محمدرضا نیکفر

دینخویی

Thu, 02 Sep 2010 21:27:28 +0000

۶. هر دینی به پرسش‌هایی پاسخ می‌دهد که عمدتاً گِردِ مسئله‌های بنیادی وجودی و ارزشی هستند. دین‌ها علاوه بر عرضه‌ی حکم‌هایی در مورد ماوراءِ طبیعت، درباره‌ی طبیعت نیز نظر داده و در اینجا نیز داستانسرایی می‌کنند.در عصرِ جدید، معلمانِ دین معمولاً مصلحت را در آن می‌بینند که به این محتوای «شناختی» متنهای مقدس نپردازند، یا مدعی شوند که زبانِ آنها نمادین است و اگر رمز آنها را«درست» بگشاییم، می‌بینیم که با کشف‌های جدیدِ علمی منافاتی ندارند. رمزگشایی‌های آنان معمولاً تلاش‌های تفسیری مضحکی از سرِ بیچارگی هستند. شکست‌های آنان در این کار چندان خللی در ایمانِ مؤمنان وارد نمی‌کند. کسی که ایمان دارد، ایمان دارد و مسئله‌اش محتوای شناختی متنِ مقدس نیست. کمتر زمین‌شناس و ستاره‌شناسِ مؤمنی به کتابِ دینی رجوع می‌کند تا دریابد در آنجا چه حکم‌های علمی‌‌ای داده شده. آنان حتّا ممکن است به آن احکامِ «علمی» بخندند، اما باز ایمانشان را حفظ کنند. اگر ماهیتِ دین با محتوای شناختی‌اش سنجیده می‌شد، عصرِ جدید به راستی کارِ دین را یکسره کرده بود. دین و حقیقت‌جویی موضوعِ دین و شناخت موضوعی است فراتر از محتوای مشخصِ شناختی متن‌های کانونی دینی. رابطه‌ی دینی خاص با علم را درنمی‌یابیم، اگر توجه ما تنها معطوف به پاسخ‌هایی باشد که متنِ مقدس آن به موضوع‌های علمی می‌دهد، به موضوع‌هایی که ما اینک بررسی آنها را وظیفه‌ی علم می‌دانیم و پرسش‌هایمان را در موردِ آنها به نزدِ متخصصانِ علوم می‌بریم. آنگاه که از دایره‌ی فن فراتر ‌رویم و پرسِشمان محدود به کار و تولیدِ فایده‌رسان نباشد، جستجو، شیوه‌ی نگاه، حوزه‌ی کاوش، دقت و سنجشگری و پایبندی اصولی ما به یافته‌های درستِ پژوهشمان متأثر می‌شود از آموزش‌های بنیادی‌ای که در بابِ حقیقت گرفته‌ایم. همین آموزش‌های بنیادی هستند که به آنها اشاره داریم، آنگاه که از جانمایه‌ی یک فرهنگ و روحِ زمانه‌ای خاص سخن می‌گوییم. دین بنابر نقشِ آموزشگرِ خود، مسئولیتِ عمده‌ای دارد در آموزشِ بنیادی‌ای که فرد از خانواده و جامعه می‌گیرد. مضمونِ این آموزش توصیه‌ی مستقیم به دانش‌آموزی نیست، بلکه منشی است که رابطه‌ی ما را با حقیقت تعیین می‌کند. در اینجا تنها حق داریم مسئولیتِ دین را مقید به صفتِ عمده کنیم، میزان آن را طبعاً (به‌خاطر طبعِ تفسیری موضوع) نمی‌توانیم مشخص کنیم. نقشِ تعلیم‌گرِ دین تغییر می‌یابد و ایفای این نقش بیشتر غیرمستقیم است تا مستقیم. در عینِ درستی تأکید بر مسئولیتِ تعلیمی دین، در استفاده از مفهومِ مسئولیت بایستی محتاط بود، زیرا دین خود فقط معلم نیست؛ تعلیم‌دهنده‌ی دین خود تعلیم‌دیده است. دین به حقیقت‌جویی در معنایی صرفاً شناخت‌شناسانه و دانش‌ورانه سفارش نمی‌کند. توصیه‌ای که در بابِ حقیقت دارد، ممارست در فهمِ«حقیقتی»است که دین مدعی است آن را عیان کرده است.این ممارست یک روش‌شناسی نیست، اگر چه الاهیات (نزد مسلمانان «کلام») روش‌هایی را برای آن مقرر می‌کند. آن را بیشتر باید از تیره‌ی منش در معنای سبک نگاه و زیست و ایستارِ اخلاقی دانست. پیش می‌آید که دین در مقامِ دینِ خاص ضعیف شود و نفوذِ خود را از دست بدهد، اما منشِ آن به جا ماند و همچنان در تربیتِ انسانها و کلاً در فرهنگ نقشی پایه‌ای داشته باشد. دوستدار، برای انتقادِ از فرهنگ ما، لازم بود به سراغِ این بینش می‌رفت و مختصه‌های آن را روشن می‌کرد، آن هم البته بدون مرزکشی‌های قاطع و تنها در حد نشان دادن گرایش‌هایی و عاداتی. وی موضوعِ کار خود را انتقاد از«دینخویی» قرار داده است که مفهومی ناشفاف است. اگر بخواهیم از چنین مفهومی استفاده کنیم، باید مصداق‌های ممکن آن را جدابینانه بررسیم.دوستدار چون از مفهومی یک‌کاسه‌کننده و فرق‌ناگذار بهره می‌گیرد، تا کنون پاسخی قانع‌کننده به این پرسش نداده است که مگر دیگر فرهنگ‌ها دینخو نبوده‌اند و حتّا در دنیای مدرن همچنان به‌نوعی دینخو نیستند. اگر موضوع جدابینانه پژوهیده شود، از جمله لازم می‌شود فرق گذاشته شود میان دینخویی اسلامی- ایرانی با نوعهای دیگرِ آن، مثلاً دینخویی مسیحی لاتینی، مسیحی ژرمنی، مسیحی اسلاو و غیره. اما اگر چنین کنیم، دیگر از کاربستِ عنوانِ کلی دینخویی بی‌نیاز خواهیم شد. نهاد دینخو ۷. «دینخویی» را دوستدار در اصل به عنوان خصوصیتی که مانع طرح پرسش و تلاش برای شناخت است، تعریف می‌کند. او می‌نویسد: «دینخویی، چنانکه نامش نیز نشان می‌دهد، در اصل از دین برمی‌آید، و در منشأش به پارسایی به معنای پرهیز کردن از اندیشه‌ها و پرسش‌های«ناباب» برای جامعۀ موروثی و ارزشهای آن می‌رسد.» (درخششهای تیره، ۲. ۱۲۸ و بعد). دوستدار در ادامه‌ی این سخن می‌گوید: «دینخویی آن رفتار و کردار درونی‌ست که خصیصه‌ای عمده از اصل دینی خود را همچنان حفظ کرده، بی آنکه بر منشأ این خصیصه واقف باشد. این خصیصه عبارت است از دریافتی بیگانه به پرسش و دانش از امور. ساده‌تر بگویم: دینخویی یعنی آن رفتاری که امور را بدون پرسش و دانش می‌فهمد.» (همانجا، ص. ۱۲۹) بر این قرار کسی که دینخو باشد، از شناخت وامی‌ماند. شناخت را به عنوان حوزه‌ای خاص درنظر می‌گیریم. دوستدار می‌گوید کسی که دارای خصوصیت دینخویی باشد، قادر نیست پا در این حوزه بگذارد. اگر چنین باشد، حوزه‌ی شناخت، حوزه‌ی فعالیت سوژه‌های خاصی است. سوژه‌ای که «رفتار و کردار درونی» آن، آن گونه باشد که دوستدار آن را «دینخویی» می‌نامد، مانعی درونی برای ورود به حوزه‌ی شناخت دارد. سوژه‌ها پس مختلف‌اند. در فلسفه‌ی آگاهی[1] دوستدار برخی از آنها دین‌خویند، برخی پرسشگر.[2] نقد مرزبندی‌های قاطع پرسش این است: آیا رواست که حوزه‌ای از فعالیت‌های انسانی به نام پرسشگری و شناخت را چنان ناب تصور کنیم که میان آن و حوزه‌ی دیگری که حوزه‌ی ایمان بی‌پرسش است، مرز قاطعی وجود داشته باشد؟ چنین چیزی در یک فلسفه‌ی آگاهی ممکن است، آن هم به شرط آنکه نه از یک سوژه، بلکه از دو سوژه‌ی مختلف بدیل هم نام برد. در مقابل اگر عزیمتگاه ما فعالیت انسانی باشد که جنبه‌ها و نتیجه‌های مختلفی دارد، نمی‌توانیم چنین مرزهای قاطعی بکشیم.در نهایت گرایش‌هایی را می‌بینیم و تفاوت‌هایی را که همه نسبی هستند. دوستدار البته در توضیح دینخویی از مفهوم سوژه استفاده نمی‌کند. او از دینخویی، آنچنان‌که دیدیم، به عنوان نوعی «رفتار و کردار درونی» نام می‌برد. بر این پایه فرض کنیم که دینخویی شیوه‌ای از فعالیت باشد که در حوزه‌ی اعتقاد بروز می‌یابد. آیا می‌توانیم کلاً میان فعالیتی به نام اعتقاد و فعالیتی به نام شناخت مرزکشی قاطع کنیم؟ پاسخ را از ویتگنشتاین بگیریم. او می‌گوید که دانستن و اعتقاد داشتن دو بازی زبانی کاملاً مجزا نیستند. شما می‌گویید: امروز باران می‌بارد. من می‌پرسم: از کجا می‌دانید؟ می‌گویید: رادیو از قول اداره‌ی هواشناسی گفته است. «دانستن» در این مورد دست کم بر دو اعتقاد سوار است: رادیو پیش‌بینی اداره‌ی هواشناسی را درست منتقل کرده و دیگر اینکه به درستی پیش‌بینی این اداره می‌توان باور داشت. این باورها را که بکاویم به آمیزه‌ای از اعتقاد و شناخت می‌رسیم. و در زندگی واقعی همواره با این آمیزه مواجه هستیم. ما بسیاری از چیزها را به صورت اعتقادی می‌دانیم. مثلاً از مادرمان شنیده‌ایم و حرف او را در این مورد یا آن مورد قبول کرده‌ایم. بعدها ممکن است به دلیل برخورد با تناقض‌هایی دچار شک شویم و اعتقادمان متزلزل شود. ولی هیچگاه به آن رادیکالیسم دکارتی نمی‌گرویم که همه‌ی اعتقاداتمان را مشکوک تلقی کنیم. خود دکارت هم چنین نکرده است، در جایی که در همان گام اول شناخت یقینی، با شتاب«خدا» را بازسازی می‌کند. انگیزه‌ی او هراس از بی‌اعتقادی است، به بیان دیگر در آن لحظه‌ی ناب شناخت، دکارت هم از سر اعتقاد عمل می‌کند. آموزش و شناخت ما هموار با اعتقاد و باور همراه است. ما همواره باورمندانه می‌آموزیم. شک پس از این آموزش سر برمی‌آورد، اعتقادی را متزلزل می‌کند و باعث می‌شود توضیحی برای پدیده یا پدیده‌هایی جست‌وجو شود که تا آن هنگام واضح به نظر می‌آمده‌اند. از طرف دیگر هیچ اعتقادی، آنچنان محدود و مشخص نیست که به یک یا چند جمله‌ی مشخص محدود شود. ویتگنشتاین می‌گوید: «وقتی شروع به اعتقاد داشتن به چیزی می‌کنیم، نه به یک تک‌جمله، بلکه به منظومه‌‌ی کاملی از جمله‌ها معتقد می‌شویم.»[3]در این منظومه ممکن است جمله‌هایی باشند که به حیطه‌ی دانش تعلق داشته باشند. ابتدا لازم است این درهم‌آمیختگی را ببینیم، و بعد میان اعتقاد و شناخت فرق تحلیلی بگذاریم، چنانکه ویتگنشتاین گذاشته است: : «می‌شود گفت: «او به این موضوع معتقد است، اما موضوع چنین نیست»، اما نمی‌توان گفت: «او این موضوع را می‌داند، اما موضوع چنین نیست».»[4] شرط ادعای دانستن دلیل آوردن است، رجوع به واقعیت است. ولی اعتقاد داشتن، دلیل نمی‌خواهد. اعتقاد داریم، چون اعتقاد داریم. «کسی که به چیزی اعتقاد دارد، نباید مدام بتواند به این پرسش پاسخ دهد که "چرا به آن اعتقاد دارد«؛ اما اگر چیزی را بداند، باید بتواند به این پرسش پاسخ دهد که «چگونه آن را می‌داند».»[5] دینخویی به عنوان تعصب دینی دینخویی را اگر بیانگر نوعی سوژه و همچنین بیانگر نوعی فعالیت ندانیم، تنها این امکان برایمان می‌ماند که آن را یک منش تصور کنیم، منشی که در مقوله‌ی تعصب ایمانی می‌گنجد. ولی تعصب داریم، تا تعصب. تعصب، خود نیاز به تدقیق دارد.بینشِ مارتین لوتر نمونه‌ی کاملِ تعصبِ مسیحی است. لوتر مؤمنِ لجوج و پرخاشگری بوده و دین را در لحظه‌لحظه‌ی زندگی‌اش دخالت می‌داده است. پروتستانتیسم، در شکلِ یک رویدادِ مشخصِ آغازشده در شهرِ ویتنبرگ به سال ۱۵۱۷ زاده‌ی تعصبِ اوست. او خداپرستی جدی بوده است؛ می‌دانسته که به خدایی با صفتهای آمده در کتاب مقدس نمی‌توان رشوه داد و نظرِ او را چنان تغییر داد که مسیرِ تقدیر عوض شود. او رابطه‌ی ویژه‌ای می‌گرفته، با آن‌چه آن را حقیقتِ دینِ خود می‌دانسته است. این رابطه‌ی ویژه از یکسو تعصب است و از سوی دیگر باور او به این که خدایش بی‌نیاز از هرگونه احساسِ انسانی است که تعصب نیز نوعی از آن است. این نوعی تربیت برای رابطه‌گیری با حقیقت است: بر حقیقت باید پای فشرد، با جدیت و تعصب به دنبال آن رفت و از آن دفاع کرد، همهنگام دانست که حقیقت، وجودی دارد مستقل از ما. این، حقیقتِ بزرگ است و همان‌گونه که پاپ رابطِ منحصربه‌فردِ زمین و آسمان نیست، روا نیست کسی مدعی شود حقیقت در انحصار اوست. جستجوی حقیقت یک نحوه‌ی زیستن در جهان است و آنچه باید تشویق شود، این نحوه‌ی زیست است. این تفسیرِ ساده و مختصر برمی‌نمایاند که تعصبِ لوتری آنگاه که تبدیل به تربیت شود و مفهومِ حقیقت باری سکولار یابد، از آن تعصب رویکردِ علمی و فلسفی مدرن زاده می‌شود.نظریه‌های مختلفی وجود دارند که کوشش کرده‌اند نشان دهند عصرِ جدید نه ناشی از رویگردانی از دین، بلکه زاده‌ی نوعی باور دینی بوده است.[6] این نظریه‌ها دست کم تا این حد ارزش و اهمیت دارند که مواظب باشیم بپرهیزیم از ساده‌سازی‌های پوزیتیویستی در فهمِ رابطه‌ی دین با فلسفه و علم و همچنین در هنگامِ ارزیابی از نقشِ دین در گذار به جهانِ مدرن. پانویس‌ها: ۱.در مورد فلسفه‌ی آگاهی رجوع کنید به بخش پیشین این نوشته (بخش ۴). ۲. این تقسیم‌بندی در میان «خواص» است. سوژه‌ی «عوام» مقوله‌ی دیگری است که دوستدار به آن نپرداخته و در مورد آن به این اشاره بسنده کرده است: «دینخویی، در حدی که مدعی فهمیدن به معنای جدی آن است، نه از آن عوام بلکه به منحصر به خواص است. آدم عامی نه تنها نمی‌گوید که می‌داند و می‌فهمد، بلکه به نادانستگی خود صریحاً اقرار می‌کند. فقط خواص‌اند که همه چیز را می‌دانند و می‌فهمند. هر اندازه دینخوتر باشند از این نظر به خود مطمئن‌تراند.» (درخششهای تیره، ص. ۱۲۹) البته کودکان هم از نظر دوستدار، سوژه‌ی خاص خود را دارند که شباهتی به سوژه‌ی پرسشگران دارد. دوستدار در مورد سوژه‌ی کودک می‌نویسد: «اصیل‌ترین و صمیمانه‌ترین گونۀ پرسیدن از آن کودکان است. اگر عمق، تیزبینی و ورزیدگی لازم را بر این اصالت و صمیمت بیفزاییم، آنگاه به پرسیدن واقعی و دانستن و آموختن مربوط می‌رسیم.» (همانجا، ص. ۱۳۰). این سنخ‌شناسی (تیپولوژی) در فلسفه‌ی آگاهی دوستدار با توضیح گذارها همراه نشده است، یعنی ما نمی‌دانیم که چگونه نهاد کودک، وارد طبقه‌ی عوام یا خواص و در میان خواص وارد طبقه‌ی دینخویان یا پرسشگران می‌شود. دوستدار اتفاقا اگر بحث گذار را مطرح می‌کرد و فلسفه‌ی آگاهی خود را با چیزی شبیه به روانشناسی رشد همراه می‌نمود، آنگاه محتملا می‌دید که نمی‌تواند طبقات را به صورتی قاطع از هم جدا کند و میان دینخو و پرسشگر جدایی‌ای بیفکند از نوع یا این – یا آن . ۳. Wittgenstein, Über Gewissheit, Nr. 141. ۴. ebd., Nr. 42. ۵. ebd., Nr. 550. ۶.به عنوان نمونه بنگرید به کتاب زیر: Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity, The University of Chicago Press 2008.

