انديشه انتقادي

دینخویی

محمدرضا نیکفر: «دینخویی» به تعریف دوستدار آن رفتاری است که «امور را بدون پرسش و دانش می‌فهمد». بر این قرار «دینخویی» عامل اصلی ناممکن بودن پرسش‌گری و اندیشه‌ورزی در میان ما می‌شود. این مفهوم رابطه‌ی تنگاتنگی با فلسفه‌ی آگاهی بنابر درک دوستدار دارد. ما سه حالت را برمی‌رسیم: دینخو نوعی سوژه‌ (نهاد) است، دینخویی نوعی کنش است، دینخویی نوعی منش است.

فلسفه‌ی آگاهی

محمدرضا نیکفر: ریشه‌ی همگرایی دوستدار با ایدئولوژی ایرانی را بایستی در اساس اندیشه‌ی او جست که فلسفه‌ی آگاهی است. همین فلسفه است که وی را بر آن می‌دارد از بحث پرسش بیاغازد و دستاوردهای شناختی را سنجه‌ی ارزشگذاری‌های خود قرار دهد. فلسفه‌ی آگاهی دوستدار یک فلسفه‌ی خودیابی است، البته به قصد اعلام‌شده‌ی انتقاد از آن خود. او همه چیز را در نهادی که با خوی دینی‌اش مشخص می‌شود، حل می‌کند. تفاوت‌ها از میان می‌روند. ما همه سرو ته یک کرباسیم و سر و ته تاریخ ما یکی است.

روزمرگی و نخبه‌گرایی

محمدرضا نیکفر: گزارشِ دوستدار از فرهنگ خلاصه می‌شود به گزارشی از بینشِ عده‌ای از نخبگانِ آن. او تلاش می‌کند ثابت کند که این نخبگان دینخویند، دینخو هم که نباشند بی‌مایه‌اند، فکرِ بدیعی ندارند، یا اگر دارند درخشش‌هایی هستند که به هم نمی‌پیوندند تا ظلمتِ دین را بزدایند.

ایدئولوژی ایرانی

محمدرضا نیکفر: از این هفته در «زمانه» به نقد آرامش دوستدار می‌پردازم. در این یادداشت‌ها به نظر دوستدار به عنوان یکی از شکل‌های «ایدئولوژی ایرانی» نگریسته‌ام که به عنوان یک ایدئولوژی انتقادی، نوعی نقد ملت‌باورانه‌ی عقب‌ماندگی ملی است. هرگونه تلاشِ جامعِ فرهنگی و سیاسی در ایران با مضمونِ احیاگری، به بازتولیدِ نادانی و سرگشتگی می‌انجامد. این، مهم‌ترین دستاورد فکری آرامش دوستدار است.

یاد آن تابستان

تهران، حافظه ندارد. شهر حفظ‌کننده‌ای نیست، وگرنه پر از خاطره است. می‌توانیم نقشه‌ی آن را بر اساس راهپیمایی‌های تاریخی بکشیم. می‌توانیم مکان‌های دستگیری‌ها را نشان کنیم، در اینجا مهدی را دستگیر کردند، در آن‌جا سهیل را. اولی را در سال ۶۰ کشتند، دومی را در سال ۶۷. تهران را می‌توانیم به عنوان شهر دستگیری‌ها معرفی کنیم؛ می‌توانیم تور بگذاریم و کنجکاوان را در شهر بچرخانیم تا با این جنبه از تاریخ آن آشنا شوند.

برآیندهای جنبش ۶۸

ایرانیان در جنبش دانشجویی دوره‌ی ۶۸، صاحب‌نام بودند. هم سازمان دانشجویی گسترده و نیرومندی به نام «کنفدراسیون جهانی محصلین و دانشجویان ایرانی» داشتند که در حرکات اعتراضی فعالانه شرکت می‌جست، و هم از کشوری می‌آمدند که شاهِ آن، مظهر همه‌ی رذالت‌های ممکن تلقی می‌شد، سخت مورد نفرت بود و سرنگونیِ آن، یکی از هدف‌های مقدم انقلاب جهانی‌ای بود که دانشجویان چپ همه‌ی کشورها رؤیایش را در سر می‌پروراندند.

