كه شرطِ بهروزي و نيكساماني اين است كه عقلانيت حاكم بر روابط انساني نه عقلانيت ابزاري، بلكه چنين عقلانيتي باشد.» (رک: دینِ ابزاری و مدرنیتِ ابزاری، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ پنج)

53 محمدرضا نیکفر، دینِ ابزاری و مدرنیتِ ابزاری، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ سوم و پنجم

54 محمدرضا نیکفر، «عزیمت از آزادیِ زن به‌قصدِ آسیب‌شناسیِ روشن‌فکریِ دینی»، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ پنج

55 محمدرضا نیکفر، هویت و ایدئولوژی، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ ده

56 محمدرضا نیکفر، طرحِ یک نظریه‌یِ بومی درباره‌یِ سکولاریزاسیون، نشریه‌یِ آفتاب، شماره‌یِ ٢٧، صفحه‌یِ ۱۳۸

57 می‌توان به‌جایِ «اخلاقِ دینی» از «گونه‌ای اخلاقِ ناب/ایده‌آلِ دینی» یا حتی از تعبیرِ «اومانیزمِِ دینی» و دیگر معانیِ همسان بهره برد اما در هر حال مفهومِ موردِ نظر یکسان است.

58 «گیتیانگیِ بد» عنوانِ آخرین فصل از مقاله‌یِ «طرحِ یک نظریه‌یِ بومی درباره‌یِ سکولاریزاسیون» است که در آن نیکفر با الهام از هگل، میانِ دو گونه گیتیانگی تفاوت می‌نهد.

59 محمدرضا نیکفر، ایمان و تکنیک، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ نه

60 همان

61 محمدرضا نیکفر، هویت و ایدئولوژی، سایتِ نیلگون، صفحه‌یِ ده