فلسفه‌ی آگاهی

Thu, 26 Aug 2010 20:19:42 +0000

۵. بحثِ اصلی بر سرِ دین است. دوستدار با پرسش از پی نسبتِ دین با «پرسش» می‌آغازد، شتابناک به این پاسخ می‌رسد که دیندار، تا جایی که دیندار است، نمی‌پرسد و چون نمی‌پرسد، پس نمی‌تواند بیندیشد، پس فرهنگی که سرشتی دینی دارد، به فکر راه نمی‌دهد. نحوه‌ی ورودِ دوستدار به موضوع، ماهیتِ دین و نقشِ فرهنگی آن را آشکار نمی‌سازد. دوستدار در چارچوبِ تنگِ یک فلسفه‌ی آگاهی[1] می‌اندیشد و بر این پایه دین را از زاویه‌ی توانشِ آن در ایجاد آگاهی می‌سنجد. پیدایش و تکامل فلسفه‌ی آگاهی ریشه‌ی همگرایی دوستدار با ایدئولوژی ایرانی[2] را بایستی در اساس اندیشه‌ی او جست که فلسفه‌ی آگاهی است. دوستدار در چارچوب این فلسفه است که می‌اندیشد آن چه نهادِ (subject) ایرانی را می‌سازد همان چیزی است که زیرنهاد (sub-jectum, hypo-keimenon) ایرانیت را می‌سازد و برعکس. و درست همین فلسفه است که وی را بر آن می‌دارد از بحث پرسش بیاغازد و دستاوردهای شناختی را سنجه‌ی ارزشگذاری‌های خود قرار دهد. اندکی به این فلسفه می‌پردازیم. فلسفه‌ی آگاهی عصر جدید، که می‌توان شکاکیتِ از آغاز همراه با فلسفه را پیش‌زمینه‌ی آن دانست، با رنه دکارت آغاز می‌شود[3]. پیش از دکارت مسئله‌ی اصلی فلسفه هستی بود. و هستی-شناسی (انتولوژی) همانسان که مارتین هایدگر گفته است، در واقع هستی-خدا-شناسی (انتوتئولوژی) بود، یعنی از هستی معمولاً به بنیادی برای آن به نام خدا می‌رسید. دکارت به جای پرسشِ هستی، پرسش از پی شیوه‌ی دستیابی به آگاهی یقینی در مورد باشنده‌ها را گذاشت. با فلسفه‌ی او آگاهی اصل گرفته شد و اصلیتِ نهادِ آگاهی، زیرنهادِ هر اصلیتی شد. این چرخش را به دلیل اصالتی که برای ذهن در نظر می‌گیرد، با عنوان ذهن‌باوری (mentalism) و نیز فلسفه‌ی نهادگانی (فلسفه‌ی سوبژکتیویته) مشخص می‌کنند. جهانی که دکارت ترسیم می‌کند، از یک نهاد (سوژه) تشکیل شده است که چیزهایی را در برابر خود دارد. آنچه در برابر اوست برنهاد (ابژه) خوانده می‌شود. نهاد، خود در اصل بی‌جهان است. او هرگاه به جهان چشم باز می‌کند، فقط در پی شناخت است. او برای آن که بخواهد در جهان تغییری دهد، باید آن را بشناسد. آن را که شناخت، بر آن تسلط می‌یابد. فلسفه‌ی آگاهی سرچشمه‌ی انگلیسی نیز دارد که شاخص آن روکرد به تجربه به‌عنوانِ منبع اصلی آگاهی است.بر زمینه‌ی فلسفه‌ی آگاهی، دو مکتب بزرگ خردباوری و تجربه‌باوری شکل می‌گیرند. یکمی نقش خرد را برجسته می‌کند و دومی ماده‌ی اصلی شناخت و برانگیزاننده‌ی فرآیند آن را تجربه می‌داند. این دو مکتب، با وجود این اختلاف پرحاصل، در وفاداری به اصل‌دانیِ پرسش شناخت و تلاش برای پاسخگویی به آن با استفاده از مدلِ نهاد–برنهاد (سوژه-ابژه)، از رویه‌ی اساسی واحدی پیروی می‌کنند. مدل ساده‌ی دکارتی به تدریج پیچیده‌تر می‌شود، با این هدف که امکان توضیح پیچیدگی‌هایی فراهم آید که فراتر می‌روند از یک روندِ به انزوا کشانده‌ی شناخت، یعنی روندی کنده شده از بستر جامعه و تاریخ خود، منتزع از فضای احساسی و انگیزه‌هایی جز انگیزه‌های شناختی.به تدریج مسئله‌ی دیگری در رابطه با نهاد به موضوع توجه تبدیل می‌شود که بدان می‌توانیم گم‌گشتگیِ نهاد نام نهیم. آغازگران بحث گم‌گشتگی، رمانتیک‌ها هستند که بر روی سرگشتگیِ ناشی از فروپاشیِ سنت انگشت می‌نهند. بحث گم‌گشتگی در مسیری منطقی این گونه پیش می‌رود: اصل نهاد است، نهاد خودِ خود من است، اما من خودِ خودم را در جهانی که ناساز است، گم می‌کنم. من نمی‌توانم خودم را بروز دهم. آنچه هستم، نیستم. من از خود بیگانه‌ام.این بحث را اگر در عین حال خردباور نیز باشیم، ممکن است چنین ادامه دهیم: من آنگاه که نتوانم در پس آشفتگی‌های جهان نظمی بخردانه ببینم و در ادراک یگانگی خود با این نظم، خود را دریابم، از خود بیگانه می‌شوم؛ و نیز از خود بیگانه می‌شوم، آنگاه که آفریده‌های خود را خدای خود کنم، یعنی چیزهایی را ایجاد کنم از صفت‌ها و ارزش‌های جاری در زندگی اما به تدریج انتزاعی شده، چگال‌شده و فراافکنده، و پس‌آنگاه عبدِ آنها شوم. من بنده‌ی کالاهای تولیدشده توسط خودم نیز می‌شوم. در روند کار و تولید، تبدیل به چیزی چون اهرم و ماشین می‌شوم و دیگر به آنچه خلق می‌کنم، به‌عنوانِ محصولِ کار خود نمی‌نگرم. هر چه بیشتر تولید کنم، خود را ناچیزتر و ذلیل‌تر می‌سازم.آنچه در ابتدا روایت شد از موضعی هگلی، روایت پساتر از دیدگاهی فویرباخی و در آخر از دیدگاهی مارکسی بود. مارکسیسم هم به فلسفه‌ی آگاهی وابسته می‌ماند و هم با توجهش به هستی اجتماعی انسانی و پراکسیسی که به شناخت فروکاستنی نیست، پا را از چارچوب تنگ آن فراتر می‌گذارد.کس دیگری از معاصران مارکس که از فلسفه‌ی آگاهی عبور کرد، نیچه بود. او مشخصه‌ی سوژه را نه اراده به آگاهی، بلکه اراده به قدرت دانست و با این کارِ خود پارادایم آگاهی را درهم شکست. ضربه‌ی مهم بعدی بر تصور فلسفه‌ی آگاهی از نهاد انسانی را فروید فرود آورد. او نشان داد که ما در درون خود صاحب‌خانه نیستیم و تنها بخش کوچکی از وجود «سوژه» از آگاهی تشکیل شده است.در گام بعدی ویتگنشتاین آمد و کردار شناختی را همچون تابعی از کردارِ گفتاری معرفی کرد. انسان و جهان او در زبان محصور شدند. این حصار با کردار زبانی تغییر می‌کند، منطق تغییر را اما نمی‌توان با برنامه‌ریزی آگاهانه مقرر کرد. کسانی چون هابرماس، شْندلباخ و توگندهَت – که هر سه فیلسوفان آلمانی معاصر با تأثیر جهانی هستند – تاریخ فلسفه را به سه فصل یا دوره تقسیم می‌کنند: فصل اول با مفهوم هستی مشخص می‌شود، فصل دوم با مفهوم آگاهی، فصل سوم با مفهوم زبان.در فصل اول هستی‌شناسی مشغولیت اصلی ذهن فلسفی است، در فصل دوم شناخت‌شناسی و در فصل سوم کردارشناسی انسانی به عنوان موجودی اجتماعی که سخن می‌گوید. موضوع دوره‌ی سوم فلسفه را می‌توانیم به شکلی تعمیم یافته‌تر «زندگی» بدانیم، جامعیت وجود انسانی در جهان که به فعالیت شناختی آن محدود نمی‌شود. از پایان قرن نوزدهم این موضع غالب می‌شود که نهاد را فقط نهادِ شناسنده نبینیم. سوژه احساس و اراده نیز دارد و انگیزه‌هایی که فقط به شناخت منحصر نیستند. او کنشگر است، تاریخ و هویت فرهنگی دارد. ولی با وجود همه‌ی دستکاری‌هایی که در مدلِ نهاد - برنهاد می‌شود، فرض وجود نهادی جوهری به جا می‌ماند، نهادی که شاید ایدون خود نباشد، اما می‌تواند خود باشد و اگر به اصالت برسد، جهانش بسامان خواهد شد. در روایتهایی عکسِ قضیه صادق است: جهان اگر بسامان شود، او سامان اصیل خود را بازخواهد یافت. سوژه در فلسفه‌ی سیاسی فلسفه‌ی سیاسی عصر جدید بخش بزرگی از محتوا و روش‌شناسی خود را مدیون ایده‌های پروریده در فلسفه‌ی آگاهی است. نهاد (سوژه) به صورت جانمایه‌ی جامعه و فرهنگ تصور می‌شود؛ به صورت نهادِ جمعی، همچون پدیداری تک و همگن پنداشته می‌شود، و در موردهایی به صورت نهاد منفردی به نام قهرمان درمی‌آید.ایده‌آلی در سیاست این می‌شود که نهاد جمعی با بازیابی خود جهان را بسامان کند یا جهان را بسامان کند تا در جریان این دگرگون‌سازی و بر اثر آن، خود، سامانِ اصیلش را بازیابد. جریانهای سیاسی گوناگونی از این گونه پنداشت‌ها بهره می‌گیرند و ایدئولوژی‌ِ خود را بر بنیادِ آن استوار می‌کنند. با وجودِ شدتِ اختلاف‌های سیاسی نبایستی از این نکته غافل شویم که جناح‌های ستیزنده با هم چارچوبِ بینشی همسانی دارند.در مورد جنبشهای ملت‌‌باور قضیه از این قرار است: نهادی جمعی وجود دارد که باید به خودآگاهی برسد، چون چنین شود نیروی نهفته‌ی آن بیدار می‌شود، آنگاه است که می‌تواند جهان خود را بسامان کند و خودبنیاد و سرفراز شود. این ایدئولوژی در جنبشهای مشهور به رهایی‌بخش ملی برانگیزاننده‌ی شکل‌گیری «خود» است که روندی است مرکب از کشف و اختراع. همه در جستجوی «خود» برمی‌آیند، گفتمان «احیا» رواج می‌یابد، بازگشت به خویش شعار همگانی می‌شود. این تصور ایجاد می‌شود که همه‌ی مشکل‌های ما به این برمی‌گردد که «خود»ی وجود دارد که فراموش‌شده، گم شده، ناپدید شده یا این امکان از آن گرفته شده که نیروی حیاتی خود را بروز دهد. در ادامه می‌پندارند کافی است به سرچشمه‌های هستی‌بخش هویت گم‌شده بازگردیم، وضعیتی فراهم کنیم که رشد هویت با هیچ مانعی روبرو نشود، آنگاه است که اعتلای تاریخی میسر می‌شود؛ نهاد ملی، جهان را با فروغ خویش روشن می‌کند. بازگشت به خویش داستانی که بینش رهایی‌بخش ملی می‌سازد، معمولاً این گونه است: یک دوران عظمت ملی وجود دارد، اما چون نهاد ملی به دلایلی خود را فراموش می‌کند یا نمی‌تواند استعداد خود را، به سبب غفلت و به دنبال آن به سببِ سلطه‌ی بیگانگان یا از ابتدا به دلیلِ مقهور شدن، بروز دهد، جای خود را به دوران انحطاط می‌دهد. باید با تذکار یعنی یادآوری نهاد خویش و آگاهی بر وضعِ جهان نوزایشی را باعث شد و یک رستاخیز ملی برانگیخت. اگر به «خود» بیاییم، سرانجام خوشی می‌یابیم. در این happy end همه‌ی مشکلها حل می‌شوند، از جمله بی‌سوادی و فقر و رشدنیافتگی اقتصادی. مدام می‌گویند اصل نهادماست و کافی است که ما به این اصل بازگردیم؛ برای این بازگشت به آگاهی نیاز داریم، آگاهی از گذشته‌ی خود و وضع جهان و وضعیتِ کنونی خود. این آگاهی چنان پرداخته می‌شود که «خود» بتواند در آن تجلی یابد. «خود» در آن ساخته می‌شود. وظیفه‌ی اصلی ایدئولوژی رهایی‌بخش ملی این خودسازی است که خودآگاهی‌اش می‌نامد. این خودسازی را نه به‌عنوانِ یک جعل، بلکه یک مرحله‌ی تزکیه‌ی نفسانی معرفی می‌کنند که گویا در جریان آن «خود» پاکیزه و ناب می‌شود. اصلِ فلسفه‌ی آگاهی فرقه‌ای و قوم‌مدار نیست. ایدئولوژی خود–مدار چون بر آن شود که خود را ایده‌شناسانه معرفی کند، چه بسا از قالب مقوله‌های فلسفه‌ی آگاهی بهره می‌گیرد. فلسفه‌ی آگاهی در گرایش چیره‌اش به ذات‌باوری، یگانه‌بینی، و به سخن دیگر به سبب کم‌استعدادی‌اش برای کثرت‌‌باوری و هر چه کثرت را تداعی کند از جمله گفت‌و‌گو، این قابلیت را دارد که در روایتهایی توجیه‌گر خود–خواهی‌های اصالت‌جو شود[۴]. خودیابی انتقادی دوستدار فلسفه‌ی آگاهی دوستدار هم یک فلسفه‌ی خودیابی است، البته به قصد اعلام‌شده‌ی انتقاد از آن خود.دوستدار همه چیز را در نهادی که با خوی دینی‌اش مشخص می‌شود، حل می‌کند. تفاوتها از میان می‌روند، معلوم می‌شود که هیچ کثرت و اختلافی وجود ندارد. ما همه سرو ته یک کرباسیم و سر و ته تاریخ ما یکی است. نهاد ایرانی نمی‌تواند به آگاهی برسد، چون نمی‌تواند در پیشاپیش خود فقط پرسش ببیند و بر این پایه از پرسش بیاغازد. دوستدار روندِ آگاهی را در قالبِ تنگی قرار می‌دهد: آگاهی پسین است؛ شناخت واقعی «پس‌شناخت» است، یعنی از پرسش می‌آغازد، به سراغِ موضوع می‌رود، پس از آنکه موضوع را کاوید، به پاسخ می‌رسد. دین چنین روندی را طی نمی‌کند، پس توانشِ شناختی ندارد، پس توانشِ فکری ندارد، پس مانعِ فکر است. فشرده‌ی نظر دوستدار درباره‌ی بینش دینی این است: «آنچه برای چنین بینشی اساسی است، این نیست که جهانی هست که باید شناخته شود، بلکه اساسی کلام الهی است که باید مسموع گردد، در مورد هر امری و هر چیزی که هر چه باشد و به هر گونه باشد از پیش در شناسایی و آفرینندگی قدسی تعین یافته و حقیقتش در سرّ الهی یا کلام قدسی مکنون است[5].» ولی پرسشِ اصلی در رابطه با دین پرسش از پی توانشِ مستقیمِ آن در پرسشگری و پژوهش و تولیدِ آگاهی نیست. دین، پدیده‌ای تاریخی است. در آن کلیتِ رابطه‌های اجتماعی، ساختارِ قدرت، و پیوندهای انسان با جهان به مثابهِ هم پهنه‌ی جادو و هم شناخت، و نیز هم پهنه‌ی تقدیر هم پهنه‌ی آزادی، بازتاب می‌یابند، هم به صورتی مستقیم هم به صورتی مغشوش و تحریف‌شده. دین در تاریخ دو معنا دارد: یا غرض از آن دینی خاص است چون اسلام و مسیحیت، یا چیزی پایه‌ای‌تر است که در دوره‌های پیشامدرن همان فرهنگ است و این فرهنگ در دین‌های مختلف و همچنین جریان‌های رافضی و الحادی خاصِ آنها منعکس می‌شود. در گذشته به بی‌دینی برنمی‌خوریم[6]. آنچه نزدیک به این معنا می‌شناسیم الحاد است که خود مفهومی مذهبی است. بی‌دینی در مفهومِ خاص و خالصِ آن محصولِ عصرِ جدید است. عصرِ جدید هم به بی‌دینی در معنای ویژه‌ی آن شکل داده و هم به دین در کلیتی که بتوان آن را همچون یک پدیده‌‌ی مشخصِ تاریخی و فرهنگی بررسی کرد. دوستدار تصورِ مدرن از دین به‌عنوانِ دین خاص را گرفته، آن را از فرهنگ و تاریخ جدا می‌کند و سپس از این زاویه به سنجش آن می‌پردازد که توانشِ شناختی آن تا چه حد است. پاسخ او به این پرسش ساده است: دین نه تنها فاقدِ توانش شناختی است، بلکه مانعِ شناخت است. ادامه دارد... پانویس‌ها:

1. Bewußtseinsphilosophie / Philosophy of consciousness

٢. در مورد «ایدئولوژی ایرانی» بنگرید به مقدمه‌ی این نوشته. توضیح‌های بیشتری در پی خواهد آمد. ٣. دوستدار، در «ملاحظات» توصیفی از دکارت و آغاز فلسفه‌ی آگاهی و سوبژکتیویته به دست داده است (ص. ٨٩ به بعد). شرح او در چارچوب توصیف‌هایی سنتی در کتاب‌های تاریخ فلسفه در اوایل قرن بیست است و حاوی هیچ نکته‌ی انتقادی‌ نیست. در آن اثری از توجه به بحث‌های تازه در مورد فلسفه‌ی آگاهی نمی‌بینیم. نیچه هم، هیچ حضوری ندارد. دوستدار ظاهراً نیچه را به عنوان منتقد فلسفه‌ی آگاهی نخوانده است. در مقاله‌ی «آزمونی در پرسیدن: فرانتس کافکا و ژان پل سارتر» نیز دوستدار به موضوع سوبژکتیویته و در این رابطه دکارت پرداخته است. بنگرید، به: آرامش دوستدار، درخششهای تیره، چاپ سوم، کلن ١٣٨٦، ص. ٧٦ به بعد (در نوشته‌ی ما همه ارجاع‌ها به «درخششهای تیره»، بر اساس این چاپ است). در این مقاله دوستدار با هدف تأکید بر موضوع پرسش به عنوان توانش ممکن‌ساز شناختِ فلسفی، شرح مختصری در مورد سوبژکتیویته نوشته است. ٤. یک استثنای بزرگ از این قاعده هگل است در جایی که دیالکتیک‌اش در مرحله‌ی نفی است. این مرحله در هر موردی مرحله‌ی اختلاف، چندگانگی و گریز از مرکز است. در مرحله‌ی نفی نفی باز آن عروجِ نوافلاطونی به سمتِ یگانه‌ی مطلق ادامه می‌یابد. با هر جهش مثبتی از برنهاد دور و به آگاهی یعنی نهادِ نهاد نزدیکتر می‌شویم. دست آخر به آگاهی مطلق می‌رسیم که یگانگی مطلق است. ٥. ملاحظات، ص. ٢٨ ٦. جامعه‌ی یونان باستان نیز جامعه‌ای دینی بوده است. در مورد دیانت آن جامعه بنگرید به دو نوشته زیر از یکی از بهترین شناسندگان یونان و رم باستان:

Paul Veyne: Did the Greeks Believe in Their Myths? An Essay on the Constitutive Imagination, The University of Chicago Press 1988 (orig.: Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Essai sur l'imagination constituante, Paris 1983) - Die griechisch-römische Religion - Kult, Frömmigkeit und Moral, Stuttgart 2008 (orig.: Culte, piété et morale dans le paganism gréco-romain, Paris 2005)

دین، علم، فلسفه

Wed, 18 Aug 2010 13:21:04 +0000

۳. نخبه‌گرایی می‌تواند مضمونهای مختلفی داشته باشد، بسته به آن که نخبگی در کدام عرصه (مثلاً قدرت، ثروت، دانش) ارزش دانسته شود. نخبه‌گرایی دوستدار نخبه‌گرایی از زاویه‌ی تفکر است: ارجِ هر فرهنگی بسته به دستاوردهای آن در زمینه‌ی تفکر است. تفکر، توانایی طرحِ پرسش درباره‌ی خود و جهان و پافشاری بر پرسش است. اهلِ تفکر نیست آن‌که نمی‌پرسد، یا اگر می‌پرسد به پاسخِ حاضر و آماده‌ای راضی می‌شود که پندارهای رایج دینی یا غیرِدینی به او می‌دهد. کتاب «ملاحظات فلسفی در دین و علم» پایه‌ی انتقادِ فرهنگی دوستدار در کتابِ «ملاحظات فلسفی در دین و علم (بینش دینی و دید علمی)»[1] گذاشته می‌شود. «ملاحظات» به این اعتبار مهمترین نوشته‌ی آرامش دوستدار است. وقتی که دین به گونه‌ای تعریف شود که شاخص آن فکر نکردن باشد − کاری که در «ملاحظات» انجام می‌شود – دیگر «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» بدیهی می‌نماید. به کتاب «ملاحظات» ولی کم توجه شده است. دوستدار در این کتاب نحوه‌ی برخورد به پرسش را معیارِ جداسازی دین، علم و فلسفه می‌گذارد. به باور او، برای دین اساساً پرسش مطرح نیست، دین «پیش‌شناس» است، یعنی پیشاپیش پاسخ را می‌داند و دیندار اگر می‌پرسد این پرسشش فقط صورتی سخنورانه است. او در مسیری می‌پرسد که پاسخش را از کلامِ الهی بگیرد. دیندار پاسخش را که گرفت، پرسش به تعبیر دوستدار «معدوم» می‌شود. علم نیز به نظرِ دوستدار پرسش را معدوم می‌کند، اما نه به اعتبارِ پاسخِ پیشاپیشش، بلکه به اعتبارِ اینکه به پاسخی که با روشهای پس‌شناسانه می‌یابد، راضی می‌شود. دوستدار در «ملاحظات» می‌نویسد: «وجه ظاهراً مشترک بینش دینی و دید علمی از یکسو و تفکر فلسفی از سوی دیگر این است که آنها نیز نظیر فلسفه می‌پرسند: جهان در هستی خود چیست و چگونه است؟ و به این پرسش پاسخ می‌دهند. ظاهری بودن این شباهت را از نحوۀ پرسش و پاسخی که خاص هر یک از این حوزه است می‌توان شناخت. در مورد بینش دینی و دید علمی شاخص این است که هر دو با پاسخهایی که به پرسش خود می‌دهند، به دو گونۀ متفاوت خصلت پرسش را معدم می‌کنند. این کار را بینش دینی از پیش می‌کند و دید علمی از پس. دین جهان را از همیشه از پیش می‌شناسد و علم جهان را همیشه از پس خواهد شناخت. به این جهت، ما شناسایی دینی را پیششناسی و شناسایی علمی را پسشناسی اصطلاح می‌کنیم[2].» از نظرِ دوستدار در کتابِ «ملاحظات» فقط این فلسفه است که پرسش را جدی می‌گیرد، یعنی در پرسش می‌ماند و به هیچ پاسخی راضی و قانع نمی‌شود. این توصیف‌ها را می‌توان با چشم‌پوشی بر نارسایی‌هایشان، نکته‌سنجی‌ای در مقایسه‌ای صوری میانِ ادراکی آرمانی‌شده یا، از زاویه‌ای دیگر، کلیشه‌ای شده از دین و علم و فلسفه دانست. نه فلسفه در وجودِ تاریخی‌اش، بدان صورتی که دوستدار می‌گوید، مانده بر سر پرسش است و نه علم، آن گونه که در روایت دوستدار آمده، ازخودراضی است و «معدوم»‌کننده‌ی پرسش. پرسش علمی علم دو معنا دارد: یا فعالیتِ علمی است و به‌عنوانِ کنشی فرهنگی مطرح است یا مجموعه‌ی دستاوردهای تثبیت‌شده یا تثبیت‌شدنی این کنش است (حال چه در واقعیتِ تاریخی یا چه در نهایتی ایده‌آل). علم به‌عنوانِ فعالیتِ تحصیلِ علم پاسخ‌های خود را از یک متنِ مقدس برنمی‌گیرد. پیشاپیش پاسخی مشخص برای پرسشی مشخص ندارد، اما از اینجا نمی‌توان به این نتیجه رسید که فقط رویکرده به تجربه‌های مطلقاً پسین است. هر پرسشِ علمی‌، به مثابهِ پرسشی که (در معنای نخست علم) در پهنه‌ی علمی درافکنده می‌شود، پرسشی است از درونِ یک سنتِ علمی و به این اعتبار به سادگی نمی‌توان گفت که شناختِ علمی «پس‌شناخت» است[3]. پرسش فلسفی در موردِ فلسفه نیز می‌توان همین استدلال را تکرار کرد. فلسفه به‌عنوانِ فلسفه‌ی یک فیلسوفِ معین، یا زمانه یا مکتبی خاص، فقط با ابرام و اصرار در پرسیدن مشخص نمی‌شود. فلسفه در این معنا ای بسا مدعی پاسخ‌دهی است و نه فقط پرسش‌های آغازینِ خود، بلکه گاه هر پرسشِ دیگری را با بی‌رحمی ناشی از جزمیت «معدوم» می‌کند. در تاریخِ فلسفه پرسشی که پس از یک دوره از نو سر برمی‌آورد، عیناً همان پرسشِ پیشین نیست، چون در متنِ دیگری مطرح می‌شود و جایگاه آن در همتافته‌ی تازه‌ای از پرسشهاست. علم نیز بسیاری از پرسش‌ها را پیاپی تکرار می‌کند، هر بار در متنی نو. اگر علم، آنسان که دوستدار در کتابِ ملاحظات می‌گوید، «معدوم»کننده‌ی پرسش بود، پیشرفتِ علمی معنایی نداشت. درک غیر تاریخی ۴. نگاهِ دوستدار به علم و فلسفه و دین غیرِتاریخی است. او برشی در تاریخ انجام می‌دهد که این سه در آن در معنایی به اصطلاحِ ماکس وبر «سِنخ‌نما به صورتی ایده‌آل[4]» ظاهر می‌شوند. او در «ملاحظات» به شدت ذات‌گراست؛ مسئله برای او نه دین و علم و فلسفه در وجود مشخص تاریخی‌شان، بلکه به صورت پدیده‌هایی است که به ذات‌هایی برنهاده شده در تعریف‌هایی به شدت جداساز فروکاسته شده‌اند. «ملاحظات» در صفحه‌ی آغاز خود «غرض» خویش را متمایز ساختن با نظر به ماهیت اعلام می‌کند: «در این نوشته می‌کوشیم تفاوتهایی بدایی میان بینش دینی، دید علمی و تفکر فلسفی را در رگه‌های اساسی‌شان بیرون کشیم و بدین ترتیب در وهلۀ اول دو امر نخست را از هم و سپس هر دو را از تفکر فلسفی متمایز نماییم. اما غرض ملاحظات ما تمیزِ صرف این سه حوزه از همدیگر نیست. متمایز ساختن این سه حوزه از همدیگر، در اصل وسیله‌ای است برای روشن ساختن این مطلب که تفکر فلسفی در ماهیت خود نه بینش دینی است و نه دید علمی[5]، همچنانکه هرگاه بینش و دید بخواهند فلسفی باشند، امری که ممکن نیست، دیگر دینی و علمی نخواهند بود و در این صورت تفکر هستند و نه بینش و دید[6].» او بر این روال با نظر به علم و فلسفه به درکی ایده‌آل از تفکر می‌رسد و مجهز به پیش‌شناختِ تقابلِ دین با تفکر پا به عرصه‌ی نقدِ فرهنگ می‌گذارد. اینجا عرصه‌ی تاریخ است. مفهوم‌های دوستدار اما غیرتاریخی‌‌اند. این مفهوم‌های غیرِتاریخی نمی‌توانند تاریخِ نسبتِ مصداق‌های تاریخی این مفهوم‌ها را توضیح دهند. در تاریخ در همه حال و در همه جا دین در این سو و علم و فلسفه در آن سوی مقابلِ آن قرار ندارند. بخشِ بزرگی از تاریخِ اینها درهم‌آمیخته است. علم و فلسفه در همه‌جا و در همه حال نه علی‌رغمِ دین، بلکه با انگیزه‌هایی پا می‌گیرند که در آغاز تفکیک‌ناپذیر از دین هستند. پانویس: ۱. چاپ اول، تهران: انتشارات آگاه، ١٣٥٩؛ چاپ دوم، پاریس: انتشارات خاوران ١٣٨١. گفتاوردهای ما برگرفته از چاپ دوم هستند. ۲. صفحه ۱۴ و بعد ۳. در این مورد بنگرید به بحث‌های فراوانی که کتاب زیر برانگیخت:

Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press 1962

توماس اس کان، در این کتاب، که از مهمترین آثار در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم در قرن بیستم است، وابستگی پرسش و پاسخ علمی را به پارادایم چیره بر جهان علم در هر دوره‌ای نشان می‌دهد. پارادیم، مثال سرمشق‌ساز و مکتب‌ساز است. دوستدار می‌گوید که علم « ناظر و متکی بر هیچ مرجعی (کسی) نیست» (ملاحظات، ص. ۱۶). بحث‌هایی که کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» به پا کرد، نشان می‌دهند که موضوع علم بسیار پیچیده‌تر از تصور سوژه‌ای است که ابژه‌ای را در مقابل خود دارد و آن را منتزع از «مرجع»ها بررسی می‌کند. حاصل بحث‌هایی را که کتاب توماس اس. کان برانگیخت، تأکیدی بر این است که علم را نبایستی از تاریخ آن منتزع کرد. هر چیز تاریخی، متأثر از جریان‌های تاریخی است، یعنی به هر حال متأثر از مرجع‌هایی است، یعنی بر خلاف دوستدار باید بگوییم که چنان نیست که «ناظر و متکی بر هیچ مرجعی» نباشد.