۱۹۶۸: گسترش پهنه‌ی امکان

مجموعه‌ی جنبش ۶۸، آن گونه که سارتر گفته، پهنه‌ی ممکنات را گسترش بخشیده است. اتفاقاً درست همین سخن، سنجه‌ای به دست می‌دهد تا ارزش جنبش‌های مختلف را دریابیم. آن را مثلاً در مورد مبارزه‌ی مسلحانه‌ی آغاز شده با حرکت سیاهکل در ایران، که به جنبش ۶۸ بی‌ربط نیست، به کار می‌بندیم: این مبارزه‌ پهنه‌ی ممکنات را فقط تا حدی در زمینه‌ی براندازیِ مسلحانه گسترش بخشید، اما در مجموع نه امکان‌سازی، بلکه امکان‌سوزی کرد. استعدادهایی را کشت و مغزهایی را واداشت تنها در جهت خاصی نیروی تخیل خود را به کار اندازند، در جهتی ویرانگرانه و ماجراجویانه، اگر نگوییم تبهکارانه.

تورم و بحران – پایان سخن

این گفتار آخرین گفتار از مبحث «اقتصاد سیاسی دین» است و با آن برنامه‌ی «اندیشه‌ی انتقادی» نیز به پایان می‌رسد. گفتار در پایان خود به موضوعی می‌پردازد که آغازگر بحث اقتصاد سیاسی دین بود: «تورم‌زدگی».

سنت و اسلوب

برای حوزه‌ی دینی نه نظریه مهم است، نه سنت. حوزه نه یک "حقیقت"، بلکه - با استفاده‌ی آزاد از اصطلاحی از میشل فوکو می‌گویم - یک "رژیمِ حقیقت" دارد، یعنی شیوه‌ای برای آنکه چیزی را "حقیقت" قلمداد کند. آنچه رفتارهای آن را تعیین می‌کند، یک اسلوب است. اسلوب حوزه‌ی دینی شیعه در جهان معاصر در عصر پهلوی قوام گرفته است.

بازهم درباره‌ی حوزه‌ی دینی در عصر پهلوی

حوزه‌ی دینی در دوره‌ی پهلوی ثابت کرد که با مدرنیت قادر است تنها رابطه‌ای مصرفی بگیرد. حوزه می‌تواند مدرنیت را به عنوان کالا و تکنیک به‌پذیرد، و اگر سرمایه‌داری، بازاری باشد که دین در آن نرخ سود تضمین‌شده‌ای داشته باشد، هیچ مشکلی با آن ندارد.

تشیع پهلوی

تشیع پررونق پهلوی مذهب هم‌سازی با سیستم است. زعمای اصلی حوزه روحانیت را از دخالت مستقیم در سیاست باز می‌دارد. جوانان مذهبی چپ‌گرا از آنان رو برمی‌گردانند و تشیع‌ حوزه را تشیع صفوی می‌خوانند. ایدئولوژی آنان ولی خود محصول مکانیسمی است که عاملیت خودکار دینی برای رونق‌گیری از راه مشابه‌سازی ایجاد کرده است. از طریق این مکانیسم گفتمان‌های رقیب را می‌گیرند، مشابه دینی آن‌ها را تولید می‌کنند و مشابه را آلترناتیو اصل قرار می‌دهند.

سه مرحله در تاریخ اخیر شیعه

برای فهم انقلاب اسلامی توجه به وجود سه مرحله در حیات حوزه‌ی دینی در عصر جدید ایرانی اهمیت روش‌شناختی تعیین‌کننده‌ای دارد. این سه مرحله را با نامهای تشیع قجری، تشیع پهلوی و تشیع حاکمیت پس از انقلاب اسلامی مشخص می‌کنیم. با توجه به این مرحله‌بندی اگر بخواهیم شیعه‌ی امروزین را درک کنیم، بایستی در درجه‌ی نخست به شیعه‌ی پهلوی چشم دوزیم، نه به گذشته‌ی پرابهامی به نام سنت.