4. Idealtypisch / ideal-typical

۵. دوستدار میان «بینش» و «دید» فرق می‌گذرد. او می‌گوید: «بینش آنی است که امری را عیان بیابیم، امری را بیواسطه دریابیم» و «دید که ما آن را به علم اطلاق نمودیم، بر خلاف بینش، نحوه‌ای را مشخص می‌نماید که علم برای ملاحظه و مشاهدۀ امور اتخاذ می‌کند.» (ملاحظات، ٤٧) بینش، که دریافت بیواسطه است، به دین اطلاق می‌شود که «هر چه می‌داند بر اساس کلام می‌داند» (ملاحظات، ص. ٤٨). بر اساس کلام می‌داند، یعنی به واسطه‌ی «کلام قدسی» می‌داند، پس بی‌واسطه نیست. خود دوستدار در جمع‌بند بخش اول ملاحظات می‌نویسد: «نقش کلام در بینش دینی این بود که رابطۀ انسان دینی با امور به هر حال بواسطه است و واسطه‌اش کلام قدسی است.» (ملاحظات، ص. ٤٨) دوستدار با چنین تعریف‌های ضعیف و مغشوشی دست به تفکیک‌هایی قوی و تقابلی می‌زند. به نظر می‌رسد که منظور او این باشد که متدین دارای یک جهان‌بینی پیشاپیش شکل گرفته بر اساس «کلام قدسی» است. هر پرسشی که در چارچوب آن افکنده شود، برای دادن پاسخی به آن است که آن جهان‌بینی را تأیید کند. علم، در مقابل ایدئولوژیک نیست و آن گونه که دوستدار می‌نویسد «ناظر و متکی بر هیچ مرجعی (کسی) نیست» (ملاحظات، ص. ١٦). شاخص فلسفه به نظر دوستدار «تفکر» است: «تفکر وقتی فلسفی است که از پرسش برآید و در آن استوار ماند. تفکری که در تسخیر حیاتی پرسش نماند هرگز فلسفی نیست. برعکس پاسخ در بینش دینی و دید علمی، پاسخ فلسفی نه فقط ماهیت پرسش را نقی نمی‌کند یا ناپایدار نمی‌سازد و مورد پرسش را سهل‌تر نمی‌نماید، بلکه آن را ژرفتر، پیچیده‌تر و دشوارتر می‌سازد.» (ملاحظات، ص. ١٧ و بعد). سرچشمه‌ی این نوع ایده‌آل کردن مفهوم «تفکر»، جریان هایدگری در دانشگاه‌های آلمان در دهه‌های ١٩٥٠ و ١٩٦٠ است. خود درسنامه‌ی «تفکر چیست؟» مارتین هایدگر (نیم‌سال زمستانی ٥٢-١٩٥١)، که در آن فیلسوف در تلاش برای تفکیک «تفکر» از تلاش شناختی علمی است، چنان «تفکر» را آرمانی و رازآلود می‌کند، که در نهایت تنها درباره‌ی آن می‌تواند بگوید که بسیار مشکل است. ۶. ملاحظات، ص. ۱۱

روزمرگی و نخبه‌گرایی

Thu, 12 Aug 2010 15:16:12 +0000

۱. داوری بنیادی آرامش دوستدار درباره‌ی فرهنگِ ایرانی دینی بودنِ آن و ناممکن بودنِ تفکر در آن است. تفکر را دوستدار در مفهومی رادیکال در نظر می‌گیرد: توانایی طرحِ پرسشهای رادیکال و تلاش در جهتِ پاسخگویی به آنها بدونِ رجوع به سنتی که پرسش‌بردار نباشد. نقد وجودعادی و مبتذل تفکرِ رادیکالی که آماده باشد بنیادهای خود را نیز به مسئله تبدیل کند، در مقابلِ تفکری قرار دارد که گرفتارِ «روزمرگی» است. دوستدار می‌گوید فرهنگی که در کانونِ آن تفکرِ رادیکال ننشیند، محکوم به آن است که همیشه عادی بماند و عادی بودن یعنی گرفتارِ باورهایی بودن که در زندگی روزمره عادی هستند و ما تا زمانی که بی‌هیچ اندیشه‌‌ی پرسشگری آنها را از محیط برمی‌گیریم و بر روالِ آنها زندگی‌ خود را پیش می‌بریم، در چنبره‌ی آنها هستیم. پس دوستدار نمی‌گوید که ما فکر نمی‌کنیم. حرف او این است که ما «عادی» فکر می‌کنیم در چارچوبِ سنتی که عادی بودن را تشویق می‌کند، و تا کسی بخواهد غیرعادی بیندیشد، آن سنت به مقابله با وی برمی‌خیزد، از جمله با خشونتی عریان. انتقادِ دوستدار متوجه ابتذال است، ابتذال نه به‌عنوانِ عارضه‌ی فرهنگی، بلکه همچون ذاتِ یک فرهنگ. دو معیار دینخویی و روزمرگی از دینی بودنِ یک فرهنگ و ابتذالِ آن اما به نتیجه‌های یکسانی نمی‌رسیم. فرهنگی می‌تواند دینی باشد و به همین دلیل در دوره‌هایی خاص حاملانِ خود را به سوی کارهایی غیرعادی سوق دهد. هر دینی دستِ کم در دوره‌ی آغازِ استقرارِ خویش غیرعادی است و روالِ همیشگی را به هم می‌زند. نمی‌توان در هنگام سنجشِ فرهنگ دو معیارِ دینی‌بودن و گرفتارِ روزمرگی بودن را یکی گرفت. دوستدار به هر دو معیار نیاز دارد، تا در جایی که نتواند منشی را با دینخویی توضیح دهد، مبتذل بودنش را برنماید و از این راه ماهیتش را بازنموده بداند. در این رابطه دوستدار بیشتر به «روشنفکران» ایرانی نظر دارد، روشنفکرانی که به دلیلِ روشنفکر بودنشان در صفِ عامه‌ی مؤمنان قرار نمی‌گیرند، اما در ناتوانی در پرسشگری دستِ‌‌کمی از گرفتاران در چنبره‌ی دین ندارند. آنان از دید دوستدار بی‌مایه‌اند، عادی‌اند، کارهای فوق‌العاده‌‌ی‌شان نیز ترکیبی است از عنصرهای عادی؛ آنچه از میان فرآورده‌های آنان فراتر از افقِ دیدِ روزمره می‌نشیند، ممکن است تنها به اعتبار یک صورتِ ترکیبی غیرعادی، عادی نباشد. مفهوم وجودی «روزمرگی» مارتین هایدگر اصطلاحِ «روزمرگی» (Alltäglichkeit) را در تحلیلِ وجودِ انسانی به کار می‌برد، آنگاه که وجود، به پندار او نااصیل است، یعنی هوش‌باخته در کنجکاوی‌ها و وراجی‌های روزمره، و گم‌شده در جهانِ ابزارها و آدم‌هایی است که چون خودِ وی نااصیل‌اند. دوستدار از این اصطلاح در این مفهومِ وجودی استفاده نمی‌کند، چون اگر چنین کند باید وجودِ انسان ایرانی را چیزی ویژه بداند که روزمرگی خاصِ خود را دارد و در تحلیلِ وجودِ انسانی باید فصلِ خاصی را بدان اختصاص داد. به نظر می‌رسد که او بدونِ یک داعیه‌ی فلسفیِ ویژه این اصطلاح را به کار می‌گیرد. او صرفاً برای آنکه در انتقادش از جامعه‌ی دینی، کسی را به این بهانه که متدین نیست، بی‌نصیب از انتقاد نگذارد، این زاویه‌ی حمله را نیز گشوده است. با این کار اما طرحِ انتقادی، یکدستی‌اش را از دست می‌دهد. انگار دوستدار می‌خواهد بگوید اگر کسی به طاعونِ دین نمرد، خوشحالی بی‌موردی نداشته باشد، زیرا وبای روزمرگی و بی‌مایگی او را از پا درخواهد آورد. دوستدار از «روزمرگی» در معنایی سرزنش‌آمیز استفاده می‌کند و بس. در این معنا طبعاً ممکن نیست بدان آن دقت و صراحتی را دادن، که برپایه‌ی آن تفاوت‌گذاری میانِ روزمرگی در فرهنگهای مختلف، دینی و غیرِ‌دینی، میسر شود. روزمرگی، روزمرگی است، خوبی‌ها و بدی‌ها و جذابیت‌ها و کسالت‌باری‌های خود را دارد، چه در این‌سوی جهان باشد چه در آن‌سوی آن. نخبه‌گرایی ۲. ریشه‌ی یگانه‌ی معیارِ دوگانه‌ی دوستدار نخبه‌گرایی است. لبه‌ی تیزِ حمله‌ی دوستدار به دلیلِ نخبه‌گرایی به سوی ابتذال است. گزارشِ او از فرهنگ خلاصه می‌شود به گزارشی از بینشِ عده‌ای از نخبگانِ آن. او تلاش می‌کند ثابت کند که این نخبگان دینخویند، دینخو هم که نباشند بی‌مایه‌اند، فکرِ بدیعی ندارند، یا اگر دارند درخشش‌هایی هستند که به هم نمی‌پیوندند تا ظلمتِ دین را بزدایند. گزاره‌های دوستدار درباره‌ی فرهنگ با قطعیتی ریاضی‌وار تقریر شده‌اند. این قطعیت بر هیچ استدلالی متکی نیست، استدلالی برای این که تعمیمِ نتیجه‌های بررسی‌ها و ارزشگذاری‌های موردی را موجه کند. اگر او می‌خواست در این مورد استدلال صریحی داشته باشد، نخست به یک فلسفه‌ی مصرح فرهنگ نیاز می‌داشت. در این باره در بند ۱۳ بیشتر توضیح خواهیم داد.

ایدئولوژی ایرانی

Fri, 06 Aug 2010 15:55:06 +0000

هرگونه تلاشِ جامعِ فرهنگی و سیاسی در ایران که مضمونِ محوری آن احیاگری باشد، به بازتولیدِ نادانی و سرگشتگی می‌انجامد. این نکته، مهم‌ترین دستاورد فکری آرامش دوستدار است؛ به سخن دقیق‌تر مهم‌ترین برداشتِ استنتاجی‌ای است که من فکر می‌کنم نیکوست از آثار او داشته باشیم و ماندگاری اثرگذارش را آرزو کنیم. در نقد دوستدار نوشته‌ای که انتشار آن در چندین بخش با این مقدمه آغاز می‌شود، ضمنِ اذعان به نقشِ روشنگرانه‌ی این نکته‌ی ژرف، از تزِ «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» ایرانی، که در متنِ گسترش آن این نکته پروریده شده است، انتقاد می‌کند. انتقاد در ابتدا نکته به نکته پیش می‌رود و مجموعه‌ی کارهای اصلیِ دوستدار را می‌پوشاند، بی آن که خود را درگیر جزئیات آن کارها کند و به شکل و شیوه‌ی مشخص پردازشِ نظر، یعنی نمونه‌هایی که دوستدار بررسی‌شان می‌کند و زبانی که در این بررسی‌ها به کار می‌برد، حساسیت نشان دهد. عمدتاً تلاش می‌کنیم دریابیم اگر دوستدار، فلسفه‌ی فرهنگ خود را مستقیم و استدلالی عرضه کرده بود، خطوط اصلی سیمای آن چه بودند. با هر رویکردی واقعیت دین به‌عنوانِ مسئله‌ی اصلی، پابرجایی خود را نشان می‌دهد. در ادامه، سرراستانه به دین پرداخته شده و برنموده می‌شود که اگر شاخص تفکر را تفکر علمی بگیریم، برخلاف باور دوستدار، تفکر در فرهنگ اسلامی نه ممتنع، بلکه ممکن است. اسلام دینی است عقلانی و درجه‌ی فاصله گرفتن آن از جادو به میزان یهودیت و مسیحیت است. اگر در فرهنگ‌های متأثر از این دو دین فکر کردن ممکن باشد، در اسلام نیز، که آیین خویشاوند آنهاست، ممکن است. در این بخش اساس برداشت دوستدار از دین به مثابه مؤسسه‌ای اجتماعی را نقد می‌کنیم و نشان می‌دهیم یکپارچه‌بینی دوستدار، آن گاه که وی دین و جامعه را در پیوند با یکدیگر می‌نهد، نظری محافظه‌کارانه است که چون به صورت نظری انتقادی درآید، به تندروی نابه‌جای دور انداختن طشت با بچه می‌رسد. در ادامه‌ی این بحث، آرامش دوستدار و ماکس وبر را کنار هم می‌گذاریم و درمی‌نگریم هر یک در دین‌شناسی چه روشی دارند. در ادامه با فاصله‌ی بیش‌تری به کار دوستدار می‌نگریم و تز او را در مورد امتناع تفکر با برداشتِ سید جواد طباطبایی در این باب مقایسه می‌کنیم. در این بخش اشاره‌هایی نیز به نظر عبدالکریم سروش در مورد لزوم «تجدید تجربه‌ی اعتزال» می‌شود. معنای «ایدئولوژی ایرانی» در پایان نوشته، نقد دین به شیوه‌ی دوستدار به عنوان یکی از شکل‌های ایدئولوژی ایرانی معرفی می‌شود. این ایدئولوژی دارای دو باور بنیادی است: اینکه بازیگر ثابت کل تاریخی که به نام تاریخ ایران شهرت دارد نهادی (=سوژه‌ای) ثابت است و دیگر این که این نهاد به راستی محملِ یک نهادگانی (سوبژکتیویته) یا به اصطلاحی دیگر ذهنیت است و تاریخ آن هم‌چون تاریخ یک ایده یا ذهن بررسی‌شدنی است. اگر این ذهنیت را دینی تصوری کنیم، بسته به آن که چه موضعی در برابر دین داشته باشیم، ایدئولوژی‌ ما تفاوت می‌کند. ممکن است همچون دوستدار شویم که مانع نجات را دین می‌بیند، یا به یک نحله‌ی دینی بگرویم که دین را راه نجات معرفی می‌کند. اصطلاح «ایدئولوژی ایرانی» برساخته‌ای است با الهام از مارکس و انگلس. آنان در «ایدئولوژی آلمانی» این ایدئولوژی را، از وجه موضع انتقادی آن برابر دین، این گونه معرفی کرده‌اند: «کل نقد فلسفی آلمانی از اشتراوس تا اشتیرنر محدود به نقد تصورات دینی است. عزیمت‌گاه، دین واقعی و الاهیات اصیل است. این‌که آگاهی دینی و تصور دینی چیست، در ادامه به صورت‌هایی متفاوت مشخص شده است. پیشرفت در این بوده که آن تصوراتی که به لحاظ مابعدالطبیعی، سیاسی، حقوقی، اخلاقی و از نظرهای دیگر سلطه داشته‌اند، همه را زیر حوزه‌ی تصورات دینی یا الاهیاتی گنجانده‌اند. به همین سان آگاهی سیاسی، حقوقی و اخلاقی را آگاهی دینی یا الاهیاتی و انسان سیاسی، حقوقی و اخلاقی و در نهایت «انسان» را دینی دانسته‌اند. سلطه‌ی دین را پیش‌فرض تلقی کرده‌اند. گام به گام هر رابطه‌ی مسلط، رابطه‌ی دین دانسته شد و به کیش محول شد، کیش حقوق، کیش دولت و همانندهای اینها. همه جا سر و کار انسان با جزمیات و باور به جزمیات بوده است.»[1] مارکس و انگلس در برابر این ایدئولوژی منتقد دین، این اندیشه را پیش می‌گذارند که بایستی به آن روابط واقعی‌ای توجه شود که موضوع این ایدئولوژی را ایجاد و ایجاب کرده است. این به این معنا نیست که آنان مخالف انتقاد از دین بودند. خود آنان اندیشه‌ی انتقادی‌شان را با انتقاد از دین آغازیده‌اند. مارکس معتقد بود که نقد دین پیش‌شرط هر نقدی است. نقد اجتماعی و سیاسی مدرن اساساً با نقد دین آغاز می‌شود، اما از آن درمی‌گذرد. به گفته‌ی مارکس «نقد آسمان به نقد زمین تبدیل می‌شود، نقد دین به نقد حقوق، نقد الاهیات به نقد سیاست».[2] با وجود این، نقد دین مهم می‌ماند، زیرا دین یک منبع عمده‌ی ارزش است و نقد ارزش‌ها کار را به ناگزیر به نقد دین هم می‌کشد. افزون بر این، بررسی گذشته‌ی تاریخی چه بسا بررسی دین را بایسته کند، بررسی چیزی را که نمی‌توان آن را به تمامی به روابط اساسی اجتماعی فروکاست. برخلاف آن‌چه مارکس می‌پنداشت این تنها یک جنبه از مسئله‌ی انسان و دین است که انسان‌ها دین را می‌سازند. عکس قضیه هم صادق است و درست به این خاطر بایستی این نیرو را در نقش سازنده‌اش نیز بررسی کرد. اما در هر حال، آن‌چه دین هست و آن‌چه می‌شود، تنها با نظر به روابط اجتماعی درک شدنی است. دین یک پدیده‌ی اجتماعی است. خدایان – چه آنان را توهم بدانیم، چه دارای وجودی واقعی – اسم‌هایی دارند، یعنی در زبان انسانی حضور دارند و همین کافی است که رابطه با آنان کیفیتی اجتماعی یابد. «تجربه‌ی دینی»، هر شکلی هم که داشته باشد[3]، دارای بنیادی اجتماعی است. نقدِ نقدِ ملت‌باورانه‌ی عقب‌ماندگی ملی نقد دین انگیزه‌های مختلفی دارد. شروع نقد اجتماعی با نقد دین در عصر جدید، هم‌زمان با شکل‌گیری جمع‌هایی است که می‌روند نقش‌آفرینان صحنه‌ی تاریخ شوند. جمع اصلی «ملت» است. نقد دینی تبدیل به نقد موانع ذهنی پیشرفت ملی می‌شود. یک ذهن جمعی در نظر می‌گیرند که آن را ذات‌انگارانه دارای هویتی جوهری می‌پندارند.[4] نتیجه‌ی این hypostatization [5] غفلت از روابط واقعی‌ای است که دین از طریق آنها عمل می‌کند. این درست آن چیزی است که در میان ملت آلمان، که دچار تأخیر ملی بود[6]، بدان صورتی بروز کرد که مارکس و انگلس بر آن «ایدئولوژی آلمانی» نام نهاده‌اند. «ایدئولوژی ایرانی» هم به عنوان ایدئولوژی انتقادی، نقد ملت‌باورانه‌ی عقب‌ماندگی ملی است. من در نوشته‌ای که اینک به انتشار آن می‌آغازم، از این زاویه‌ به آرامش دوستدار نگریسته‌ام. تحلیل او با همه‌ی تیزی و تندی‌اش در محدوده‌ی انتقاد ملت‌باورانه از عاملی است که سد راه پیشرفت ملی بوده است. چارچوب کلی نقد من، نقدِ نقدِ ملت‌باورانه‌ی عقب‌ماندگی ملی است. من به برخوردی کلی بسنده نکرده‌ام و پرداختن به جزئیات فکر دوستدار را ضروری دانسته‌ام. مثلاً خود را به تفصیل درگیر این مسئله کرده‌ام که تفکر چیست و آیا می‌توان مردمانی را به کل ناتوان از فکر کردن دانست. نحوه‌ی انتشار نوشته بخش اصلی نقد دوستدار را من حدود شش سال پیش نوشته‌ام. در این مدت دو سه بار به سراغ یادداشت‌هایم رفتم، اما هر بار به دلایلی نشد که منظم‌شان کنم و در مورد انتشارشان تصمیم بگیرم. در این فاصله مقاله‌های متعددی منتشر کرده‌ام که آنها را می‌توان از مقوله‌ی نقد دین دانست. نوشته‌ی مربوط به دوستدار – که انتشار آن بلافاصله پس از نگارش آن توجه‌برانگیزتر می‌بود − مکمل آنهاست و شاید ادعای مرا در این مورد که جنبه‌ای از کارم نقد ایدئولوژی است، موجه‌تر کند. دقیقاً نمی‌دانم «ایدئولوژی ایرانی، در نقد آرامش دوستدار» که با این مقدمه‌چینی انتشارِ آن را در «زمانه» آغازیده‌ام، در چند بخش عرضه خواهد شد. هر هفته یادداشت‌های پیشین را بازخوانی می‌کنم و بخش آماده را به «زمانه» می‌سپارم. در پایان با یک بازخوانی مجدد، کل نوشته را منتشر می‌کنم. واحدهای موضوعی یادداشت‌ها (بندها) در شکل اصلی خود با شماره‌‌گذاری مشخص شده‌اند. آن شماره‌ها را می‌گذارم بمانند، چون ارجاع‌دهی نوشته به خود توسط آنها صورت می‌گیرد. پانویس‌ها ۱. Karl Marx, Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie, in: MEW Bd. 3. S. 18. ۲. Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: MEW.Bd 1. S. 379. ۳. درباره‌ی مفهوم "تجربه‌ی دینی" بنگرید به: William James: The Varieties of Religious Experience. ۴. با وجود این نمی‌توان آن را تنها و تنها با مفهوم‌های جامعه‌شناسانه توضیح داد. انسان همواره از موقعیت مشخص زیستی خود فراتر می‌رود. انسان موجودی فرارونده (ترانسندنتال) است و این چیزی نیست که به واقعیت مشخص وجودی او یعنی فاکت‌های طبیعی و اجتماعی او فروکاستنی باشد. درست به خاطر این فراروندگی است، که پایان‌پذیری آنچه هست، برملا می‌گردد. انسان در فراروندگی‌اش فرارونده‌ها را می‌سازد و ما آنها را هر قدر هم که فرودآوریم، باز چیزی فروناکاستنی دارند. ۵. ذات‌انگاری، جوهرانگاری، شخص‌انگاری، واقع‌انگاری (برابرنهاده‌های داریوش آشوری در "فرهنگ علوم انسانی") ۶. اشاره‌ام به کتاب "ملت دیرآمده" ((Die Verspätete Nation اثر هلموت پلسنر (Helmuth Plessner) است و بحث‌هایی که این کتاب در آلمان برانگیخته.

خشونت دینی و خشونت سکولار

Tue, 08 Jun 2010 15:59:00 +0000

نسخه پی دی اف این مقاله را اینجا بخوانید. این مقاله پاسخی است به پرسشی درباره‌ی خشونت دینی و بیشی و کمی آن نسبت به خشونت غیر دینی[1]. موضوع خشونت در اینجا از زاویه‌ای خاص بررسیده شده: رابطه‌ی خشونت و کمک. پی گرفته می‌شود که عصبیت، به عنوان جمع تناقض‌مند همبستگی و خشونت، در عصر جدید چه پویشی داشته است. پیش از آن بر روی عصبیت و خشونت دینی مکث شده و بررسی می‌شود که دین چه نقشی در گسترش خشونت و نیز مهار آن داشته است. عصر جدید عصر خشنی است، اما این امتیاز را دارد که در آن طرح مسئله‌ی خشونت و طرد خشونت ممکن شده است. در نوشته از این نظر بر حقانیت عصر جدید و اخلاقیت جهان سکولار تأکید می‌شود. نوشته در پایان، پیش از آنکه بحث را جمع بندد، به موضوع نقد سکولاریزاسیون سیاسی می‌پردازد. خشونت، کمبود، کمک جهان، خشن است، نه تنها به خاطر سختی و برندگی و کوبندگی و توفندگی و زهرآگینی مادی آن، بلکه به خاطر آن که ما در آن تنها نیستیم. خشونت عنصری نسبتاً پایدار در موقعیت‌های انسانی است. هر موقعیتی می‌تواند خشن شود. کافی است که موقعیت به صورت تنگنایی تصور شود که برون‌رفت از آن مستلزم پس زدن کسی یا کسانی شود، آنگاه بعید نیست که هر ملاحظه‌ای کنار گذاشته شود، جز خواست خویش. ما انسان‌ها موجوداتی اجتماعی هستیم، یعنی به هم می‌چسبیم. با مورچه و زنبور و دیگر جانداران اجتماعی فرق داریم. آحاد آنها جایگاه و کارکردی مشخص دارند. ما در مقابل نامشخصیم، اما همه برای تشخص می‌کوشیم. ما در جهان جای یکدیگر را تنگ می‌کنیم. کمبود، مشکل همیشگی جهان ما بوده است. انسان موجودی است همواره گرفتار کمبود. تاریخ انسان تاریخ کمبودهاست. کمبود، خود تاریخ دارد و ثابت نمانده است. ما هنوز در دوره‌ی کمبودهای اساسی هستیم. اکثریت آدمیان هنوز درگیر مشکل بقا، در شکل فیزیکی محض آن هستند، یعنی غذا و سرپناه مناسب ندارند. مشکل انسانی با رفع نیازهای اساسی‌اش برای بقا حل نمی‌شود. همه‌ی موجودات کامل هستند، به جز انسان که ناقص است. خشونت انسان با رفع کمبودهای زیستی‌اش رفع نمی‌شود. از این رو خشونت انسان طبیعی نیست. انسان به شکلی غیرطبیعی خشن است. جانوران درنده، خشن نیستند. آنها غذای خود را می‌خورند. در جهان، تنها انسان خشن است. انسان‌ها به هم فقط خشونت نمی‌ورزند، کمک نیز می‌کنند. خشونت اما هنوز بر کمک غلبه دارد و طلب کمک و امتناع از کمک ای بسا به خشونت دامن می‌زند. از همین رو برتولت برشت در شعری حکمت‌آموز نصیحت کرده است که فقط به کمک امید نبندیم: «روی کمک حساب نکنید. برای سر باز زدن از کمک، خشونت لازم است، برای دریافت کمک نیز خشونت نیز لازم است. تا زمانی که خشونت حاکم است، می‌توان از کمک کردن سر باز زد. اگر خشونت حاکم نباشد، دیگر به کمک نیازی نیست. از این رو شما نباید خواهان کمک شوید، به جای آن باید خشونت را برافکنید. کمک و خشونت یک کل را تشکیل می‌دهند. و این کل باید دگرگون شود.»[2] ولی آیا هر کمکی جزئی از یک کل خشونت‌بار است؟ بی‌گمان نه، هر کمکی مکمل خشونت و هر خشونتی مکمل نوعی کمک‌ نیست. و برای برانداختن خشونت و دست کم محدود کردن آن، چاره‌ای جز کمک به یکدیگر وجود ندارد. کمکی خشونت‌زاست که یک نظام تبعیضی را بازتولید کند، ما را در برابر آن دیگران بنهد، ما را در برابر آنان تقویت کند، "ما" را تولید کند و مایی که پدید می‌آییم، در برابر "دیگران" قرار گیریم. فعالیت خودانگیخته‌ی دین و آلت فعل بودن آن دین برای انسان، یک کمک خشونت‌زا بوده است. هر گروهی از انسان‌ها در برابر قهر طبیعت و قهر همنوعان، که همه برانگیخته توسط خدایانی بدکار یا سویه‌ی پلشت وجود آنان تصور می‌شده‌اند، به تصوری از خدایان نیکوکار توسل جسته‌اند. خدایی که به این دسته کمک کرده، دشمن آن دسته بوده است. عهد صلح‌آوری که با این خدا می‌بسته‌اند، همزمان همسوگند شدن علیه همنوعان دیگرشان بوده است. انسان همواره در معرض این خطر است که درگیر موقعیتی شود که در آن وجودش به حس تنگنا و کمبود تقلیل یابد. اگر این وضعیت به خشونت گراید، خدایانی که یاور انسان هستند، نفرت‌بار می‌شوند، در جهان نفرت می‌پراکنند. خدایان عشق، معمولاً خدایان فردی و لحظه‌ها و رخدادهایی منفرد هستند. خدایان تاریخی، با وجود همه‌ی تلطیف‌های فرهنگی گرایش به زمختی دارند. همه‌ی آنان این استعداد را دارند، آشکارا یا تا حدی پنهان، که به خدایانی آزاردهنده تبدیل شوند. خشونت یکی از واقعی‌ترین واقعیت‌های تاریخ انسانی است و خشونت دینی یکی از رایج‌ترین شکل‌های خشونت در طول تاریخ است. کمتر خشونت عمده‌ای سر زده که توجیهی دینی نداشته باشد. ریختن خون اکثریت قریب به اتفاق زنانی که به دست پدران، برادران و شوهران خود به قتل رسیده‌اند، به لحاظ دینی موجه و چه بسا لازم بوده است. کدام سرداری را می‌شناسید، دست کم در خطه‌ی فرهنگی ما، که اگر خونی ریخته است، در راه هدف‌های مقدس نبوده است؟ فتح سرزمین‌ها به نام دین انجام شده است. کم پیدا می‌شود جنگی که از جنس جهاد نبوده است. کم پیدا می‌شود قلمی که شکسته شده و به فتوای یک عالم دینی شکسته نشده باشد. اکثر کتاب‌هایی که ما از خواندنشان محروم شده‌ایم، به حکم دین نابود شده‌اند. دین از پردازندگان و پاس‌دارندگان اصلی سنت رتوریک خشونت است. همه‌ی خطابه‌های جنگی، چه سخنران هیتلر باشد، چه استالین، چه بوش، چه صدام، چه خمینی یا اسامه بن لادن، نطق‌های ایمانی هستند. همه‌ی جنگاوران مؤمن‌اند. بدون ایمانی آتشین، نمی‌توان سرداری بزرگ و سربازی دلاور شد. منظور از ایمان در اینجا اعتقادی متعصبانه به امر خویش است، چنان که پذیرفته شود به خاطر آن خون ریخته شود. گروندگان به آن تا پای جان "مجاهدت" ‌کنند و "شهید" شوند و مخالفان آن معدوم گردند. همه‌ی شکل‌های ایمان، آبشخوری و منطقی دینی دارند. خشونت دینی واقعیتی انکارناپذیر است. این بدین معنا نیست که این مفهوم مصون از تبدیل شدن به مفهومی ایدئولوژیک است. نظر در این باب، همچون موارد دیگر، کارکردی ایدئولوژیک می‌یابد، اگر ناراست‌نما شود، و به حکم ماهیتش این احتمال می‌رود که ناراست‌نمایی‌اش در این باشد که هر چه را که به نام دین صورت گرفته، تنها به مؤسسه‌ی اجتماعی مشخصی که پاسدار دین است، یا ذهنیت و منشی که دینی خوانده می‌شود، نسبت دهد. در این حال نقش دیگر عامل‌های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی پوشیده می‌ماند و پوشیده‌سازی به بهانه‌ی نمایان‌سازی کاری است که از ایدئولوژی برمی‌آید. نسبت دادن همه‌ی پلشتی‌های تاریخ به دین همانند معرفی آن به عنوانِ سرچشمه‌ی همه‌ی خوبی‌ها پوشاننده‌ی حقیقت است. عاملیت دین مطلق نیست. دین خود پدید‌ه‌ای فرهنگی است، تربیت می‌کند، اما خود نیز تربیت می‌شود، محصور در روابط اجتماعی دوران است و تأثیری که بر روی آنها دارد همه در چارچوب روابط قدرت و حد تغییرپذیری آنهاست. نابرابری و مناسبات عبودیت در جامعه پایه و اساس جهان‌بینی دینی است. اگر از کتاب‌های مقدسی چون قرآن همه‌ی مفهوم‌هایی را حذف کنیم که ریشه در تجربه‌ی نابرابری و بندگی دارند، از آنها چیزی باقی نمی‌ماند. در سوره‌ی "فاتحه" فعل ستایش، تصور خدا به عنوان رب و مالک، اظهار عبودیت به درگاه او، استعانت جستن از او، تصور از خدا به عنوان دهنده‌ی نعمت، هدایت‌گر و خشم‌گیرنده بر گمراهان همه برخاسته از جهان معنایی‌ای هستند که شاخص اصلی آن نابرابری و سلطه است. اگر انسان‌ها برابر بودند، اگر در جامعه‌ی انسانی رب و بنده وجود نداشت و انسان‌ها بر یکدیگر غضب نمی‌کردند، اگر دینی هم وجود داشت، یکسر متفاوت از آن چیزی بود که اینک وجود دارد. دین‌ها تفاوت‌گذار هستند. تفاوت‌گذاری‌ دینی به تفاوت‌گذاری میان خدا و جهان یا آفریننده و آفریده محدود نمی‌شود. تفاو‌ت‌گذاری میان دو جنس، میان مؤمن و غیر مؤمن و میان مراتب اجتماعی و سیاسی از سازه‌های اصلی جهان‌بینی دینی هستند. تفاوت‌گذاری دینی در متن تفاوت‌های واقعی اجتماعی صورت می‌گیرد. آنها را تقویت می‌کند، تقدیس می‌کند، تعدیل می‌کند، تحمل‌پذیر می‌کند. نقد سیاسی و اجتماعی دین، بررسی کار کرد آن به عنوان یک عامل در متن تفاوت‌ها و ستیزهای اجتماعی است. درست به این دلیل که دین تفاوت‌گذار است و خود در متن تفاوت‌ها عمل می‌کند، نمی‌توان میان فعالیت آن و آلت فعل بودن آن به طور کلی یا در هر مورد معین تفاوت روشنی گذاشت. هیچ مرز عینی روشنی میان استفاده از دین و سوءاستفاده از دین وجود ندارد. اگر منع دینی کشتن، مطلق بود، دین توجیه‌کننده‌ی هیچ قتلی نمی‌شد. همین که منع کشتن نسبی شد، در متن تفاوت‌ها و ستیزها، این امکان واقعی پدید می‌آید که قتل در هر موردی توجیهی دینی یابد. هرگاه برای تبرئه‌ی دین گفته شود که از آن سوءاستفاده شده است، می‌توان در برابر دست گذاشت بر استعدادی که دین دارد برای آنکه مورد سوءاستفاده قرار گیرد. سوءاستفاده از دین عمدتا به استفاده‌ای برمی‌گردد که دولت از دین می‌کند. دین، اما در قبال دولت منفعل نیست. دین و غیرت نزدیکترین پدیده‌ی زمینی به خدا، دولت است. دولت و خدا بنیاد مشترکی دارند. هر دو برای هدایت، فرماندهی و حفظ مراتب ساخته شده‌اند. نقش این دو در مهار خشونت و گسترش آن شبیه به هم است. خدایان و دولت‌ها، از ابتدایی‌ترین شکل‌ها تا شکل‌های پیشرفته‌ی خود، همواره در هم تنیده بوده‌اند. خدایان به دولت‌ها کمک کرده‌اند، دولت‌ها به خدایان؛ و همچنین خدایان را دولت‌ها از میان برده‌اند و دولت‌ها را خدایان. تاریخ، تاریخ همدستی و ستیز خدایان و دولت‌هاست. قلمرو اقتدار خدایان با تغییر قلمرو دولت‌های متحد آنان تغییر کرده است. جغرافیای دینی و جغرافیای سیاسی تقریباً بر هم منطبق‌اند. نام خدایان همسایه نخست به هم ترجمه‌پذیر بوده است. بعدا از هم بیگانه می‌شوند و به هم کینه می‌ورزند. تا زمانی که اختلافات خدایان سیاسی بود، یعنی به اختلاف میان سلاطین بر می‌گشت، امکان آشتی میان آنان نیز وجود داشت. مثلاً خدایان بابل و آشور می‌توانستند، در همسایگی هم بزیند و گاهی حرف همدیگر را بفهمند. یان آسمن، مصرشناس و دین‌پژوه و فرهنگ‌شناس معاصر آلمانی، معتقد است از زمانی که اختلاف‌های خدایان به صورت ستیز بر سر حقیقت درآمد، خشونت به شدت بالا گرفت. چنین اتفاقی با اختراع دین‌های یکتاپرست رخ می‌دهد. اولین سند تاریخی در این مورد را در رابطه با اخناتون، فرعون مصر (قرن ۱۴ پیش از میلاد، از سلسله‌ی هجدهم فراعنه) در اختیار داریم. اخناتون "رع" را خدای واحد خواند، پرستیدن او را اجباری کرد و خود را پیامبر وی نامید[3]. او نمادهای خدایان دیگر را با خشونت از میان برد. علیه کیش او شورش شد، از جمله چون منافع معابد محلی در خطر افتاده بود. این معابد گرد خدایان محلی شکل گرفته بودند. شاخص شکل‌گیری دینی که خود را به عنوان پاسدار حقیقت مطلق معرفی می‌کند، داستان گوساله‌ی سامری است. در این داستان، که به تفصیل در تورات آمده، یکتاپرستی با یک قتل عام نمایش قدرت خود را آغاز می‌کند: «آنگاه موسی به دروازه اُردو ایستاده گفت هرکه به طرف خداوند باشد نزد من آید. پس جمیع بنی ‌لاوی نزد وی جمع شدند. او بدیشان گفت یهوه خدای اسرائیل چنین می‌گوید هر کس شمشیر خود را بر ران خویش بگذارد و از دروازه تا دروازۀ اردو آمد و رفت کند و هر کس برادر خود و دوست خویش و همسایۀ خود را بکشد. و بنی لاوی موافق سخن موسی کردند و در آن روز قریب به سه هزار نفر از قوم افتادند. و موسی گفت امروز خویشتن را برای خداوند تخصیص نمایید...»[4] این خداوند، که همه باید خود را به وی «تخصیص» نمایند، در توصیف خویش از صفت «غیور» استفاده می‌کند.[5] او چنان غیور است که حتا اعقاب متولد نشده‌ی کسانی را که به بندگی تن درندهند، از مجازات مصون نمی‌دارد: «انتقام گناه پدران را از پسران تا پشت سوم و چهارم، از آنانی که مرا دشمن دارند، می‌گیرم.»[6] دین خدای غیور، دین غیرت است که منش آن غیرت دینی است. غیرت، باور تعصب‌آمیز به مغایرت آیین خود به مثابه"دین الحق" با آیین "باطل" دیگران و همچنین فرق‌گذاری تبعیض‌آور میان خودی و غیر خودی است که یک پیامد آن رحمت بر خودی و سخت‌گیری بر دیگری است. پولس رسول هشدار می‌دهد که اگر هم از پیاله‌ی خدا بنوشید، هم از پیاله‌ی «دیوها»، خدا بر سر «غیرت» می‌آید.[7] و قرآن نیز بارها اخطار کرده که انسان زیانکار است اگر بر آیین دیگری باشد جز اسلام که دین حق است. رابطه با گرونده بر باطل مشمول حکم "قاتلوا" است. هر جا در قرآن از «دین الحق» سخن رفته، از پیکار علیه منکران آن و غلبه‌ی نهایی بر آنان نیز سخن رفته است.[8] حق، قتل و ظهر (غلبه) در گزاره‌های آن همنشین یکدیگرند. شوپنهاور گفته است: «در واقعیت، فقدان مدارا تنها جزو ماهیت یکتاپرستی است. خدای یکتا بنابر طبیعتش خدای حسودی است که بودن آن دیگری را برنمی‌تابد. در مقابل خدایان دین‌های چندخدایی روادار هستند.»[9] این سخن غلوآمیز است و امتیاز بیهوده‌ای به دین‌های چندخدایی می‌دهد. از طرف دیگر یکتاپرستی را با ماهیتی در نظر می‌گیرد که یکبار برای همیشه تثبیت شده است. به این موضوع بی‌توجه است که شکلی از یکتاپرستی وجود دارد که در آن خدا چنان متعالی شده است که دست از غیرت و حسادت کشیده است. در برخی جریان‌های عرفانی و در دیانت پیراسته‌ی عصر جدید به این نوع یکتاپرستی برمی‌خوریم.[10] حقیقت سخن شوپنهاور و همچنین یان آسمن[11] در این است که دین‌های یکتاپرست به غیرت بُعدِ حقانیت می‌دهند. مجاهد فی سبیل الله فقط برای قوم و قبیله و آیین پدران خویش شمشیر نمی‌زند، او از حقیقتی جهانی دفاع می‌کند، حقیقت مطلقی که تنها در شکل نابش حقیقت است و به هیچ رو تصور دیگران از حقیقت را برنمی‌تابد. دین و سمت‌دهی به خشونت دین بر خشونت حد نهاده است. رنه ژرار، فرهنگ‌شناس فرانسوی می‌گوید که بقای یک گروه انسانی تابع آن است که آن گروه در درون خود هنجارهایی برای کنترل خشونت داشته باشد. خشونت مسری است. انسان‌ها از هم تقلید می‌کنند و خشونتی که در جایی آغاز شود، ممکن است تمام گله‌ی انسانی را به خاک و خون کشد. دین به نظر ژرار مانع سرایت درون‌گروهی خشونت می‌شود. در نظریه‌ی ژرار[12]، کنترل در برابر خشونت قرار می‌گیرد. آنچه روند تقلید از خشونت را قطع کند یعنی آن را کنترل کند، خود می‌تواند خشن باشد، خشونتی باشد متوجه قربانی، متوجه موجودی که بلاگردان تصور می‌شود و نیز می‌تواند به عنوان قاعده ومجرایی مهارکننده و هدایت‌کننده، خشونت ساختاری باشد. دین، اعتماد و مقررات درون‌گروهی است. اعتماد از تعریف‌شدگی هنجارها می‌آید. دین، رفتار آدمیان را تا حدی قابل پیش‌بینی می‌کند. بنیاد نظم و اعتماد، در جایی خارج از گروه گذاشته می‌شود. ضامن و برپادارنده‌ی آنها باشنده‌هایی فراانسانی‌اند که پیشینیان مقدس‌شده از آنان‌اند یا نزد آنان‌اند. همه چیز بنیادی اسطوره‌ای دارد. دین ساختار تبعیضی مستقر را تقدیس می‌کند؛ خود، آیین آن است و دستگاه دینی یکی از سازه‌های آن است، با وجود این می‌تواند فاصله‌ای با آن بگیرد تا سویه‌هایی از آن را تشدید یا تعدیل کند. بازتاب این رابطه‌ی پیچیده‌ی دین با ساختار را در رابطه‌ی دین و دولت می‌بینیم. یکی به سادگی آلت دست دیگری نیست. در نمونه‌هایی که دین و دولت درهم‌آمیخته‌اند، باز میان آنان نوعی جدایی برقرار است. غلبه با دولت است، از جمله به این دلیل که گفتمان سیاست، گفتمان غالب است، یعنی همه‌ی گفتارها باید ترجمان سیاسی یابند. دین، اما در همان حال می‌تواند از دین ترجمه شده به سیاست روز، فاصله گیرد. شاه خدا را آلت دست خود قرار می‌دهد، اما خودش از خدا می‌ترسد. از شاه می‌توان به خدا پناه برد، از خدای شاه به خدایی دیگر و از آن خدای دیگر باز به خدایی دیگر. همواره خدا یا خدایانی وجود دارند، که می‌توانند اصلی و حقیقی خوانده شوند. اسلام، از آن دین‌هایی است که در تمام طول تاریخ خویش به خشونت دولتی خدمت رسانده است. این سخن مغایرتی ندارد با این واقعیت که مردم مسلمان همواره از حکومت‌هایشان به اسلامشان پناه برده‌اند. دین هم پشت -و - پناه ستمگران است، هم ستمدیدگان. این دو کارکرد را باید با هم دید. ستمگران و ستمدیدگان دین‌های خود را می‌سازند و این دین‌ها می‌توانند همگی زیر سقف یک دین تاریخی باشند. منطق آنها مشترک است و معمولا اختلافی اگر دارند، همچون بیشتر اختلاف‌های درون-دینی، بر سر تعیین مصداق است. خود ستم، ناروایی است، انحراف از هنجاری است که دین روا داشته است. این توافق وجود دارد که اگر به همه‌ی احکام دین عمل شود، ستمی وجود ندارد و اگر در این حال بر کسی خشونت روا داشته شود، وی سزاوار آن است. مؤمنان پیشاپیش این نظر را در مورد احکام دینی می‌پذیرند که خود این احکام ستمگرانه نیستند. انتقاد درون دینی معطوف به انطباق آنها بر موردی مشخص و شیوه‌ی اجرای آنهاست. خشونت ساختاری دین، مظهر دیالکتیک خشونت و کمک است. اختلاف درون دینی، ستیز بر سر تعیین حزبی است که اعضای آن به ترتیبی که دین مقرر کرده به هم ترحم می‌کنند و نسبت به بیرون خود غیرت نشان می‌دهند. ابن خلدون، در کانون عصبیت تاریخ‌ساز، دین را قرار می‌دهد. دین، عصبیت است، یعنی همبستگی درونی و ابراز عصبانیت رو به بیرون است. عصبیت، یگانگی تناقض‌مند خشونت و کمک است. دین به عنوان عصبیت، یعنی همبستگی، خشونت را مهار می‌کند. نظمی که به پا می‌کند، ممکن است از دیدگاه ما یا با معیارهای عینی برخاسته از نقد و مقایسه خشن باشد، اما در مورد آیین‌های پایدار، به شهادت نفس پایداری‌شان آن قدر خشن نیست که آن نظم نتواند خود را بازتولید کند. اگر زنده به گور کردن دختران جزو ثابت احکام یک دین باشد، آن دین طبعا پایدار نمی‌ماند، چون جامعه‌ی حامل آن دین از بازتولید خود وامی‌ماند. دین‌های قانون‌مند، خشونت بی‌دلیل را برنمی‌تابند. زید نمی‌تواند عمرو یا عموره را بزند، اما اگر اینان غلام یا کنیز زید باشند و از فرمان سرورش سرپیچی کرده باشد، رواست که گوشمالی شوند. جامعه‌ی همبسته‌ی دینی خود نظمی دارد که در آن جهت‌ و شدت اعمال خشونت معین شده است. دین همچنین گفتاری را ترویج کرده که در آن خشونت، به نام واقعی خود خوانده نشود. مثلاً شکنجه را، آنچنان‌که در حکومت اسلامی ایران مرسوم است، "تعزیر" می‌خوانند. خشونت بر دو گونه است: خشونت مستقیم، همچون زدن یا کشتن کسی یا آزار او به شیوه‌هایی چون گرسنگی دادن یا حبس کردن. در جامعه‌ی متمدن، اعمال "بی‌دلیل" این گونه خشونت جرم است. خشونتی هم وجود دارد که جرم نیست، به صورتی قاعده‌مند انجام می‌شود، هویت کننده‌ی آن مجهول است، یا آنجایی که معلوم است کارش موجه است و در نهایت این توجیه را دارد که این، آیین جامعه‌ی ماست، سنت ماست، سیستم ماست. برتولت برشت، در "اندیشه‌های متی" می‌گوید: «قتل انواع گوناگون دارد. می‌شود با چاقو شکم کسی را پاره کرد يا نانش را بريد يا بيماريش را علاج نکرد. می‌توان کسی را در دخمه‌ای جا داد و يا تا حد مرگ به کار کشيد. ممکن است کسانی را هم به خودکشی مجبور کنند يا به جنگ بفرستند و از اين قبيل. فقط بعضی از اين نوع قتلها در کشور ما ممنوع است.»[13] خشونتی را که فاعل بی‌چهره‌ی آن سیستم و ساختار است، خشونت ساختاری می‌نامند. وقتی خشونت ساختاری، تبیین حقوقی یافته باشد، می‌توانیم برای مشخص کردن کیفیت قانونی خشونت، از صفت ساختاری-حقوقی استفاده کنیم. تداوم تاریخی خشونت‌های ساختاری بدون پشتیبانی دین میسر نبوده است. بدون دین، نظام سلطه و بهره‌کشی نمی‌توانست پایداری‌ای را داشته باشد که به نحو شگفت‌انگیزی داشته است. معجزه‌ی دین، آماده کردن انسان‌ها برای شهادت در راه روابطی مبتنی بر استثمار و خشونت است. معجزه‌ی دین، تحمل‌پذیر کردن بدبختی‌هاست. از طریق دین رنج و مصیبت و مرگ، معنا پیدا می‌کنند، با دلیل می‌شوند، جزو داستانی می‌شوند که در آن همه چیز در نهایت برحق است. فاجعه هم حقانیت پیدا می‌کند و تحمل‌پذیر می‌شود. اساسی‌ترین خشونت ساختاری در کل تاریخ زندگی بشر نظمی است که در آن جایگاه زن به عنوان کنیز، ضعیفه و جنس کهتر تعیین می‌شود. نه جبر نظم تولیدی می‌توانسته این خشونت ساختاری را پایدار نگه دارد، نه زور بازوی مردانه. دین نقش اصلی را در تداوم اسارت زنان در طول تاریخ و رفتار خوارکننده و خشن با آنان داشته است. شریعت‌ها را می‌توانیم بدون تحریف فروکاهیم در حد قراردادی ایمانی میان مردان برای تنظیم نحوه‌ی مالکیت بر زنان و دفاع غیورانه از حق این مالکیت. منش شاخص اسلامی در طول تاریخ، کاملترین نمونه‌ی غیرت دینی است. خانه‌ی مرد مؤمن، آیین او و قلمرو طایفه‌ی او باید محفوظ باشند، باید "غیر" را پس رانند. خشونت سمت داده می‌شود به سوی آنکه به حرم او بنگرد، بخواهد آیین او را با چیزی مغایر با آن درآمیزد و تغییر دهد، بخواهد رابطه‌ای ایجاد کند که مرز میان دارالاسلام و دارالکفر، میان پاک و نجس از میان برداشته شود. عصبیت علما ظاهرا حریمی بزرگتر از خانه و بلاد وجود دارد، حریمی جامع که "امت" خوانده می‌شود. امت در کل تاریخ اسلام تصور مبهمی و خامی از وحدت جامعه‌ی جوامع اسلامی گرد آیین واحد بوده است. این ایده در مؤثرترین کارکرد تاریخی‌اش ستیزانگیز بوده است، نه یگانگی‌آور. سرکرده‌ای که حکمرانی خود را تجسم آن می‌دیده، ایده‌ی امت را وسیله‌ی توجیه لشکرکشی‌های خود قرار می‌داده است. ایده‌ی امت اسلامی از همان آغاز بی‌مایه بود. رقابت‌های قبیله‌ای پرزورتر از گرایش به اخوت دینی بودند. از همان آغاز، غیرت دینی علیه برادران نیز به کار گرفته شد. در تاریخ اسلام، خون مسلمان بیشتر به دست مسلمان ریخته شده است. نخستین نتیجه‌ای که می‌توان از این واقعیت بارز گرفت این است که دین در کاربست خشونت سخت‌گیر نبوده و به خشونت میدان داده است، به گونه‌ای که هر امیری به سادگی می‌توانسته برادران دینی خود را دشمنان دینی اعلام کند. قلمرو سیطره‌ی اسلام، قلمروی بوده است که با کمبود مشخص می‌شده، کمبود آب، کمبود نان و کمبود آرامش. خشونت با اسلام به این منطقه نیامده و اگر اسلام هم پا نمی‌گرفت، این خطه، خطه‌ی خون بود. ولی به هر حال اسلام مربی مردم شد و این مربی، چیزی از خشونت مردم نکاست. اینکه هر امیری می‌توانسته به نام اسلام خون بریزد، کاری بوده که همدستی "علما" را می‌طلبیده است. این همدستی در این یا آن مورد ممکن است به فرومایگی اخلاقی برگردد، اما چون داستانی است مدام تکرارشونده، به مضمون علم آن علما شک برمی‌انگیزد. آن علم عصبیت را تقویت کرده، عصبیتی که گیریم کمک و همبستگی درونی را تقویت کرده باشد، اما آن تعالی اخلاقی را نداشته و نیافته که مداراانگیز شود و به یک اخلاق جهان‌روا گرایش یابد. همبستگی درونی بیشتر به معنای اراده‌ی قوی‌تر در کاربست خشونت بوده است. نبوغ ابن خلدون در بازنمایی دقیق این موضوع است. علما شوراننده‌ی عصبیت و از این طریق خشونت بوده‌اند. "علم" در اسلام – که شامل قرآن‌خوانی و حدیث و فقه و ملحقات آنهاست – از علم الانساب می‌آید. برای عرب، عالم بودن در درجه‌ی نخست به معنای آگاهی از گذشته‌ی طایفه و تأمل بر گردش روزگار برپایه‌ی سرنوشت انساب و اعقاب بوده است. "عالم" در خیمه‌ی بزرگ طایفه می‌نشسته، طرف مشورت شیخ قرار می‌گرفته، کارهای شیخ را توجیه می‌کرده و آنها را در متن قصه‌ی بلند قوم می‌گنجانده است. اسلام، روایت قصه‌ای واحد بود. موفقیت آن در این زمینه در حد ایجاد یک چارچوب بود. در درون آن ستیزها ادامه یافت. امکان، جهت و شعاع تأثیرگذاری داستان را کانون‌های قدرت مجهز به شمشیر تعیین کردند. علما در مقام نقال، بر خلاف حدیث‌هایی که به نفع خود ساختند، مأموریت نداشتند که رکن قدرت شوند. نص اسلام، چیز خاصی در مورد ساختار قدرت تعیین نکرده بود. کل توصیه‌ی قرآنی در مورد قدرت در قالب حکم رحمت در میان خودی‌ها و برخورد شدید با غیرخودی‌ها خلاصه‌شدنی است. این حکم چیز جدیدی، افزون بر آنچه در میان قبایل عرب مرسوم بود، بیان نمی‌کرد. در جامعه‌ی عرب پیش از اسلام نوعی مدارای دینی برقرار بود. خود محمد بر زمینه‌ی آن فرهنگ تساهل به تبلیغ آغازید و تا نهایت ممکن از آن بهره برد. چیرگی اسلام، پس‌روی در فرهنگ مدارای دینی بود. عناصری از آن اما باقی ماند. در پس‌رفت تساهل علما نقش مهمی داشتند. آنان بودند که از اختلافات سیاسی محمد قاعده ساختند تا در جامعه‌ای که علما مخزن "علم" آن بودند تنها روایت آنان شنیده شود. علما خود در ستیز و رقابت با هم بودند. در میان قبایل عرب، شاعر و قصه‌گوی رسمی وجود نداشت. همه‌ی شاعران می‌آمدند و در مکه شعرشان را می‌خواندند و قصه‌ی‌شان را می‌گفتند. این سنت به نوعی ادامه یافت. این امکان وجود نداشت که علما "حزب" واحدی را تشکیل دهند. در مورد آن، توصیه‌ی دینی روشنی هم نشده بود. ارزش نظری و عملی چندانی ندارد اگر هر دسته از آنان را فراکسیون یک حزب جامع فرضی تصور کنیم. لزومی به بازیابی مفهوم جامع "کلیسا"ی مسیحی در اسلام نیست. "کلیسا"، بر صخره‌ی پتروس بنا شد که یک مبلغ سازمانگر بود. مسیحیت پیش از آنکه شمشیر به دست شود، تشکیلات خود را ایجاد کرده بود. این تشکیلات، در برابر قدرت شمشیر مدعی بود و مدعی باقی ماند. ولی راهگشای اسلام مجاهدان بودند که با جنگاوری‌شان مشخص شده‌‌اند. کنترل خشونت دنیای عرب پیش از اسلام را می‌توانیم به صورت مجموعه‌ای از قبایل تصور کنیم و در کانون هر قبیله خیمه‌ای را در نظر گیریم که در آن شیخ بزرگ نشسته است و همچنین وابستگان ذکورش و برخی از دیگر محتشمان و محترمان قبیله که از جمله‌ی آنان‌اند شاعران و قصه‌گویان. قبایل با هم می‌جنگند و با هم ائتلاف می‌کنند. پس از اسلام همین ساختار قدرت حفظ می‌شود. در عین حال دو تفاوت بزرگ پدید می‌آید: یک خیمه‌ی بزرگ مرکزی شکل می‌گیرد (که بعدا خود تجزیه می‌شود) و گروهی از شاعران و قصه‌گویان و عالمان به علم انساب تغییر شغل می‌دهند: عالم دینی می‌شوند. کار اصلی آنان حکایت داستانی است که مشروعیت روایتی خود را از اتصال همه چیز به صدر اسلام بگیرد. تأسی به صدر اسلام، سنت قدرت می‌شود. در یک فاصله‌ی سی‌صد ساله روایت‌گویی اسلامی چنان شاخ و برگ و جبروتی می‌یابد که منزلت عالم دینی دیگر به سادگی مقایسه‌شدنی نیست با منزلت قصه‌گوی خیمه‌ی شیوخ و اجتماع قبایل در مکه. علما، نظام حقوقی اسلام را در قالب فقه مدون می‌کنند. خشونتی که در فقه موجه می‌شود، از نوع خشونت حقوقی-ساختاری است. در احکام فقه، خشونت "کنسرو" می‌شود، حفظ می‌شود و نقش محافظه‌کارانه‌ای که فقه، از جمله در این رابطه ایفا می‌کند، شکل‌هایی از خشونت را دارای سنت می‌کند. خشونت معمول در طی سده‌ها، پدیده‌ای عادی جلوه می‌کند. در عصر جدید است که نابهنجاری آن پدیدار می‌شود. نظام‌مند کردن خشونت یک توانش تمدنی است. از طریق آن خشونت، در موقعیت‌های عادی زیست اجتماعی، کنترل می‌گردد. از این رو، فقه کنترل خشونت نیز هست. فقه، اسماً و رسماً، بر فراز همه‌ی خواست‌ها قرار می‌گیرد، خواست سلاطین، خواست علما، خواست اغنیا. وقتی فقه حاکم است، هر کاری مجاز نیست. خشم خدا هم قانون‌مند می‌شود. فقه، حق کشتن را، محدود می‌کند. شریعت، مشروط کردن کشتن است. بسته به شرایط حق کشتن انقباض و انبساط می‌یابد. در موقعیت‌های بحرانی، آن هنگام که در اخوت دینی-قومی شکاف پدید می‌آید، یا عصبیت در برابر عصبیت قرار می‌گیرد، حق کشتن به سمت نامحدود شدن گرایش می‌یابد.