فرصت مدرن تزویج دین و دولت

با آغاز عصر جدید، آنچنان که در بخش پیش آمد، نرخ سود دینی کاهش می‌یابد، این بار آنچنان که دیگر نمی‌توان با راه‌حلهای سنتی افت ارزش را جبران کرد. اسلام بیش از هر هنگام دیگری چاره‌ی افت ارزش را در ترکیب شدن با دولت می‌بیند و می‌پندارد که می‌تواند با پشتوانه‌ی قدرت دولتی اعتبار ارز دینی را حفظ کند.

کاهش نرخ بهره‌ی دینی

سرمایه‌ی دینی اگر به حالت خود رها شود، مستهلک می‌شود. آن را به حال خود رها نمی‌کنند، با وجود این بهره‌زایی آن در درازمدت کاهش می‌یابد. کاهش نرخ بهره‌ی دینی گرایشی است برخاسته از منطق "روند تمدن". حوزه‌ی دینی چه امکانهایی برای مقابله کاهش نرخ بهره‌ی دینی در اختیار دارد؟

اقتصاد اسلامی

روحانیت هم از عوام می‌گیرد، هم از دولت، و بخشی از روحانیت خود خزانه‌دار است، یعنی به مشتی از عوام روزی می‌دهد. کمپلکسی تشکیل شده است که با استفاده از عنوان مقاله‌ا‌ی از مطهری می‌توانیم آن را "مشکل اساسی در سازمان روحانیت" بدانیم. این مشکل، مسئله‌ی اصلی اقتصاد سیاسی شیعه در ایران امروز است.

مثبت‌گرایی در عین منفی‌بودگی

دین همواره بیش از آن که فکر کنیم، دنیوی است. فقط با رجوع به دنیاست که می‌توان دین را فهمید. کاهنان در عین این که دنیویت دین را هدایت می‌کنند، همواره می‌کوشند که دین دینی‌تر از آنچه هست، پنداشته ‌شود.

حوزه‌ی دینی

نیاز به حوزه‌ی دینی یک الزام اجتماعی نیست. کارکرد حوزه‌ی دینی را حوزه‌‌ها و نهادهای دیگر نیز می‌توانند به عهده گیرند. سرمایه‌داری خود دارای مکانیسمی برای تبدیل شدن به دین است، چون همانند دین تولیدکننده‌ی نیازهایی است که برآورده شدن آنها به نیازمند شدن بیشتر می‌انجامد. هر روز انواع و اقسام "ستارگان" تولید می‌شوند. آنها فراانسانی جلوه می‌کنند. هر یک لحظه‌ای می‌درخشد و جای خود را به ستاره‌ای دیگر می‌دهد.

انباشت آغازین سرمایه

هر نظام دینی‌ای همانند نظام سرمایه‌داری آغازی دارد. زمان-مکانی تاریخی وجود دارد که در آن انباشت آغازین سرمایه‌ دینی صورت گرفته است. سرمایه‌ اقتصادی سرچشمه‌ خود را می‌پوشاند و هیچ لزومی نمی‌بیند که یادآور شود از کجا برخاسته است. سرمایه‌ دینی در مقابل مشروعیتش را در پیوستگی‌اش به سرمایه‌ آغازین دینی می‌بیند.

عاملیت دین

دین به طور کلی در این مورد که مسئول کار خاصی هست یا نه، خاموش است؛ چون وجودش در عاملیتی بدون اراده و مسئولیت است. مسئول انسانها هستند. آن چه باید عوض شود آن موقعیتهای انسانی است که عاملی را وارد کارزار می‌کند، با این جلوه‌گری یا توهم که راهنماست.

منطق مبادله میان حوزه‌ی دین با حوزه‌های سیاست و اقتصاد

ارزش دینی ، ارز تعیین‌کننده‌ای نیست، حتا اگر در بورس ارزشها بسیار مقبول باشد. این بدان برمی‌گردد که ارزش دینی در ذات خود منفی است. در تبدیلش به ارزشهای دیگر است که مثبت می‌شود و درست به دلیل‌تبدیل‌پذیری است که می‌توان از دین به‌عنوان سرمایه نام برد. دین سرمایه است چون می‌تواند در زنجیره‌های "...دین – سیاست ..." و "... دین – اقتصاد ..." قرار گیرد. دینی گرایش به پارسایی دارد که از قرار گرفتن در چنین زنجیره‌هایی بگریزد.