[14] ایجاد یک نظام حقوقی کنترل‌کننده‌ی خشونت، که در آن سازش‌هایی میان حکم دینی و عرف و رسوم قومی صورت می‌گیرد، از عامل‌های عمده‌ی تمدن‌سازی بوده است که تداوم تاریخی اسلام را تضمین کرده است. اسلام با نظام حقوقی خود و با همبستگی‌ای که در جامعه ایجاد می‌کند، توانسته است در جهت تعدیل مسئله‌ی اجتماعی، یعنی نابرابری و تضاد میان مرتبه‌ها و طبقه‌های اجتماعی، عمل کند. از این طریق نیز اسلام، در حیطه‌ی فرمانروایی فرهنگی خویش خشونت را کنترل کرده است. هویت و سنت آن ساز و کارهایی که به کار کنترل خشونت در دوره‌ی پیش از عصر جدید می‌آیند، در جهان نو بخش بزرگی از کارآیی خود را از دست می‌دهند. مسئله‌ی اجتماعی در عصر جدید به کل دگرگون می‌شود. مسئله اکنون اساساً مسئله‌ی کسانی است که از جماعت‌های کهن کنده شده‌ و با همترازانشان در درجه‌ی اول به خاطر موقعیت عینی کار و زندگی‌شان در پیوند قرار گرفته‌اند. میان آنان وابستگی‌های کهن نسبی و قومی برقرار نیست. افراد به خود واگذاشته شده‌اند و همبستگی‌شان، چیزی است که باید آن را بسازند. آن را دیگر به ارث نمی‌برند. عصر جدید عصر آزادی است و همهنگام ترس و تنهایی. موقعیت کسی را در نظر آورید که از میان طایفه‌ای که او را در برابر تعرض‌های دیگران و تا حدی در برابر فقر و ناملایمات زندگی تنها نمی‌گذاشت، به حاشیه‌ی یک شهر بزرگ رانده شده و در محله، در راه و در سر کار با کسان بی‌کسی نظیر خود چهره به چهره و دوش به دوش می‌شود. او اکنون "آزاد" است، آزاد است که خود، هویت خود را تعریف کند، خود برای زندگی‌اش طرح بریزد، به میل و سلیقه‌ی خود رفتار کند. او آزاد است، بی آنکه از امکان واقعی آزادی برخوردار باشد. در دنیای کهن، بخش‌بندی اجتماعی ساده و نمایان است. دارا، ندار، سلطان، اشراف، رعایا، سپاهی، ملا و فقیه و قاضی ... با مقوله‌هایی از این دست کل ساختار جامعه را می‌توان توضیح داد. حرکت در چنین جامعه‌ای ساده است. هر شأن اجتماعی ادب و آداب خود را دارد. در مقابل، در دنیای نو، بخش‌بندی اجتماعی بسیار پیچیده است. انسان‌ها در هنگام ایفای نقش‌های اجتماعی عمدتا بدون نام و سیمای مشخصی با هم مواجه می‌شوند. هویت آنان، در لحظه‌ی ایفای نقش، عنوان کارکردی آنان است. آنان در آن لحظه، یک مقام‌اند، یک صندلی‌اند، یک کارافزارند. افراد نقش‌های مختلفی را بازی می‌کنند. در دنیای کهن، فرهنگ هر منطقه تقریبا یکدست است. همه چیز زیر تأثیر دین قرار دارد. به ندرت کسی می‌تواند ایمان نداشته باشد. گزینه‌ای به نام اعتقاد شخصی وجود ندارد. دین قرارداد میان انسان‌هاست، قراردادی که خود قرار داده نشده، بلکه برعکس، انسان‌ها در حیطه‌ی قرار آن قرار داده شده‌اند. عهد دین همچون عهدی ازلی-ابدی می‌نماید. بدیلی که در برابر خود دارد عهد بستن با شیطان است که به منزله‌ی رانده شدن از میان جماعت است. دین میان تخلف‌های کوچک و روزمره و عهدشکنی‌ای که به معنای خروج است، فرق می‌گذارد. خروج از دین، همزمان خروج از حیطه‌ی عصبیت است. تحول جامعه به مثابه قرار-گاه، تحول در قرارها را با به دنبال می‌آورد و تحول در قرارها، به نوبت خود جامعه در مقام قرار-گاه را دگرگون می‌کند. قرارهای همیشه برقرار و مقررنشده با کنشی اختیاری را "سنت" می‌نامیم. سنت تا زمانی که به صورتی "طبیعی" برقرار است، به عنوان "سنت" درک نمی‌شود. با آن و در آن زندگی می‌شود و معمولاً درکی درباره‌ی بدیل آن و امکان‌های تغییر آن وجود ندارد. سنت در عصر جدید است که به صورت "سنت" درمی‌آید، یعنی به نوعی موضوع تصمیم قرار می‌گیرد: حفظش کنیم یا حفظش نکنیم. بر این قرار جریان سنت‌گرایی محصول عصر جدید است، عصری که شاخص آن سنت‌زدایی است. سنت‌زدایی در دو مرحله صورت می‌گیرد، مرحله‌ی تجدد آغازین – با شاخص‌های فروپاشی نظام اجتماعی کهن، صنعتی شدن و یا تماس با جامعه‌های متحول شده و گشایش فرهنگ به هر دلیل به سوی آداب جدید و سبک‌های نو زندگی – و مرحله‌ی پیشرفته‌تری از تجدد که یک شاخص اصلی آن، جهانی شدن "بازار" سبک‌های زندگی است. جامعه‌ی سنتی جامعه‌ای نسبتاً همگن است. در آن روابط سرنوشت‌ساز برای فرد، عمدتاً از نوع روابط چهره-به-چهره هستند. زیست‌جهان انسانی، جهانی است برساخته از نمادهای همخوان دینی. هویت فردی در این جامعه پیشاپیش توسط خانواده، طایفه، صنف و مذهبش تعریف شده است. در مقابل، جامعه‌ی مدرن، جامعه‌ی گوناگونی است. سیستم به زیرسیستم‌های مختلفی تقسیم شده که هر یک سامان‌بخش به کارکرد افرادی خاص یا جنبه‌ی خاصی از وجود افراد است. فرد، کلیتی تام نیست، مجموعه‌ای از خصوصیت‌ها و تخصص‌هاست که آنها را در نقش‌های مختلفی بروز می‌دهد. او همزمان در صحنه‌های مختلفی بازی می‌کند / به بازی گرفته می‌شود. زیست‌جهان ثابت نیست و از یک شبکه‌ی معنایی همخوان تشکیل نشده است. هویت فردی پیشاپیش تعریف‌شده نیست، فرد باید خود را بسازد. هویت خودسازی پرمخاطره است. بسیار محتمل است که فرد شکست بخورد، همچنان‌که بسیار محتمل است که به بهای شکست دیگران خود را بسازد. در جامعه‌ی جدید چیزهایی از همبستگی‌های کهن به جا می‌مانند یا با دگردیسی‌هایی به بقای خود ادامه می‌دهند و می‌توانند همچنان به فرد "کمک" کنند. خانواده به بقای خود ادامه می‌دهد، به صورتی لاغرتر از گذشته و با تغییراتی در نقش‌ دو جنس در آن. جای قوم و طایفه را قاعدتاً "ملت" می‌گیرد. دولت، به عنوان سرور ملت، با نهادهایش کمک‌رسان به فرد می‌شود و مواظب آن است که وی تنها نماند و به "بیراهه" کشیده نشود. دستگاه سرکوب آن از یک سو و از سوی دیگر مجموعه‌ی دستگاه ایدئولوژیک، که از اجزائی چون مدرسه و رسانه تشکیل شده است، کاملاً مواظب فرد هستند. دولت می‌کوشد، فرد را بیمه کند، در برابر مصایب زندگی و در برابر انحراف‌های رفتاری و عقیدتی. در این میان، عصبیت‌های کهن در شکلهای نو تعصب‌های ملی و فرقه‌ای و حزبی، زندگی دوباره‌ای را از سر می‌گیرند. فرد، تنها، بی‌کس، ناکس و ناچیز است، اما می‌تواند به عنوان هموطن و هم‌مسلک، این احساس را داشته باشد که به مجموعه‌ای برگزیده و برتر تعلق دارد. در موج دوم تجدد، همبودهای خانوادگی، صنفی، طبقاتی، عقیدتی و ملی دچار تزلزل می‌شوند. فرد مختارتر می‌شود و از او انتظار می‌رود که زندگی خود را "دیزاین" کند و بتواند کمتر توان بگیرد و بیشتر از خود توان نشان دهد. پیشتر خانواده، قوم، ملت و جمع همباوران او را مورد خطاب قرار می‌دادند، اینک او را جهان به صورت مجموعه‌ی بس پرتنوعی از امکان‌ها، راه‌ها، سبک‌ها، فرصت‌ها و وعده‌ها به این سو و آن سو می‌کشد. خود همبودهای خانوادگی و عقیدتی و ملی متأثر از فرصت‌های جهانی‌اند و بیان قاطع‌شان در هنگام تحمیل یک گزینه، در درجه‌ی نخست سرپوشی بر تزلزلشان است. جامعه‌ی صنعتی از فرد تخصص می‌خواهد، جامعه‌ی فراصنعتی انعطاف[15]، انعطاف در تخصص و انعطاف به عنوان تخصص. شغل به پروژه تبدیل می‌شود. در جامعه‌ی صنعتی هدفها روشن هستند؛ مثلاً به عنوان کارگر صنعتی، عضو سندیکا، عضو حزب، ایرانی یا آلمانی یا چینی، از تو انتظارهای خاصی می‌رود. جامعه‌ی فراصنعتی از تو انعطاف می‌خواهد، انعطافی که بنابر طبیعتش تعریف‌ناشدنی است، آن هم در فضایی که هنوز هم انتظارهای کهن از میان نرفته‌اند. در درون جهانی سخت و بس نامنعطف از تو انعطاف می‌خواهند. مجموعه‌ای از همبستگی‌ها و هدایت‌ها سردرگمی زندگی در جامعه‌ی صنعتی را فرو می‌کاست. جهان پیچیده را ساده می‌کردند و جهان ساده، در چشم بسیار کسان، هر قدر هم که خشن باشد، تحمل‌پذیرتر از یک جهان پیچیده‌، ولی ظاهرا نرم و منعطف می‌نماید. در جامعه‌ی فراصنعتی، همبستگی‌ها و هدایت‌ها نرم‌تر و متنوع‌تر می‌شوند. فرد تنهاتر و خودمختارتر می‌شود. او باید انتخاب کند، هر روز منعطفانه انتخاب‌های خود را تغییر دهد، در حالی که از امکان‌های واقعی انتخاب برخوردار نیست و در جهانی می‌زید که بسیار می‌خواهد، اما کم می‌دهد. کمک و خشونت در جهان نو کمک در جهان نو هنوز چه بسا همبسته با خشونت است. جماعتی که فرد اکنون به آن تعلق دارد و به یاری آن چشم بسته است، جماعت بزرگ است، جماعتی که جامعه و ملت نام دارد. "ملت"، آغازی افسانه‌ای دارد. مردمی وجود دارند همبسته که همبستگی خود را با دفاعی قهرمانانه از سرزمین و آزادی خود به نمایش می‌گذارند. بقیه‌ی تاریخ بر این پایه نوشته می‌شود. تاریخ ملی معمولاً مایه‌های قوی مذهبی دارد. رستاخیز و پایداری و قدرت‌گیری ملی به صورت نبرد حق علیه باطل نمایانده می‌شود و بر این پایه از نقش‌مایه‌های دینی بهره می‌برد. ایدئولوژی ملی چنین خصوصیاتی دارد: فرد هیچ است و اگر چیزی هست به خاطر کمکی است که از جمع یعنی ملت می‌گیرد. ملت به فداکاری فرد نیاز دارد. فرد بایستی به جمع خدمت رساند و از آن دفاع کند. این دفاع ضروری است، چون ملت آماج حسد و تعرض ملت‌های دیگر قرار دارد. ملت خودی هیچ‌گاه تجاوزگر نیست، هیچ‌گاه جنگ‌افروز نیست. وحشی و متجاوز دیگران‌اند. کمک، همبسته با خشونت است. همبستگی با ملت خودی خشونت‌ورزی علیه ملت بیگانه را ایجاب می‌کند؛ البته خشونت‌وزر همواره دیگران‌اند، تو دفاع می‌کنی، حتّا آن هنگام که در آن سوی مرزها می‌جنگی. تو فقط از تکه‌ای خاک دفاع نمی‌کنی، تو مدافع آرمان‌های بزرگ هستی، مدافع اخلاقی، مدافع فرهنگ و تمدنی. در جامعه‌ی مدرن، ملت را نمی‌توان دید، آنسان که زمانی می‌شد قوم و طایفه را دید. ملت اما مدام خود را به نمایش می‌گذارد و فرد را به تماشا می‌خواند. ملت همواره برتر و فراتر از آن چیزی است که هست، از آن چیزی که در واقعیت نموده می‌شود. نکبت و بدبختی امروزین را نباید در نظر گرفت؛ چیزی که همواره باید در نظر داشت، عظمت ملی است. این ترانسندانس (تعالی، فراروی) بر فرهنگی دینی مبتنی است. آرمان ملی را همه به یکسان نمایندگی نمی‌کنند. در درون ملت همه برابر نیستند. نیروهای مختلف با برنامه‌های مختلفی برای "کمک" به میدان می‌آیند. هر برنامه‌ای برای "کمک" می‌تواند به عنوان طرحی برای خشونت‌ورزی علیه دیگران خوانده شود. فرد به کمک نیاز دارد و در نیازش به کمک و همبستگی، ممکن است به خشونت بگرود، به دسته‌هایی بپیوندد که قول کمک قطعی می‌دهند، قاطع هستند، قاطعانه خشونت می‌ورزند. تعصب ملی، که ناسیونالیسم خوانده می‌شود، میراثدار خشونت‌وزری متعصبانه‌ی جمعی است. ناسیونالیسم حامل اصلی خشونت جمعی دینی در عصر جدید است. این مرام در تقسیم جهان به ما و دیگران، دادن حس برگزیدگی و برتری ذاتی، در دادن وعده‌ای برای سعادت جمعی و پراکندن توهم همبستگی و اخوت در متن اختلاف‌ها و نابرابری‌ها همسنخ با دین است. همین همسنخی باعث ایجاد حس رقابت میان آن دو نسبت به یکدیگر می‌شود. آنها رقیب هم‌اند، در عین حال به هم یاری می‌رسانند و با هم درمی‌آمیزند. عصر جدید، عصر اراده‌ی سیستماتیک به قدرت است. پیش از این عصر، چنین اراده‌ای در امپراتوری‌ها و در دین‌های سلطه‌جوی مسیحیت و اسلام و در یهودیت، در دوره‌های کشورداری آن، پرجلوه است. اراده به قدرت از بی‌قدرتی فرد و بی‌کسی و بی‌پناهی او بهره می‌جوید و او را به صف سربازان و مجاهدان خویش می‌خواند. ایدئولوژی از نا-کس کس می‌سازد. عصر جدید، عصر جنبش‌های توده‌ای است، عصر توده‌ی نا-کسان است. صف اینان که به حرکت افتاد، بر سر راه خود هر چیزی را ویران می‌کند و از روی جنازه‌ها رد می‌شود. خشونت در عصر جدید نظام‌یافته می‌شود، تکنیک آن به کمال می‌رسد، از امکان‌های تکنیکی مدرن بهره می‌برد. خشونت، صنعتی می‌شود. اردوگاه‌های مرگ نازی‌ها نماد خشونت نظام‌یافته‌ی صنعتی‌شده است. خشونت همواره به تکنیک گرایش داشته است. بیهوده نیست که نظامی‌گری، یک عامل اصلی پیشرفت تکنیک است. در دین، گرایش خشونت به تکنیک، به صورت معجزه‌ بروز یافته است. عصای موسی نماد درآمیختگی زور با تکنیک الاهی است. جادو و اعجاز کهن در عصر جدید تحقق تکنیکی می‌یابند. خشونت موجه مدرن جهان مدرن، جهان قانونی است. خشونت در این جهان اساساً به صورت موجه درمی‌آید. به این اعتبار جهان مدرن مسیری را ادامه می‌دهد که دین آن را گشوده است. دین، مبتکر اصلی خشونت موجه است. آن مؤمنی در انتقاد خود از خشونت جهان مدرن صادق است که خشونت را در همه‌ی شکلهای آن طرد و رد کند و از این رو بایسته است که با تاریخ دین و خشونت موجه دینی هم درافتد. مجری قانون، دولت است. عامل خشونت انبوه در عصر جدید نیز دولت است که نخستین شاخص مدرن بودن آن در این است که انحصار خشونت‌ورزی را در دست دارد. همهنگام با این انحصار، شکل‌هایی از خشونت اجتماعی و احیانا آشکارا سیاسی تداوم می‌یابند که از طرف دولت کمابیش پذیرفته می‌شوند. همه چیز بستگی به تعادل قدرت دارد و بر زمینه‌ی آن تعادل، قدرت عاملهایی که در کنار انحصار دولتی، خشونت‌ورزی می‌کنند. خشونت‌ورزان عمده در چارچوب دولت-ملت، افزون بر دولت اینهایند: مردانی که زنان را می‌زنند، مراکز دینی‌ای که خشونت علیه دگراندیشان را برمی‌انگیزند، سرکرده‌های اقوام و مناطق، لات‌های محل و جنایتکاران حرفه‌ای. در مواردی دولت این یا آن رقیب را در سیستم خود ادغام می‌کند، مثلاً پیش می‌آید که خشونت دینی و خشونت لومپن‌ها و جنایتکاران حرفه‌ای در خشونت دستگاه دولتی درآمیخته شود. انحصار قدرت همواره به معنای تمرکز نیست. در نظام‌های حکومتی‌ای چون حکومت ایران، فعالیت گروه‌های خودسر جزئی و جنبه‌ای از فعالیت سیستم است. سیستم ممکن است در زمانی به مجموعه‌ی بی چفت و بستی از گروه‌های خودسر تبدیل شود و در همان حال نوعی مرکز بی‌چهره وجود داشته باشد که افرادی خاص تنها جنبه‌ای خاص از وجود و فعالیت آن را نمایندگی کنند. منش دولتها در خشونت‌ورزی ممکن است تغییر کند، قدرت مرکزی ممکن است به هر دلیل نرم شود، اما چیزی در خشونت ساختاری دگرگون نگردد. بدترین بلایی که ممکن است بر سر مردمی بیاید، نه حاکمیت استبدادی، بلکه جنگ داخلی است. جنگ داخلی هنوز خطری است که حتّا پیشرفته‌ترین و آزادمنش‌ترین جامعه‌ها را تهدید می‌کند. کافی است کمبود در جامعه‌ای از حدی خاص بگذرد، آنگاه مؤدب‌ترین انسانها نیز ممکن است وحشی و خونریز شوند. دولت نیرویی است که بیشترین توان کشتن را دارد و هنوز در معرض این خطر است که در آزادمنش‌ترین جامعه‌ها نیز، هویتش به این توانایی‌اش فروکاسته شود. در عصر ما جنگ خارجی هم جنگ "موجه" است. چنگیزخان برای لشکرکشی توجیه خاصی لازم نداشت. نخستین ستیز، زمینه‌ساز دومین ستیز می‌شد و این زنجیره به همین‌سان ادامه می‌یافت. دین‌ها بودند که لشکرکشی به سرزمین‌های بیگانه را موجه کردند، بویژه دین‌های دارای رسالت جهانی. منطق توجیه جنگ را آنها پروراندند. "حق با ماست" − آنچه حقانیت می‌دهد حتّا ممکن است دموکراسی به مثابه ایدئولوژی باشد، به مثابه پوشش موجه جهان‌خواری. ایمانوئل کانت در رساله‌ی "صلح پایدار"، صلح پابرجا را در رابطه‌ی میان کشورهایی با سامان دموکراتیک در چارچوب یک نظم فدراتیو تحقق‌پذیر می‌بیند.[16] او به درستی دموکراسی را در یک ظرف ملی محدود نمی‌کند. دموکراسی تا زمانی که ظرفی ملّی دارد، ممکن است محمل پیشبرد خواست ملی شود و خواست ملی را ممکن است ایدئولوژی سلطه‌طلب جهت دهد و به صورت اراده‌ی ملی و دولتی درآورد. حقانیت عصر جدید درک رابطه‌ی دیکتاتوری و جنگ‌طلبی و پیوند خوردن مبارزه برای آزادی با مبارزه برای صلح در عصر جدید میسر شده‌اند. عصر جدید، عصری خشن است، عصر خشونت صنعتی است؛ همهنگام عصری است که در آن خشونت به عنوان خشونت موضوع اندیشه قرار گرفته و زمینه‌ی طرد اخلاقی انواع خشونت فراهم گشته است. عصر جدید، درست به دلیل اینکه عصر از هم گسستن عصبیت‌های کهن و آزاد شدن فرد از قید و بند آنهاست، این امتیاز را بر دوره‌های پیشین دارد که در آن رابطه‌ی من ودیگری می‌تواند جدا از همه‌ی وابستگی‌ها به عنوان رابطه‌ی آزاد طرح گردد. رابطه‌ی آزاد، بنیاد اخلاق تازه‌ای است، بنیاد درکی که یک سائق اصلی آن کنترل خشونت در جمع همبسته، در عین حفظ تبعیض‌های ساختاری در آن بوده است. در نهایت تنها رابطه‌ی آزاد، اخلاقی است. منظور از قید "در نهایت" این است که اخلاق آزاد سنجه‌ای است برای نقد هر گونه اخلاق. پرسش انتقادی مبتنی بر آن درباره‌ی هر رسم و آیینی چنین است: آیا ممکن است و سزاوار است که این گونه رسم و هنجار تنظیم‌کننده‌ی رابطه‌ی انسان‌های آزاد باشد؟ هنوز یک نظم به راستی آزاد شکل نگرفته است، اما عصر جدید به دید و درک انسان چنان پیچ و تاب‌هایی داده و تناقض‌های آن چنان اندیشه‌ورزی‌هایی را ممکن کرده که آزادی به عنوان ایده‌ای با نیرویی واقعی و مؤثر درگیر نبرد برای بود‌ش‌یابی خود شده است. انسان آزاد نیست، اما آزاد می‌شود و می‌تواند بشود و این "شدن" آن چیزی است که بن‌مایه‌ی هنجارین مدرنیته همچون «پروژه‌ای ناتمام» (اصطلاح یورگن هابرماس) را می‌سازد. عصر جدید ، عصر پایان دیانت به طور کلی نیست و حتا اگر پروژ‌ه‌ی مدرنیته تمام می‌شد، تاریخ دین ممکن بود تمام نشود و به شکلی دیگر ادامه یابد. جهان نو به دین فرصت‌های مختلفی می‌دهد. در جهان واقعی مدرن شکل‌های تازه‌ای از دیانت شکل می‌گیرند که فردیت و آزادمنشی مدرن پردازنده‌ی آنهاست و به تعبیری آنها دیگر برای بازاری از معنویت‌ها بازسازی شده‌اند که مشتریان آن سلیقه‌های فردی مدرنی دارند و برای آنان دیگر دین، همرنگ جماعت شدن نیست. هستند اما جریان‌هایی دینی که دست به مقاومت می‌زنند، بعضا به صورتی خشن. آنها این قابلیت را دارند که اراده به قدرت خود را به شکلی مدرن سیستماتیک و تکنیکی کرده و در مواردی موفق شوند به توده‌ی پدیدآمده از درهم‌ پاشیدگی عصبیت‌های کهن رو آورند و به بسیج فاشیستی آنها بپردازند. جنبش دینی می‌تواند یک ناسیونالیسم افراطی و نوعی فاشیسم باشد. دین‌گرایی افراطی در ترکیب با تکنیک، ممکن است به نفرتی از جهان موجود برسد که حاصل آن یک نیهلیسم ویرانگر باشد. همسنخی باستانی دیانت‌های ابراهیمی با نژادپرستی − که به صورت ادعای برگزیدگی و برحق بودگی مطلق قوم و امت و کلیسای خودی و الاهی بودن زبان متون دینی خودی بروز می‌کند − زمینه‌ساز تبدیل آنها به ایدئولوژی‌های تبعیض‌گرای شبهِ ‌راسیستی یا آشکارا راسیستی در عصر جدید بوده است. در کل تاریخ دین یک "عدم صداقت[17]" اساسی مشهود است. دین وعده داده که فرد را به موجودی نامتناهی، بی‌نیاز و رحیم متصل کند، اما آخر سر او را بنده‌ی این یا آن سلطان، شیخ، کاهن و فرقه کرده است. عصر جدید، عصر برملا شدن این دروغ‌گویی است. اما همین عصر امکان‌هایی چون آوازه‌گری و بسیج‌گری مدرن در اختیار دین می‌گذارد تا بتواند به وعده‌دهی ناصادقانه خود ادامه دهد. حقانیت عصر جدید در این است که در آن امکان برملا شدن دروغ‌های تاریخی پدید می‌آید. عصر جدید، فریب‌های ویژه‌ی خود را نیز فاش می‌کند. عصر جدید، عصر انتقاد است، انتقاد از همه چیز و همه کس. هر کس دینی بجوید که "صادق" باشد، در این عصر امکانی واقعی می‌یابد که به مطلوب خود نزدیک شود. در گذشته تنها تعداد معدودی از "رندان" می‌توانستند از تعلق‌ها و فریب‌های زمانه رهایی یابند. دین معنوی مدرن نیز همچنان با مجموعه‌ای از تناقض‌های منطقی همراه است که ادعاهای هر معرفت الاهیاتی‌ای را پوچ می‌کند. از مهمترین این تناقض‌ها وارد کردن وجودی بنابر تعریف پایان‌ناپذیر در تاریخی پایان‌پذیر در ادامه‌ی داستان‌های کهن در این باب است. مهم اما ناهمخوانی چنین رویکردی با صداقت روشنفکرانه و سخت‌گیری خرد آزاد در پایبندی به اصول خود نیست. مهم این است که انسان‌هایی به گزینش کمابیش آزادانه‌ای دست می‌زنند و دین خود را می‌آفرینند و یا از دین‌های کهن تعبیرهای آزادانه‌ی خود را پیش می‌گذارند. بت‌های بازاری و نمایشی (به قول فرانسیس بیکن) در این آفرینش‌گری مؤثرند. آنچه اما همواره در جهان نو ممکن است، بت‌شکنی است. در هیچ عصری همچون عصر جدید بت‌ها شکسته نشده‌اند. دیانت عصر جدید، نوعی منحصر به فرد از دیانت است که از امکان‌هایی واقعی برای دوری جستن از ریا، تعصب و نفرت‌پراکنی برخوردار شده است. زمینه‌ی این امکان واقعی همان چیزی است که دین را از حالت یک اجبار و ایمان را از حالت تقدیر در می‌آورد. در جامعه‌ی مدرن سبک زندگی دینی به صورت گزینه‌ای در میان مجموعه‌ی متنوعی از گزینه‌های دیگر درمی‌آید. از جمله به این اعتبار جامعه‌ی مدرن را با صفت سکولار تبیین می‌کنند.[18] دنیوت دین سکولار به معنای دنیوی است. در عصر جدید این گرایش قوی می‌شود که سامان دنیا به خِرَد این دنیا سپرده شود و از دخالت در کار آن زیر عنوان ارتباط با دنیایی دیگر جلوگیری شود. کاهنان، دیگر نمی‌توانند همه‌کاره باشند. دخالت آنان در حوزه‌های پزشکی، آموزش، قضاوت و حکومت‌گری به تدریج محدود شده است. سکولاریزاسیون سویه‌ای از تفکیک میان نهادهای جامعه‌ی انسانی در عصر جدید است. بارزترین جلوه‌ی سکولاریزاسیون تفکیک نهاد دین از نهاد دولت است. این تفکیک در کشورهای مختلف به شکل‌های مختلفی پیش رفته است، عمدتا بسته به این که نقش دین در روند تشکیل دولت-ملت چه باشد. تارِکِ دنیاترین دین‌ها نیز دنیویت خود را داشته‌اند. دنیویت دین، حضور آن به عنوان یک عامل قدرت در متن تعامل و تقابل قدرت‌ها در جامعه است. در این حضور تلاش نهاد دین، بازتولید خود و گسترش حیطه‌ی نفوذ خود بوده است. بسیاری از سرداران جنگی و دولتمردان نامی تاریخ رهبران دینی بوده‌ یا کاهنی را در کنار خود به عنوان مشاور داشته‌اند. این جنگاوران و سیّاسان منطق دنیا را بسیار دقیق درک می‌کرده‌اند و جایی که پای آخرین حساب‌گری‌ها در سنجش توازن قوا پیش می‌آمده، واقع‌بینی دنیوی بارزی داشته‌اند. توجه به دنیاگرایی دین از این نظر مهم است که اندیشه بر سکولاریسم پیشاپیش به انحراف می‌رود، اگر دین در برابر دنیا گذاشته شده و با معنویت، پارسایی، ترک دنیا، ایده‌آلیسم در برابر ماتریالیسم و چیزهایی از این دست همسنخ پنداشته شود. دنیویت دین با این ادعا همراه است که از نگاهی الاهی به دنیا برخاسته است. با این ادعا دین پیشاپیش در موضعی برتر قرار می‌گیرد، در موضع متعالی مطلق و بر این قرار طبعا برای خود حق ویژه‌ای قایل است. عصر جدید سکولار خوانده می‌شود، از این نظر که در آن چنین حق ویژه‌ای برای دین در نظر نمی‌گیرند. دین دارای محدوده می‌شود، دین محدود می‌شود. سکولار، صفت یک دوران است. این صفت سویه‌ی مهمی از عصر جدید را بیان می‌کند. در عصر دنیویت، دین همچنان دنیویت خود را دارد. برخی از اشکال دیانت "سکولار" می‌شوند، بدین معنا که تغییر عصر را می‌فهمند، منطق دنیویت را می‌پذیرند و می‌کوشند در این جهان جایگاهی برای خود بیابند که دیگر مبتنی بر ادعای برخورداری از حق ویژه‌‌ی قرار گرفتن بر موضع متعالی نباشد. آنچه اما در پانصد ساله‌ی گذشته در مجموعه‌ی رویدادهای تاریخی چشمگیر بوده، مقاومت در برابر سکولاریزاسیون در معنای نفی حق ویژه بوده است. وقتی از سکولار بودن عصر در معنایی غیردینی بودن آن سخن می‌رود، منظور آن نیست که دین از امروز به فردا به ترک ساحت امور دنیوی مجبور شده یا خود از دخالت در آن دست کشیده است. دین همچنان پرنفوذ است و نهاد دین هنوز هم، حتّا در کشورهایی با نظام حکومتی لاییک، از امتیازهایی تبعیض‌آور برخوردار است. دین در عصر جدید، از دخالت‌گری در امور دنیوی دست نکشیده و از این رو روا نیست که در رابطه با رخدادهای فاجعه‌بار این عصر از خود سلب مسئولیت کند. فاشیسم را در نظر گیریم. چنین پدیده‌ای بدون در نظر گرفتن عامل مذهب فهمیدنی نیست. یهودستیزی فاشیستی ریشه در یهودستیزی مسیحیت دارد و کلاً نژادپرستی آن در ادامه‌ی مستقیم فرهنگی شکل گرفته که برتری قومی، که در گذشته معمولاً به معنای برتری مذهبی بوده است، در آن سابقه‌ی دیرینه دارد. به طور مشخص نیز کلیساها با نازی‌ها همکاری کرده‌ و کارگزاران آنها تنها در موردهای اندکی مقاومت کرده‌اند. تاریخ فاشیسم را می‌توان در حاشیه‌ی تاریخ کلیسا نوشت و بخشی از تاریخ کلیسا را موضوع فصلی از تاریخ فاشیسم قرار داد. حتّا حساب رژیم‌های کاملاً دین‌ستیز را نمی‌توان از حساب دین جدا کرد. ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه برخی از دعاوی دین را برگرفته‌اند، کوشیده‌اند خلأِ وجود دین را پرکنند، از برخی آداب و رسوم دینی تقلید کرده‌اند، شیوه‌ی سخنوریشان و آیه و حدیث آوردنشان را در فرهنگ دینی آموخته‌اند، همچون دین به شور آورده و تخدیر کرده‌اند. معنای صفت "سکولار" فاجعه‌هایی را که در عصر جدید رخ داده‌اند، نمی‌توان با رجوع به صفت "سکولار" این عصر توضیح داد. مثلاً این که ایالات متحده‌ی آمریکا در پایان جنگ جهانی دوم به استفاده از بمب هسته‌ای رو آورد، به آن برنمی‌گردد که نظام سیاسی آن "سکولار" بوده است. به سادگی می‌توان تصور کرد که در جایی چون آمریکا، میان دین و دولت جدایی سکولار نباشد و باز آمریکا به عنوان یک قدرت امپریالیستی جهان‌خواری کند و حتّا از آنچه هست بدتر شود. اینکه سیاست قدرت‌های بزرگ در روزگار ما به طور مستقیم متأثر از ایدئولوژی دینی نیست و نهاد دین در این کشورها قادر نیست مستقیماً سیاست دولت را تعیین کند، باعث شده از ظرفیت خشونت‌وزری در روزگار ما کاسته شود. باید بسی شادمان باشیم که در روزگار ما کلید زرادخانه‌های اتمی در دست رهبران مذهبی نیست. آنچه در تاریخ به نام یهودیت، مسیحیت و اسلام می‌شناسیم، رهبران دینی‌-سیاسی‌ای از دل خود برون داده‌اند که در کشتار مخالفان و دگراندیشان هیچ منع خاصی برای خود در نظر نمی‌گرفتند. البته طبعا تصور اینکه اگر فلان پادشاه-پیامبر یهود، پاپ مسیحی یا خلیفه‌ی مسلمان بمب اتمی در اختیار داشت، با آن چه می‌کرد، نمی‌تواند پایه‌ی استدلال به نفع دین یا علیه آن باشد. اما یک چیز مسلم است: تاریخ دین، دین را مترادف با ترحم و شفقت و صلح‌دوستی نمی‌کند. تجربه‌ی روزمره هم می‌گوید که متدین ممکن است رحیم و خوش‌قلب باشد، یا نباشد. چنانکه نامتدین هم ممکن است ستمگر و خشونت‌وزر باشد، یا روشنگری انسان‌دوست و صلح‌جو. با تحلیل مفهوم ناب دین، نمی‌توان به گزاره‌ای دست یافت که بیانگر تلقی دینی از خشونت و خشونت‌ورزی باشد، تلقی‌ای که از ماهیت دین برخیزد. به همین سان نمی‌توان در مورد بی‌دینی چنین گزاره‌ای پیش گذاشت. قضاوت ما در چارچوب تجربه‌های تاریخی است. در قضاوت‌های ناظر بر عصر جدید، روا نیست که در هنگام مقایسه، صفت کلی دینی در برابر صفت کلی سکولار گذاشته شود. برای "سکولار" سه معنا در نظر می‌گیریم. ۱. سکولار، همچنان که پیشتر گفته شد، صفت یک دوران است. با آن یک ویژگی عصر جدید بیان می‌شود، اینکه در آن این جهان‌بینی چیره می‌شود که پویش جهان برپایه‌ی منطقی درونی است؛ هر حوزه‌ای از آن را می‌توان و باید با رجوع به عامل‌های مؤثر در آن توضیح داد. این عامل‌ها جنسیتی این-جهانی دارند. می‌توان بینشی دینی داشت و همهنگام "سکولار" بود. معمولاً در این حال تناقضی حس نمی‌شود، زیرا می‌توان به صورت موضعی سکولار بود، یعنی در مورد حوزه‌ یا حوزه‌هایی خاص باور داشت که منطق پویش آنها درونی است، اما همهنگام کل جهان را وابسته به "آفریدگار" آن دانست. ۲. معنای دیگر صفت سکولار، که هم‌بسته با معنای پیشین است، در توصیف دوران جدید به کار می‌رود، هنگامی که بخواهند این موضوع را بیان کنند که در عصر جدید اعتقادات دینی سستی می‌گیرند، یا چنان متحول می‌شوند که دیگر از سخت‌کیشی نهادهای رسمی پیروی نمی‌کنند و در قالب سنتی مذهب‌ها و فرقه‌ها نمی‌گنجند. آزادی وجود دارد، آزادی در بی‌اعتقادی به خدا، یا اعتقاد به آن اما بدون پایبندی به دین معینی یا اعتقاد به دین معینی اما با تفسیر آزادانه‌ی خود از بینش و منش و تاریخ آن. در این معنا همچنین می‌توان گفت که سکولار صفتی است برای دنیویت دنیا، برخود استوار بودن آن، آزادی بشر در آن و اینکه اگر خدایی هم باشد، حکایت دخالت آن در کار جهان از نوع داستان‌هایی نیست که دین‌ها روایت کرده‌اند. خدای جهان سکولار، خدایی است شخصی و همهنگام متعالی. گسترش فرهنگ دموکراسی خدا را هم دموکرات می‌کند. کسی که در فضایی دموکراتیک پرورش یافته و یا به لحاظ فکری زیر تأثیر جریان نیرومند آزادی‌خواهی جهان مدرن باشد، خدای مستبد و قهار را برنمی‌تابد و امر و نهی‌ها و تهدیدهای کاهنان را تحمل نمی‌کند. گسترش دانش مدرن و علمی شدن فرهنگ نیز دخالت‌های خدایی را در امور جهان محدود می‌کند. جهان‌شناسی دینی ورشکسته می‌شود یا اینکه از ادعاهای گذشته‌ی خود دست کشیده و دیگر خود را به عنوان تبیین‌ نمادین جهان معرفی می‌کند. با این عقب‌نشینی راه برای تفسیر آزادانه‌تر متون دینی باز می‌شود. ۳. شاخص جامعه‌ی نو، تکثیر و تفکیک نهادها و حوزه‌های اجتماعی است. در جامعه‌ی کهن، دین کارکردهای فراوانی داشت: در عرصه‌های مختلفی هنجار می‌نهاد و خوب و بد را از هم تفکیک می‌کرد: در حوزه‌ی پزشکی، نظافت، تربیت فرزند، روابط جنسی، شغل‌ها و حرفه‌ها، اقتصاد، روابط طبقات، سیاست، تقسیم‌بندی مکان‌ها و زمان‌ها. دین در نهایت توضیح‌دهنده‌ی همه چیز بود، در جهان تحت‌القمر و در جهان‌های بالای آن. خروج هر یک از حوزه‌های عملی و نظری از زیر سیادت دین می‌تواند سکولاریزاسیون خوانده شود. این اصطلاح را اما با نظر با تفکیک نهادها اساسا در رابطه با تفکیک دین و دولت به کار می‌برند. از این نظر صفت "سکولار" معنای سوم مهمی دارد: نظام سیاسی‌ای توصیف می‌کند که در آن انحصار قدرت در دست دولت است و نهادهای دین و دولت با هم درآمیخته نیستند.[19] دموکراسی و دیکتاتوری جدایی دین و دولت یک شرط لازم دموکراسی است. این شرط، برای برقراری دموکراسی کفایت نمی‌کند. اما کافی است که برآورده نباشد، تا بتوان یک نظام را استبدادی دانست. ولی ممکن است اکثریت مردم حکومت دینی را بپذیرند و این حکومت دینی با اقلیتی که گرایش‌های اعتقادی و سیاسی دیگری دارد، مدارا کند و آن اقلیت، تا حدی از این مدارا خشنود باشد که وضع را تحمل‌پذیر بیند. آیا در این حال باز باید نظام را استبدادی خواند؟ آری. اگر آن نظام به عصر کهن تعلق داشته باشد، شامل قاعده‌ی کلی استبدادی بودن همه‌ی نظام‌های کهن می‌شود. البته ممکن است اعتراض شود که استبداد در برابر دموکراسی معنا دارد، و در جایی که دموکراسی وجود ندارد، هنوز نمی‌توان از دیکتاتوری سخن گفت، چنانکه این الفاظ در عصر کهن تنها در یونان و تا حدی در رم معنا داشتند. با نظر به این اعتراض می‌توانیم حکومت‌های کهن را بر پایه‌ی حد ستمگری‌شان تقسیم کنیم. برخی‌ها کمتر ستم کرده‌اند، برخی‌ها بیشتر. حکومت‌های پیش از عصر جدید، اساسا با دین درآمیخته‌ بوده‌اند. شکل درآمیختگی در فرهنگ‌های مختلف و در دوره‌های مختلف فرق می‌کند. بعضی از آنها به شکل مؤکدی دینی بوده‌اند. رهبرانشان یا خود رهبر دینی بوده‌اند یا بر اجرای دستورهای شرع به شکل متمایزکننده‌ای تأکید می‌کرده‌اند. در میان این دسته نیز برخی کمتر سمتگر بوده‌اند، برخی بیشتر. از تعصب دینی آنها نمی‌توان نتیجه گرفت که کمتر ظلم می‌کرده‌‌اند، یا به شکل بارزی ظالم و خونریز بوده‌اند. تنها این را می‌توان گفت که آنهایی که کمتر ظالم بوده‌اند یا به دلیل تعصب شدید در مورد قداست آنها کمتر درباره‌ی ظلمشان گزارش شده است، این توانایی را داشته‌اند که اکثریت مردم را با خود همراه کنند. اقلیت، کوچک بوده و اگر ظلمی هم بر آنان رفته، صدایشان به ما نرسیده؛ شاید چندان بلند نبوده است. در عصر جدید این امکان که حکومت دینی ستمگر نباشد، برقرار نیست: جامعه بزرگ و پرجمعیت است. کثرت نهادها و حوزه‌های آن، کثرت خواست‌ها، سلیقه‌ها و سبک زندگی‌ها در آن، پویش فرهنگی آن، بی‌مرکزی فرهنگ یا گرایش نیرومند آن به چندمرکزی و بی‌مرکزی و سرانجام تأثیرگیری شدید از بیرون خود، عامل‌های اصلی‌ای هستند که اجازه نمی‌دهد دین تعیین‌کننده‌ی همه چیز باشد، از سیاست اجرایی و قانون گرفته تا فرهنگ و سلیقه. جامعه‌ی ایده‌آل دینی، جامعه‌ای است که دین در آن عامل وحدت‌بخش در حوزه‌های اصلی سرنوشت‌ساز برای جامعه است، حوزه‌های سیاست، اقتصاد، فرهنگ و سبک زندگی. شرط‌های امکان تحقق یگانگی‌سازی از میان رفته است. هر ایدئولوژی‌ای، چه دینی چه نادینی، که به بسیارگانی مدرن − که مجموعه‌ی عامل‌های برشمرده در بالاست − توجه نکند و بخواهد در جامعه یگانگی برقرار کند، خلاف منطق مدرن حرکت کرده است. مدرنیت، عدالت را برمی‌تابد و عصر جدید پیش از هر عصر دیگری عرصه‌ی نبرد مؤثر برای تحقق آن بوده است، اما با یگانه‌سازی در معنای یکسان‌سازی بینشی و منشی سازگاری ندارد. یگانه‌سازی به بهای برقراری استبداد تمام می‌شود. استبداد ممکن است به نام دین باشد، یا ایدئولوژی‌ای ستیزنده با آن. نتیجه یکی است. دولت یکسان‌ساز − دینی یا غیر دینی − در دسته‌ی دولت‌های استبدادی قرار می‌گیرد. دولت دینی، دولت یکسان‌ساز است، از آن برمی‌آید که ستمگر و خشن باشد. در مقابل، دولت سکولار، ممکن است یکسان‌ساز باشد، یا نباشد. تقدیر تاریخی دولت سکولار، گرایش به یکسان‌سازی نیست. در تاریخ سکولاریسم، گرایش به تشکیل دولت‌های ایدئولوژیک یکسان‌ساز، غلبه ندارد. این امکان وحشتناک وجود داشت که جهان میان فاشیسم و استالینیسم تقسیم شود، این خطر اما کوتاه‌مدت بود. یکسان‌سازی کلا با منطق سکولاریسم نمی‌خواند، منطقی که مبنای آن گوناگونی و زمانیت و دنیویت است و از این رو قاعدتا راه‌حل‌ها را مصلحتی، محدود و کوتاه‌مدت می‌بیند. راه‌حل‌ها از انسان‌اند و برای انسان، پرسش‌پذیر اند، تصحیح‌شدنی‌اند، تغییرپذیر اند. در موقعیت کنونی ایران، سکولاریزاسیون سیاسی به‌عنوانِ شرط برقراری دموکراسی با نتیجه‌ی آن یعنی دموکراتیزاسیون چنان در رابطه‌ی فشرده‌ای قرار گرفته که می‌توان دموکراتیسم را پیش از هر چیز مترادف با سکولاریسم گرفت. علت این ترادف، ویژگی نظام تبعیضی است که حکومت دینی برقرار کرده است. تبعیض میان خودی و غیر خودی، معمم و مکلا، معمم تابع رهبر و معمم مستقل، شیعه و سنی، مسلمان و غیرمسلمان، دینی و غیر دینی و سرانجام اما نه در مرتبه‌ی آخر، مرد و زن از شاخص‌های نظام مستقر هستند. ضرورت رفع هر یک از آنها را می‌توان در بحثی خاص از زاویه‌ای خاص، برابر با تعریف هنجارین سکولاریزاسیون ایرانی دانست. سکولاریزاسیون یعنی رفع تبعیض جنسی، یعنی رفع تبعیض دینی و یعنی رفع تبعیض در مشارکت سیاسی. نقد سکولاریزاسیون سیاسی سکولاریزاسیون رفع تبعیض به طور کلی نیست. اگر در ایران سکولاریزاسیون سیاسی بودِش یابد، تنها برخی مانع‌های سیاسی رفع تبعیض برداشته می‌شود. خوش‌خیالی در مورد کنار گذاشتن شیخ می‌تواند در حد خوش‌خیالی در مورد کنار گذاشتن شاه باشد. این بار هم بسیاری از تبعیض‌ها پا برجا می‌مانند، به‌ویژه تبعیض‌هایی که به ساختار اجتماعی برمی‌گردند. با اندکی واقع‌بینی تاریخی می‌توان گفت که باز جریانی خاص قدرت را به دست خواهد گرفت که تبعیض‌های دیگری برقرار خواهد کرد، گیریم که نه همچون رژیم آپارتایدمنشِ کنونی، اما به هر حال قدرت در ورای نابرابری‌ها شکل نمی‌گیرد و همواره جانبدار است. در هر موقعیت تاریخی‌ای، به‌ویژه در عصر جدید، پیش می‌آید که نسبت به تبعیض‌های موجود موضعی انتقادی شکل گیرد. برای رفع آنها یک ایده‌ی وحوت پیش گذاشته می‌شود که خود آن تبعیض‌آور می‌شود. فراموش نکنیم که جنبش اسلامی وعده‌ی وحدت داد و هنوز مدعی است که در جامعه وحدت ایجاد می‌کند. جایگاهی که حکومت اسلامی به زن می‌دهد، بر اساس درکی خاص از وحدت اجتماعی است که خود را با تصوری از وحدت کائنات مستدل می‌کند. اصل خلقت و ذات هستی ایجاب می‌کند که تبعیض جنسی برقرار باشد، وگر نه نظام هستی به هم می‌خورد. و وقتی این حکومت، دگراندیشان را سرکوب می‌کند، به تصور خود عوامل مزاحم وحدت را پس می‌زند. و همچنین اگر بر سنیان ستم می‌کند، به خاطر وحدت اسلامی است، زیرا وحدت اسلامی بنابر برداشت ایدئولوژی حاکم در نهایت با شیعه شدن همه‌ی مسلمانان متحقق می‌شود. عصر جدید، عصر متلاشی شدن همبودهای کهن و همزمان شکل‌گیری همبودهای تازه‌ای است. این عصر، عصر ایدئولوژی‌های وحدت است. آنها در برابر جامعه‌ی پُرتضاد موجود، تصوری از جامعه‌ی همبسته‌ای را می‌گذارند که در آن افراد به یاری یکدیگر برمی‌خیزند. آنها مدعی هستند که برای رفع خشونت‌های موجود چاره‌اندیشی کرده‌اند. آن همبودی که شکل‌گیری و پویش آن تا کنون بیشترین تأثیر را بر روی رویدادهای عصر جدید گذاشته، "ملت" است، جمعی که از مواد انسانی و فرهنگی کهن و برخی مصالح جدید ساخته شده است. پیش بینی مارکسیست‌ها این بود که صف‌بندی‌های طبقاتی تاریخ‌ساز خواهند بود. این صف‌بندی‌ها مهم بودند، اما قدرت چسبندگی ملی بیشتر از نیروی شکاف‌انگیز آنها بود. خود جنبش سوسیالیستی چه بسا به ناسیونالیسم تسلیم شد، مثلاً چه آنجایی که برخی احزاب انترناسیونال دوم با جنگ امپریالیستی همراهی کردند و چه آنجایی که احزاب انترناسیونالیسم سوم ضمیمه‌ی ناسیونالیسم روسی شدند که از سوسیالیسم، "الکتریفیکاسیون[20]" ساخت. "الکتریفیکاسیون + گولاک" فرمول عملی سوسیالیسم استالینی است. در کانون ایدئولوژی‌های سیاسی عصر جدید، یک داعیه‌ی سازندگی قرار دارد. آن چیزی را که همه می‌خواهند بسازند، ملت و میهن است. "ساختن" کارکردی در عصر جدید دارد که بسی از تصرف و تصاحب در دوران‌های پیشین فراتر می‌رود. انگیزه‌ی "تصرف" از میان نمی‌رود، با "ساختن" درآمیخته می‌شود و خود امری فنی و سازنده می‌شود. "استعمار" − یعنی طلب آبادی کردن، کلنی برپا کردن و آن را آباد کردن – شاهد این آمیزش است. کلنیالیسم ساختن کلنی برای گسترش فضای ملی است. امپریالیسم از آن فراتر می‌رود و می‌خواهد جهان را "بسازد". در عصر صنع و صنعت و تصنع، همه چیز مصنوعی است. فرهنگ هم ساخته می‌شود. فرهنگ ملت را می‌سازد، فرهنگ ملی فرد را می‌سازد و فرد باید همواره در تلاش باشد که خود را بسازد و در سازندگی ملی مشارکت داشته باشد. همه خود را می‌سازند و همدیگر را می‌سازند. دین هم وارد این مسابقه‌ی سازندگی می‌شود. دین هم می‌خواهد ملت را و افراد را بسازد. ملت هم می‌خواهد دین را بسازد و فرد هم می‌خواهد دین خود را سرهم‌بندی کند. یک زاویه‌ی انتقادی مهم در نگر به سکولاریزاسیون سیاسی، بررسی تاریخی موضوع است با توجه به دولت یا نیروی برپاکننده‌ی آن، که نه با انگیزه‌های روشنگرانه و با هدف حق‌دهی به مردم در برابر نهاد دین می‌ایستد، بلکه آن را اساسا به عنوان رقیب و مزاحم پس می‌زند و یا برعکس، بر آن چنگ می‌زند و از آن دینی دولتی می‌سازد و در خدمت هدفهای "ملی" قرارش می‌دهد. این دین-سازی به عنوانی بخشی از برنامه‌ی ملت-سازی با خشونت همراه بوده است. نهاد دین با خشونت ضمیمه‌ی دستگاه دولتی شده (نمونه‌ی ترکیه) یا به شدت سرکوب شده و به کنجی رانده شده است (نمونه‌ی روسیه‌ی شوروی). این زاویه‌ی انتقادی، دین را از انتقاد مصون نمی‌دارد. دین خود وارد بازی "سازندگی" شده، در جاهایی می‌بازد، در جاهایی امتیاز می‌گیرد و در جاهایی می‌برد. هم خشونتی که اینک متوجه آن است و هم خشونتی که از خود آن برمی‌خیزد، هر دو انگیزه‌های "سازنده" دارند. شیعه در ایران از زمان صفویه، که دوره‌ی پسین عصر میانی خطه‌ی سیاسی-فرهنگی ماست، وارد میدان "سازندگی" شد. مشارکت با دولت در این کار مبنای ادعاهای آن در دوره‌ی ملت‌سازی گردید. علما در اواخر دوره‌ی قاجار شروع به اقتباس گفتمان جدید سازندگی کردند. این گفتمان به تدریج بر کل فضای فکری آنان تأثیر گذاشت. این تأثیرگیری را خود دین میسر می‌کرد. دین اسلام بسته و خمود نیست. اراده به قدرت، گشاینده‌ی در آن به سوی هر چیزی است. دین سازنده به عنوان یکی از انواع ناسیونالیسم، هم می‌تواند رنگی فاشیستی بگیرد، هم سوسیالیستی، هم واپسگرا باشد، هم در عرصه‌هایی مترقی. انقلاب اسلامی در ایران اجتناب‌ناپذیر نبود. اسباب آن اما فراهم بود، از جمله این که دین دیگر به یک ایدئولوژی سازنده تبدیل شده بود، تا حدی که خیل عظیمی از مهندسان و مدیران و نظامیان را هم به خود جلب کرده بود. توجه ویژه به بازاریان و لومپن‌ها به عنوان حامیان اصلی علما، چه بسا باعث شده که نقش تکنوکرات‌ها به درستی دیده نشود. دیدگاه‌های مهدی بازرگان، سوسیالیست‌های مسلمان، مجاهدین خلق و "روحانیت مبارز" به رهبری آیت‌الله خمینی، همگی ترکیبی از ایمان و تکنیک هستند. تفاوت آنها در مواد و روش‌هایی است که برای سازندگی – که لازمه‌ی آن ویرانگری است – به کار می‌برند. خمینی نماینده‌ی سنتی جهش کرده است، که گفتار کهن را بازسازی می‌کند تا آن را بدیل گفتار سازنده‌ی بورژوازی‌ای قرار دهد که محور "تمدن بزرگ" شاه بود. حکومت اسلامی‌ای که او پایه‌گذاری کرد، پیشبرنده‌ی یک برنامه‌ی توسعه‌ی اسلامی است. تا زمانی که ایده‌ی این حکومت همچون یک طرح توسعه در موقعیت مدرن شناخته نشود، ماهیت آن پوشیده می‌ماند. محدود کردن خود به توصیف این ماهیت با صفت‌هایی چون عقب‌مانده و قرون وسطایی محدود کردنِ شناخت و پاسخ درخور سیاسی و فرهنگی به آن است. حتّا درسنامه‌ی "حکومت اسلامی" خمینی در دهه‌ی ۱۳۴۰ به عنوان طرحی برای ملت‌سازی و توسعه‌ی تمدنی آن بازخواندنی است. پروژه‌ی خمینی بر دیگر پروژه‌های سازندگی (ناسیونالیستی لیبرال، مذهبی چپ، چپ مارکسیستی) چیره شد. در یک فرصتی تاریخی وعده‌های او، که بر پایه‌ی ترکیبی از سازندگی، همیاری و همبستگی در قالب عصبیت اسلامی بود، قویترین پشتیبان اجتماعی را یافت. خمینیسم یکی از شکل‌های ناسیونالیسم ایرانی است. هر شکلی از ناسیونالیسم با تأکیدی که بر این یا آن خصیصه‌ی ملی می‌کند و گرد آن می‌خواهد ملت را بسازد، مشخص می‌شود. درست بر همین قرار، برآمدِ هر شکلی از ناسیونالیسم با برآمد مجموعه‌ای خاص از رذایل ملی همراه است. خمینیسم ملت را به عنوان امت مسلمان شیعه تعریف کرد، تاریخ آن را به عنوان یک بخش محوری تاریخ اسلام روایت کرد، مجاهدت‌های علمای شیعه را نیروی محرک معنوی آن دانست و ابتکار مهمی که به خرج داد وصل کردن عاقبت آن، در چارچوب طرحی از توسعه در موقعیت مدرن با ظهور امام زمان بود. این ابتکار سابقه داشت. در دوران صفویه نیز علمای متحد آن به این اعتقاد رسیدند که سلطنت اصفهان به حکومت مهدی موعود وصل می‌شود. جمهوری اسلامی اینک وارد دهه‌ی چهارم زندگی خود شده است. تداوم آن بدون همدستی ملت با حکومت میسر نبوده است. درست در همین همدستی رذایل ملی پرنمود است. بر خلاف توصیف‌های تعارف‌آمیزی که می‌شود، این ملت حساسیت چندانی به تبعیض و خشونت ندارد. بدون همدستی مردان این ملت با حکومت اسلامی، این حکومت نمی‌توانست در حق زنان تبعیض‌هایی را روا دارد که شاخص نظام شده‌اند. حکومت اسلامی در خشونت ساختاری تغییری اساسی نداده و فقط آن را در این یا آن جهت تشدید کرده است. خشونت بر دگراندیشی و دگرباشی ماهیتی، افزون بر نمودی آشکار، ماهیتی ساختاری دارد و از این نظر با تغییر رژیم‌ها فقط در نمود کمی‌‌اش تغییر می‌پذیرد. سیستم فرماندهی نظامی‌وار، خط‌کشی‌های ارزشی قاطع و مهندسی فرهنگی و اجتماعی خصلت‌نمای مرحله‌ی صنعتی شدن هستند. تصور سازندگی اسلامی هم این است که جامعه را می‌توان ارشاد نمود و آن را طبق موازین دینی بازسازی کرد. جامعه‌ی به هم ریخته‌ای که مرحله صنعتی شدن نتوانسته است در آن نقش‌ها را نهادینه کند، وارد مرحله‌ای می‌شود که در آن بقا و موفقیت، چه فردی، چه گروهی و چه در ابعاد کل جامعه مستلزم انعطاف است. مرحله‌ی تثبیت سرمایه‌داری با نوعی یکروند شدن همراه است: تو اینی، اینجایی، اینکاره‌ای، این وظایف را بر عهده داری، جامعه و دولت از تو این توقع‌ها را دارند. مرحله‌ی یکروند شدن (روتین شدن) به پایان نرسید و بهتر است بگوییم شکست خورد و افراد در چارچوب همین به هم ریختگی برای بقا "منعطف" شده‌اند. ایده‌آل حکومت اسلامی آن بود که هر مرد جامعه‌ی اسلامی این زندگی یکروند را داشته باشد: شغل "آبرومندی" داشته باشد، زود ازدواج کند، بخشی از اوقات خود را در مسجد، مراسم نماز جمعه و گردهمایی‌های حکومتی بگذراند، زنی محجبه، فرمانبر و زایا داشته باشد، به موقع حاجی شود و در محیط خود امر به معروف و نهی از منکر کند. سرمایه‌داری دولتی اسلامی نتوانست زمینه‌های مادی یک زندگی یکروند باثبات را ایجاد کند. ترکیبی از به‌هم‌ریختگی سنتی جامعه‌ی ایرانی با انعطاف‌‌های نو زندگی‌ها را چندرَوَند و حتا می‌توان گفت بی‌روند و بی‌روال کرده است. در همین هنگام نسیم فرهنگ منعطف جهانی از هزاران درز و پنجره نفوذ کرده و اقلیمی را که تلاش کرده بودند برای پرورش شهروندان مؤمن مطیع مساعد کنند، دگرگون کرده است. توده‌ی جوان به لحاظ وضعیت عینی زیستی‌اش منعطف شده و به لحاظ ذهنی نیز گرایش به انعطاف دارد. گسترش فردگرایی بیشتر، گشودگی بیشتر به سوی جهان، و ارزش شدن نوگرایی همه حاکی از موجه بودن استفاده از مقوله‌ی "انعطاف" برای تحلیل این مرحله از رشد اجتماعی در جامعه‌ی ایران است. طبعا نباید به هم‌ریختگی‌ سنتی را به حساب انعطاف گذاشت، اما باید پی گرفت که نهادینه نبودن بسیاری از نقش‌ها و ارزش‌ها چه تأثیری بر انعطاف کنونی می‌گذارد، بویژه چگونه خود را در دگرگونه شدن شخصیت‌ها و زوال خصایل شخصیت‌ساز نشان می‌دهد. سکولاریزاسیون سیاسی ممکن است به عنوان یک پروژه‌ی تازه‌ی غیرمنعطفِ ملت‌سازی پیش رود و این بار وجه دیگری از رذایل ملی ما را صحنه‌گردان کند. هیچ تضمینی وجود ندارد که پس راندن فقها با حدی از تعدیل تبعیض‌ها و کاستن از دامنه‌ی خشونت‌ها همراه باشد، آن گونه که بتوان دموکراسی‌ای صوری‌ای داشت که آزادی بیان و تشکل را به میزانی که برای سرمایه‌داری منعطف کنونی استاندارد شده است، تضمین کند. انقلاب اسلامی و حکومتی که تشکیل داد، شانسی بزرگ برای بخشی از توده‌ی در حاشیه قرار گرفته‌ی ملت بود. به جز اسلامیست‌ها، تنها کمونیست‌ها ممکن بود آن توده‌ی حاشیه را به مرکز آوردند و به تاریخ وصل کنند. انزجاری که خرده‌بورژوازی مدرن ایرانی از این حکومت دارد، تا حدی به انزجاری برمی‌گردد که نسبت به این توده‌ی حاشیه‌ای به مرکز آمده دارد. آیا پایان حکومت اسلامی راندن دوباره‌ی بخش به مرکز آمده‌ی حاشیه‌نشین‌ها به حاشیه است؟ گسستن هر عصبیتی ممکن است عصبیت تازه‌ای را برانگیزد. از کمک‌هایی امتناع می‌شود، در مقابل کمک‌هایی می‌شود که ممکن است تبعیض‌آفرین باشند و تعصب گروهی تازه‌ای ایجاد کنند. "کمک" در این دیالکتیک خود خشونت‌زا می‌شود، خشونت خشونت می‌آورد و خشونت امری جاری و ساری که شد، به یک نظام توجیهی نیاز دارد. باید هشدار داد که توجیه‌گری ممکن است در موقعیتی با استفاده از عنوان "سکولاریسم" صورت گیرد. سکولاریسم سکولاریسم؟ ولی آیا چنین چیزی وجود دارد؟ ظاهراً آری. آیا نحوه‌ی وجود آن شبیه به نحوه‌ی وجود دین است؟ در مورد دین می‌دانیم که تجسم نهادی دارد. نهادهایی وجود دارند که در عصر جدید پدید آمده‌اند و می‌توان آنها را با تعبیری که از صفت سکولار به دست دادیم، "سکولار" خواند. مثلاً دانشگاه جدید یک نهاد "سکولار" است. ولی سکولاریسم به عنوان سکولاریسم، بی‌نهاد است. پدیده‌ی تاریخی‌‌ای به نام "سکولاریسم" که در نهادی خاص مجسم شود، وجود ندارد. دین اما چنین موجودیتی دارد. بنابر این باید مواظب بود وقتی که از تقابل سکولاریسم و دین سخن می‌رود، مواظب بود که مبادا به تلویح یا به تصریح نحوه‌ای از وجود تاریخی به سکولاریسم نسبت داده شود که بیگانه با بودِش آن است. سکولاریسم یک عنوان انتزاعی است. در کاربرد توصیفی‌اش به بینش و منشی اشاره می‌کند که توضیح جهان را در خود جهان می‌جوید، اعتقاد دینی را امری خصوصی می‌داند، با مجبور کردن افراد به دینداری مخالف است، محدود کردن آزادی بیان و اجتماع به خاطر حق‌به‌جانبی و قدرت‌طلبی و امتیازخواهی دین را نمی‌پذیرد و خواهان جدایی دین و دولت است. سکولاریسم یک بسته‌ی معرفتی معین نیست، بسی بیشتر از آنکه اصول نظری خاصی باشد، یک فضای معرفتی است که در عصر ما دین‌باوران نیز در آن نفس می‌کشند، حتّا آنانی که سخت به سکولاریسم کینه می‌ورزند. مؤمنی که آگاهانه و شرافتمندانه دشمن سکولاریسم است، نخستین خواسته‌ای که باید پیش بگذارد، بستن همه‌ی دانشگاه‌ها و کلاً تخته کردن در سیستم آموزشی جدید است. او باید با کل نظام تقسیم کار و تفکیک نهادها در جهان مدرن مخالفت کند، زیرا اساس همه‌ی این تقسیم‌ها باور به این است که هر حوزه‌ای منطق درونی خود را دارد. معصیت بزرگ، زندگی در شهر مدرن است. زندگی شهری مدرن ایجاب می‌کند حوزه‌ها و نهادهای اجتماعی جدایش یابند و درست همین منطق تفکیک است که دین را از جامعیتش می‌اندازد، آن را به نهادی خاص فرومی‌کاهد و از آن می‌خواهد در قلمرو اختصاص داده شده به آن بماند و از دخالتگری در حوزه‌های دیگر دست بردارد. آنتی‌سکولاریست پیگیر صادق باید از زندگی شهری بگریزد. کل گیتی هم دارای منطق درونی خود است و مؤمنی که با این باور در تبیین جدیدش درگیر می‌شود، بهتر است به جای اینکه با تفسیرهای تازه‌ای از متن‌های مقدس خود و دیگران را گول زند، با انقلاب کوپرنیکی و پیامدهای آن درافتد.[21] سکولاریسم، مکتب فکری خاصی نیست، اما می‌تواند به عنوان زمینه‌ی پدید آمدن مکتب‌های فکری مختلفی تعبیر شود. این مکتب‌ها آنقدر متنوع هستند که نمی‌توان میان ماهیت آنها وجه مشترکی یافت. انقلابی‌گری دینی را هم می‌توان، به عنوان مثال، "سکولار" دانست، زیرا بسیاری از مفهوم‌هایی که این مرام از آن استفاده می‌کند − از جمله مفهوم کلیدی "انقلاب" − در عصر جدید، که عصر سکولاریسم است، پدید آمده‌اند. همچنان که اشاره شد، ممکن است ایدئولوژی خاصی در دوره‌ی خاصی خود را سکولاریست معرفی کند و بعید نیست که یک نیروی مؤثر سیاسی با این ایدئولوژی مشخص شود و آن نیرو اقدام‌هایی را پیش برد که در جامعه‌ی خاصی به نقطه‌ی عطفی از نظر جایگاه دین در آن تبدیل شوند و بنابر شواهد تاریخی تصورشدنی است که این اقدام‌ها به نحو بارزی خشونت‌آمیز باشند. ولی خود فضای جریان‌ساز و جریان دوران‌ساز "سکولار" به هیچ ایدئولوژی‌ای فروکاستنی نیست. آنچه عصر ما را "سکولار" کرده، مجموعه‌ای از داستان‌هاست و ما وقتی تاریخ آن را بازمی‌گوییم، نبایستی به ذکر یک داستان بسنده کنیم.[22] عصری این گونه نه با داستانی خاص آغاز می‌شود، نه با داستانی خاص پایان می‌گیرد. دین در نهادی خاص مجسم می‌شود، با وجود این داستان آن به داستان آن نهاد، مثلاً در اسلام به تاریخ سیاسی فقه و فقها، منحصر نمی‌شود. مجموعه‌ی داستان سکولاریسم در جهان نو جدا از داستان‌هایی دینی نیست و چنین نیست که چهره‌ها و ماجراهای آنها همه در مقابل چهره‌ها و ماجراهای دینی باشند.داستان‌هایی هستند که دینی‌اند یا زیر چنین عنوانی تفسیرپذیرند. از آثار نیکولاس اهل کوئز و ویلیام اهل اوکام گرفته تا آثار رودولف بولتمن، همه را می‌توان هم به عنوان آثاری دینی بررسی کرد، هم به عنوان آثاری که هر یک به نحوی جزو تاریخ سکولاریسم هستند. در روزگار ما اکثر مؤمنان مخالف آن‌اند که شکل‌گیری و گسترش پدیده‌هایی چون پزشکی جدید، درک جدید از بهداشت و نظام آموزشی جدید به عنوان داستان‌های ضد دینی روایت شوند، اما به راستی اینها را می‌توان این گونه نیز تعریف و تفسیر کرد. در ایران می‌توان میزاحسن رشدیه را قهرمان سکولاریسم معرفی کرد. او اولین مدرسه‌ی ابتدایی در ایران را در سال ۱۳۰۶ در محله‌ی ششکلان تبریز تأسیس کرد. این مدرسه بسته شد، چون پیشنماز محل با آن مخالفت کرد. رشدیه به مشهد فرار کرد. سرانجام توانست ایده‌اش را در تهران پی بگیرد، اما با کارشکنی عین‌السلطان مواجه شد و در ادامه‌ی کار با فریاد وااسلامای علما. پیشنماز محله‌ی ششکلان، عین‌السلطان و علمای فتوادهنده به ضد اسلامی بودن ابتکار رشدیه، که مهمترینشان شیخ فضل الله نوری است، قهرمانان داستانِ مقابل داستان سکولاریستی رشدیه هستند. اما داستان دین هم به این داستان محدود نمی‌شود. خود میرزا حسن رشدیه مجتهدزاده بود، با موافقت پدر تحصیل علوم دینی در نجف را رها کرد و برای بهره‌گیری از دانش‌های جدید رهسپار استانبول و قاهره و بیروت شد. ایده‌ی او را برخی علما نیز پذیرفتند که از جمله‌ی آنان‌اند شیخ هادی نجم‌آبادی و سید محمد طباطبایی. طباطبایی خود بانی مدرسه‌ای شد به نام "اسلام" که باعث شد که ایده‌ی مدرسه‌ی جدید از طرف گروهی از خانواده‌های مذهبی پذیرفته شود. داستان مدارس جدید را می‌توان بر همین روال در دو جبهه‌ی متقابل پی گرفت. نظام آموزشی جدید، باعث گسترش سواد می‌شود و همین امر آگاهی عمومی را سکولار می‌کند. از طرف دیگر سوادآموزی موجب رونق تبلیغ دینی می‌شود و گرایش تازه‌ای به سوی دین را برمی‌انگیزاند. اگر زمانی "داستان"‌های سکولاریسم ایرانی را بنویسیم، خواهیم دید که بسیاری از آنها را می‌توان در ذیل تاریخ دین نیز گنجاند، آن هم نه به دلیل اینکه احیاناً ضد دین بوده‌اند. برخی از وجود گرایش به اصلاح حکایت می‌کنند، برخی حکایت می‌کنند که چگونه حتّا واکنش منفی و از سر رقابت و ستیز با پدیده‌های مدرن، تا حدی گشاینده‌ی فکر سنتی به سوی مدرنیت می‌شود.[23] با وجود درهم‌آمیختگی‌‌ها داستانی وجود دارد که شاخص سکولاریسم است و آن داستان با بارز شدن مجموعه‌ای از ناتوانی‌های دین و بینش دینی در حل مشکل‌های نظری و عملی بودن انسان در جهان آغاز می‌شود. در خطه‌ی ما داستان، داستان پا نهادن به عصر جدید است. آموزش دینی، اخلاق دینی و سیاست دینی در آستانه‌ی برخورد ایرانیان با دنیایی نو، از آنان مردمی خموده، خرافاتی و منحط ساخته بود. معرفت سکولار، می‌بایست با جهل و خرافه بجنگد تا جای خود را باز کند. اینکه مردمانی دینی نیز به ستیز با جهالت پرداختند، چیزی در اصل جبهه‌بندی تغییر نمی‌دهد. این سو بینش سکولار قرار دارد، آن سو دین. مبنای نهایی جبهه‌بندی، آن چیزی است که در بالا از آن به عنوان حقانیت عصر جدید نام بردیم. دین، به عنوان بینش شاخص عصر کهن انسان را با جهان بیگانه کرد؛ دین نتوانست به نیازها و کنجکاوی‌های شناختی انسان پاسخ گوید، ، نتوانست از ستمگری بکاهد، نتوانست محدوده‌ی اخلاق را از محدوده‌‌ی عصبیت‌های مردانه‌ی قبیله‌ای و قومی فراتر برد. حاصل سلطه‌ی بلامنازع دین، انحطاط بود. دین در خدمت استبداد بود و خود اسیر استبداد. عصر جدید به یکباره به استبداد پایان نداد. در آن ستمگری به تکنیک مدرن مجهز شد و بسی فاجعه آفرید. با وجود همه‌ی اینها، این امکان پدید آمد که انسان ستم به عنوان ستم و خشونت به عنوان خشونت را موضوع اندیشه قرار دهد و با تغییر سامان جامعه در جهت رفع آنها بکوشد. اگر مؤمنی دین را پرهیز از ستم و خشونت بداند، بجاست که عصر جدید را دینی‌ترین عصر تاریخ بخواند، زیرا در این عصر است که امکان واقعی چنین پرهیزی فراهم می‌شود. دین وعده‌ی پارسایی داده است، اما تاریخی که پرداخته تاریخ تعلق است، تعلق به مال، تعلق به جاه، تعلق به دربار، تعلق به قبیله، تعلق به فرقه. عصر جدید فرصتی است برای دست کشیدن از این عدم صداقت. مسئله‌ی بیشی و کمی چارلز تیلور برمی‌نهد که داستان سکولاریسم را به عنوان داستان سود و زیان تعریف نکنیم[24]، یعنی نگوییم با ورود به عصر جدید و به طور مشخص عصر سکولار چه از دست رفت و چه به دست آمد. شرط سکولار بودن پذیرفتن موضعی شبیه به موضع گرفته شده در بالا − که موضعی بلومنبرگ‌وار است[25] − نیست. می‌توان همچون چارلز تیلور اندیشید که سکولار مذهبی است، یا حتّا موضعی شبیه به هایدگر داشت که عصر جدید را عصر فراموشی بیشینه‌ی هستی می‌دانست، با وجود این در انتقاد خود از عصر جدید همچنان از منطقی سکولار پیروی می‌کرد. به همین سان در مورد بیشتر شدن یا کمتر شدن خشونت با گسترش نظم و بینش سکولار می‌توان سه موضع داشت. می‌توان چنین بحثی را بی‌نتیجه و یا بی‌فایده دانست، می‌توان از این زاویه نیز از حقانیت عصر سکولار سخن گفت و یا موضعی برعکس گرفت و عصر سکولار را خشن‌تر از عصر چیرگی دین معرفی کرد. جالب اینجاست که در هر یک از سه حالت می‌توان در قبال دین هم موضعی انتقادی داشت، هم جانبدار، مثلاً می‌توان مدافع دین بود و مثلاً با این استدلال که در گذشته قبیله‌گرایی و حاکمیت استبداد و خرافه اجازه نمی‌داده است که دین ذات خود را آشکار کند و بر خلاف طینت خود به خشونت گراییده است، نظر داد که عصر سکولار امکان‌هایی را برای مهار خشونت به دست می‌دهد که به نفع وعده‌های دینی نیز هست. اتفاقاً یک موضع دین‌خواهِ جدی به لحاظ نظری چنین موضعی است. این موضع جدی است، زیرا آینده‌دار است، زیرا دین را به سمت آینده‌ای بدون خشونت می‌گشاید، به جای اینکه به دفاع از گذشته‌ای پر از خشونت بپردازد. موضع آگنوستیسیستی و ظاهراً بی‌طرفانه‌ی تیلور دست کم در بحث خشونت، به سادگی قابل انتقاد است. در نمونه‌ی مسیحیت دیده می‌شود که بازگشت این دین به آغازی که گویا بدون خشونت بوده، با امکاناتی فراهم شده که عصر جدید سکولار به آن عطا کرده است. این دین، در اوج سلطه‌ی خود دین تحمیل، ستمگری، لشکرکشی و انکیزیسیون بوده است. اما آیا خشونتی وجود ندارد که ذاتی عصر جدید به عنوان عصر سکولار باشد؟ خشونت‌هایی وجود دارند با کیفیت و دامنه‌ و شدتی که به آنها تنها در عصر جدید برمی‌خوریم. خشونت از دیرباز تکنیکی بوده است، اما در عصر جدید به آن حدی از ویرانگری و کشندگی تکنیکی می‌رسد که در دوره‌های پیشین تنها در قوه‌ی تصور دینی در شکل خشم بنیان‌افکن خدایان موجودیت اسطوره‌ای داشته است. درست به همین خاطر نمی‌توان از نظر استعداد خشونت‌ورزی میان دوران جدید و دوران‌های پیش از آن فرق گذاشت. فانتزی نابودی جهان، تصوری با منشأ دینی است. دینهایی که ما آنها را می‌شناسیم، همه در جایی جهان را تهدید به نابودی کرده‌اند. تهدید به نابودی بخشی از جهان و نابودی همه‌ی ساکنان آن − تهدیدی که در دوران ما می‌توانست در مواردی در صورت عملی شدن به نابودی کل زندگی بر روی زمین راه برد− اختراع عصر جدید نیست. آنچه ویژه‌ی عصر جدید است، "سکولار" شدن این تهدید، یعنی غیر دینی شدن آن است. ایدئولوژی‌هایی توجیه‌گر این تهدید و اقدام به عملی کردن آن بوده‌اند. شبه دینی بودن آنها نباید باعث شود که خصلت غیر دینی‌شان نادیده گرفته شود. آنها در این معنا غیر دینی بوده‌اند که همراه این تهدیدها وعده‌ی بهشت را "سکولار" کرده‌اند، خواسته‌اند آن را در همین دنیا برپا کنند. خشونت سکولار در معنایی خودویژه‌ عنوانی تواند بود برای پیامد خونبار وعده‌های دینی سکولار شده. این تبدیل عمدتا در جنبش‌های ناسیونالیستی صورت می‌گیرد. گروهی برگزیده می‌خواهد ملتی برگزیده را به سوی بهشتی زمینی هدایت کند؛ گروه در جریان این هدایت با "دشمنان" داخلی و خارجی درمی‌افتد و علیه آنان خشونت می‌ورزد، خشونتی که ادعا می‌شود موجه و رواست؛ ایدئولوژی‌ای وجود دارد که کار آن توجیه این خشونت است. خود جریان سکولاریزاسیون سیاسی به شهادت تاریخ ممکن است با خشونت پیش رود. خشونت‌ها عمدتا در جریان ملت‌سازی پیش آمده‌اند. تعریفی از ملت پیش گذاشته شده و نیرویی به اسم دولت یا گروه اراده‌کننده به تشکیل آن به زور متوسل شده تا انحصار ملت‌سازی را در دست بگیرد. معمولاً در این ستیز نهاد دین یا بخشی از آن خود یک حزب سیاسی یا جزئی از یک جبهه‌ی دارنده‌ی قدرت یا خواهان قدرت است. دین هم ممکن است با وعده‌های برپا کردن یک بهشت زمینی وارد عرصه‌ی مبارزه شود. همان گونه که خشونت سکولار به نوعی تبار دینی دارد، خشونت دینی هم ممکن است ناشی از یک تبدیل و تحریف سکولار باشد. در مجموع ممکن نیست که پرونده‌ی دین و پرونده‌ی سکولاریسم را در عصر جدید به طور کامل از یکدیگر جدا کنیم. از این نظر شاید نتوان به این پرسش که در عصر جدید از میان خشونت دینی و خشونت سکولار کدام یک پروزن‌تر بوده‌اند، پاسخی تمیز، یعنی مبتنی بر تمایزی دقیق داد. این در نهایت بدان برمی‌گردد که در جامعه هیچ چیز تمیزی وجود ندارد. آلودگی هر یک از ما، بقیه را هم، با وجود همه‌ی ادعاهایشان آلوده می‌کند. ما همگی دستان آلوده‌ای داریم. امتیاز عصر جدید به عنوان عصر سکولار نسبت به عصرهای دیگر در امکان‌هایی است که برای دیدن آلودگی‌ها وجود دارد و اعتراف به این که همه آلوده‌ایم، همه‌ای که شامل همکیشان ما نیز می‌شود. دین نیز می‌تواند از این امتیاز بهره برد و تاریخ جدیدی را بیاغازد. عصر جدید، عصر تعصب‌های جدید و در عین حال پایان تعصب است. این امکان واقعی واقعی وجود دارد که دیالکتیک همبستگی و خشونت، در هم شکسته شود؛ این امکان وجود دارد که بتوان همبسته بود، بی آنکه بایسته برای این همبستگی خشونت بر دیگران باشد. سکولاریزاسیون سیاسی امتیاز عصر جدید است. این امتیاز همواره با بهره‌گیری از امتیاز امکان درهم‌شکستن دیالکتیک همبستگی و خشونت به دست نیامده است. این روند، به دلیل درهم‌آمیزی‌اش با روند ملت‌سازی چه بسا با تبعیض و خشونت پیش رفته است. از تاریخ می‌توان آموخت و کوشید سکولاریزاسیون سیاسی− روندی که بایستی جاری شود برای رفع تبعیض میان دارندگان غیرت فرقه‌ی حاکم و کسانی که خارج از دایره‌ی عصبیت آنان قرار می‌گیرند − خود به تبعیض‌های تازه‌ای راه نبرد. دین نتوانست در دورانی که سلطه‌ی کامل داشت، خشونت در میان گروندگان به خود را نیز از میان بردارد. کارنامه‌ی منفی دین در این زمینه نبایستی این تصور را ایجاد کند که مهار خشونت بدون کمک دین میسر است. دین، خشونت‌زا بوده، اما خشونت را هم کنترل کرده است. این امکان واقعی وجود دارد که دین در دوران ما توانایی خود را در کنترل خشونت تقویت کند. مسیحیت و کیش بودا در این مورد مثال‌زدنی هستند. شرط اول تقویت این توانایی طبعا آن است که دین از قدرت سیاسی فاصله گیرد و کاهنان پرهیز کنند از این که تفنگدار، زندانبان و بازجو باشند و خود را با سلک اینان درآمیزند. به سخن دیگر شرط نخست بُروز این استعداد، تن دادن به سکولاریزاسیون سیاسی یعنی جدایی دین و دولت است. همه‌ی کسان دیگری که جز این بیندیشند، دست کم در ایران زیر سلطه‌ی فقها، متهم به مشارکت در قتل‌اند، مگر اینکه در آینده عکس آن ثابت شود. مسئله‌ی خشونت تنها با سکولاریزاسیون سیاسی حل نمی‌شود. جامعه می‌تواند قانون و سامانی سکولار داشته باشد، در عین حال بسیار خشن باشد. از فردای سکولاریزاسیون سیاسی، همه‌ی مردم روشن و روشنگر نمی‌شوند. تلاشی برای تلطیف جامعه لازم است که بدون همکاری معتقدان دینی پیش نخواهد رفت. پیشبرد بدون خشونت جدایی دین و دولت نیز همکاری معتقدان دینی را ایجاب می‌کند. این روند تنها در صورتی آغازگاه تعصب‌ها، تبعیض‌ها و نتیجتا خشونت‌های تازه‌ای نخواهد بود که با بیشترین مشارکت خود نیروهای دینی پیش برده شود. خرداد ۱۳۸۹ پانویس‌ها [۱] یاسر میردامادی، این سه پرسش را در برابر من نهاده است: «۱. چه چیزی نهاد دین را از دیگر نهادها جدا می‌سازد و با چه روشی می‌توان به این جداسازی رسید؟ ۲. نسبت خشونت سکولار با خشونت دینی چیست (به فرض امکان جداسازی خشونت سکولار از خشونت دینی)؟ آیا می‌توان داوری کرد که خشونت دینی بیش از خشونت سکولار است (اگر اصولا امر سکولار خشونت‌زا تلقی شود)؟ ۳. آیا دین «ذاتی تغییرناپذیر» دارد؟ اگر نه، این سخن دقیقاً به چه معناست و مقوله‌ی بدیل و جایگزین آن برای فهم دین چیست، آیا مثلاً چیزی شباهت خانوادگی (family resemblance) ویتگنشتاین است؟» میردامادی این پرسش‌ها را در مقدمه‌ی ترجمه‌ای به قلم داریوش محمدزاده به نام "اسطوره‌ی خشونت دینی" مندرج در سایت "رادیو زمانه" طرح کرده ‌است. من به پرسش اول در مقاله‌ای با عنوان "نهاد دین" پاسخ داده‌ام. مقاله‌ی حاضر پاسخ به پرسش دوم است. پرسش سوم موضوع مقاله‌ی دیگری خواهد بود. من اصل این مقاله را پیش از خواندن دو نوشته‌ی محسن کدیور با عنوان "نجوایی با روشنفکر جهانشهری" و احمد صدری با عنوان "وقتی نقد، نق می شود: داوری تاریخی یا ذکر مصیبت؟" نوشته‌ام. کدیور و صدری، هر دو اگر بخواهند، می‌توانند پاسخ بخشی از انتقادهایشان به دیدگاه من را در این مقاله بیابند. نوشته‌های کدیور و صدری در سایت "جرس" منتشر شده‌اند. نشانی‌های‌شان از این قرار است: http://www.rahesabz.net/story/15751/ http://www.rahesabz.net/story/15977/ http://www.rahesabz.net/story/16277/ حمید دباشی، در مقاله‌ی "جنبش سبز بازگشت فرهنگ جهانشهری ماست" − که نشانی اینترنتی آن در زیر می‌آید − انتقاد کرده است از کسانی که اصرار دارند خود را "سکولار" بنامند. من از همین کسان هستم و مقاله‌ی حاضر حاوی برخی دلایل اصرار من است که امیدوارم آقای دباشی به آنها توجه بفرمایند و همه چیز را از مقوله‌ی جنگ حیدری و نعمتی ندانند. http://www.rahesabz.net/story/14504/ [2] Bertolt Brecht, Badener Lehrstück vom Einverständnis, in: Werke in 20 Bänden, Frankfurt/M. 1967, Bd. 2, S. 599. [۳] در مصر کسانی بر این عقیده‌اند که اخناتون، ادریس پیامبر است که در نبی‌شناسی اسلامی جد نوح به حساب می‌آید. در میان مسلمانان افراطی مصر، جریانی وجود دارد که کوشش می‌کند تاریخ پیش از اسلام مصر را "اسلامی" کند. کسانی مثل اسامه السعداوی، معتقدند که غربی‌ها متون کهن مصری را به عمد غلط خوانده‌اند. آنان خودشان این متون را بازخوانی کرده و در آن آیات قرآنی را کشف کرده‌اند. البته در این که می‌توانیم رد بسیاری از مقولات و جملات دینی آیین‌های سامی را در مصر باستان بیاییم، شکی نیست. این نکته‌ای پذیرفته شده در باستان‌شناسی دین است. [۴] سفر خروج، ۲۶-۲۹ / ۳۲. ترجمه در اینجا و در ادامه به نقل از "کتاب مقدس"، از انتشارات "انجمن پخش کتب مقدسه". در مورد همین داستان به گزارش قرآن، بنگرید به الأعراف ۱۵۰ تا ۱۵۵. [۵] سفر خروج، ۵ / ۲۰. همچنین سفر تثنیه، ۲۴ / ۴: «... یهوه خدایت آتش سوزنده و خدای غیور است.» [۶] سفر خروج، ۵ / ۲۰. [۷] عهد جدید، رساله اول پولس رسول به قرنتیان، ۳۱-۳۳ / ۱۰. [۸] التوبه ۲۹ و ۳۳، الفتح ۲۸، الصف ۹. [9] A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II, Sämtliche Werke 5, hg. v. W. Freiherr von Löhneysen, Frankfurt/M 1986, S. 423. [۱۰] این خدای متعالی دیگر به سختی به صورت یک خدای شخصانی تصورشدنی است. با نظر به این موضوع شوپنهاور به این ایراد این پاسخ را می‌تواند بدهد (چنان که به نوعی داده است) که خدای غیر شخصانی نه خدای اصیل، بلکه مفهومی است ساخته و پرداخته‌ی فیلسوفان. [۱۱] این نوشته‌ی مختصر، حاوی فشرده‌ی نظر یان آسمن در مورد خشونت دین‌های توحیدی است: Jan Assmann, Monotheismus und die Sprache der Gewalt, Wien 2006. [۱۲] با خطوط کلی نظریه‌ی ژرار می‌توان توسط کتاب زیر آشنا شد: Girard Reader, edited by JG Williams, New York 1996. [۱۳] برتولت برشت، اندیشه‌های متی، ترجمه‌ی بهرام حبیبی، تهران: انتشارات آگاه ۱۳۷۷، ص. ۴۳. [۱۴] الاهیات فقه، الاهیات موقعیت‌های عادی و قاعده‌مند، با الاهیات موقعیت‌های بحرانی تفاوت دارد. من در نوشته‌ای با عنوان "الاهیات شکنجه" و نیز در گفت‌وگویی با مهدی خلجی گام نخستین ساده‌ای را برداشته‌ام به سمت شناساندن دین و پدیداری خدا در جایی که حق اعمال خشونت نامشروط و فراقانونی می‌شود. [۱۵] در مورد "انعطاف" بنگرید به: Richard Sennett, The Corrosion of Character. The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, New York, 1998. [۱۶] در باره‌ی نظر کانت در مورد صلح بنگرید به: محمدرضا نیکفر، "مفهوم صلح"، در: نگاه نو، شماره‌های ۶۳ تا ۶۵، آبان ۱۳۸۳ تا اردیبهشت ۱۳۸۴. [۱۷] تعبیر "عدم صداقت" را من از ارنست توگندهَت برگرفته‌ و در اینجا در معنایی محدود به کار برده‌ام. در مورد نظر توگندهت بنگرید به مقاله‌ی آخر کتاب زیر: Ernst Tugendhat, Anthropologie statt Metaphysik, München 2010. [۱۸] در این باره بنگرید به: Charles Taylor, A secular age, Cambridge, Massachusetts, London 2007, p. 3. [۱۹] عبدالکریم سروش، آخرین برداشتش از سکولاریسم را در مصاحبه‌ای این گونه بیان کرده است: «به طور کلی دو گونه سکولاریزم داریم: سکولاریزم سیاسی و سکولاریزم فلسفی. سکولاریزم سیاسی یعنی انسان، نهاد دین را از نهاد دولت جدا کند و حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب نگاهی یکسان داشته باشد و تکثر آنها را به رسمیت بشناسد و نسبت به همه آنها بی‌طرف باشد. به این معنا بسیاری از مذهبی ها هم سکولار سیاسی هستند و چنین بیطرفی سیاسی را در حضور عقاید مختلف و متکثر به رسمیت می شناسند و بر آن صحه میگذارند. اما سکولاریزم دیگری داریم با نام سکولاریزم فلسفی که معادل با بی دینی و بی اعتقادی به دیانت است و نوعی ماتریالیزم(ماده‌گرایی) است. این نوع سکولاریزم با اندیشه دینی غیر قابل جمع است.» (مصاحبه با "روز آنلاین" ، 27 بهمن ۱۳۸۸). این تقسیم‌بندی نادقیق است. سکولاریسم، اگر به معنای یکم و دوم "سکولار" برگردد، در قالب تنگی به نام سکولاریسم فلسفی (از نظر سروش مترادف با نوعی ماتریالیسم) نمی‌گنجد. در تقسیم‌بندی سروش معنای عصری و جهان‌ساز سکولاریسم از دست می‌رود. سکولاریسم به نوعی نگره‌ی معرفتی تقلیل می‌یابد، در حالی که خود پیش از آنکه معرفت خاصی باشد، فضایی برای شکل‌گیری و رشد معرفت‌ها ایجاد می‌کند. [۲۰] لنین کمتر از سه سال پس از انقلاب اکتبر، کمونیسم را چنین تعریف کرد: «کمونیسم یعنی قدرت شوروی بعلاوه‌ی برق‌کشی تمامی کشور» (Werke, Band 31, S. 513). [۲۱] در مورد انقلاب کوپرنیکی بنگرید به: Hans Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt/M 1975. [۲۲] چارلز تیلور در کتابی که پیشتر به آن اشاره شد (A Secular Age)، در تبیین تاریخ عصر سکولار از عنوان "داستان" (story) استفاده می‌کند. اما آنچه او حکایت می‌کند، نه یک داستان، بلکه مجموعه‌ای از داستان‌هاست. [۲۳] درآمیختگی نسبی و موضعی داستان‌های سکولار با داستان‌های دینی خود دلیل محکم دیگری بر نادرستی تقسیم سکولاریسم به سکولاریسم فلسفی و سیاسی (سروش) یا ذهنی و عینی (کدیور) است. [۲۴] منبع ذکر شده، ص. ۲۲. [۲۵] در مورد دید بلومنبرگ و کل این مبحث بنگرید به مقاله‌های من درباره حقانیت عصر جدید: "خاستگاه و چیستی عصر جدید" (نشریه آفتاب ش. ۱۷، تیر و مرداد ۱۳۸۱)، "در دفاع از حقانیت عصر جدید. بیان اثباتی" (نشریه آفتاب، ش. ۱۸، شهریور ۱۳۸۱)، "در دفاع از حقانیت عصر جدید. پاسخ به منکران" (نشریه آفتاب، ش. ۱۹، مهر ۱۳۸۱).

نهاد دین

Mon, 22 Mar 2010 15:15:59 +0000

نسخه پی دی اف این مقاله را اینجا بخوانید. موضوع این نوشته توصیف فشرده‌ی برخی ویژگی‌های نهاد دین است. نهادِ دین، دینِ نهادی شده است، همان نهادی است که سازمان اجتماعی آن را متولیان رسمی دین تشکیل می‌دهند. در این نوشته میان دین و دینی فرق گذاشته می‌شود. دین در معنای مشخص آن نهاد دین است که تمامیت دین را در برنمی‌گیرد. کل آنچه دینی خوانده می‌شود، از آن برنمی‌آید و برای توجیه خود به آن برنمی‌گردد. یک نکته‌ی مهم در این نوشته، طرح مختصر موضوع محدود بودن مجموعه‌ی گزاره‌های دینی و هم‌هنگام نامتعین بودن آن است. هشدار نوشته به مؤمنان این است که هر حکمی می‌تواند زمانی یک حکم دینی باشد، از جمله حکمی فراخواننده به جنایت یا توجیه‌کننده‌ی آن. سه پرسش یاسر میردامادی، این سه پرسش را در برابر من نهاده است: ۱. چه چیزی نهاد دین را از دیگر نهادها جدا می‌سازد و با چه روشی می‌توان به این جداسازی رسید؟ ۲. نسبت خشونت سکولار با خشونت دینی چیست (به فرض امکان جداسازی خشونت سکولار از خشونت دینی)؟ آیا می‌توان داوری کرد که خشونت دینی بیش از خشونت سکولار است؟ (اگر اصولا امر سکولار خشونت‌زا تلقی شود) ۳. آیا دین «ذاتی تغییرناپذیر» دارد؟ اگر نه، این سخن دقیقاً به چه معناست و مقوله‌ی بدیل و جایگزین آن برای فهم دین چیست، آیا مثلاً چیزی شباهت خانوادگی (family resemblance) ویتگنشتاین است؟[1] در این نوشته من تنها به پرسش نخست می‌پردازم. پاسخ به دو پرسش دیگر را به فرصتی دیگر وامی‌نهم. رویکرد نوشته به مسئله چنان است که موضوع‌های مشخصی که ذهن ما را به خود مشغول داشته، در کانون توجه قرار گیرند. مفهوم "نهاد"، آن گونه که در جامعه‌شناسی معمول است، به عنوان مجموعه‌ای از هنجارها، باورها و ارزش‌های به هم پیوسته در رابطه با فعالیت‌ها و علایق اجتماعی معینی درنظر گرفته شده است. به موضوع درهم‌آمیخته دیدن و تفکیک میان نهادها و روش بررسی در این زمینه به صورتی جدا از تحلیل مسئله‌ی اصلی پرداخته نشده و ترجیح داده شده این موضوع در جریان خود بررسی برنمایانده شود. در این مورد معیار اصلی تفکیک کارکردی گرفته شده که هر نهاد برای بازتولید خویش دارد. دین و فرهنگ دین بنابر تعریف مشهور اسپیرو مؤسسه‌ای اجتماعی است که پایه‌ی وجودی آن کنش و واکنشی است شکل‌گرفته توسط فرهنگ با آنچه در پنداشت فرهنگ باشنده‌هایی فراانسانی‌اند.[2] در این تعریف، که رابطه‌ی تنگاتنگِ دین و فرهنگ را به خوبی برمی‌نمایاند، فرهنگ سه بار حضور دارد: ۱. دین مؤسسه‌ای است اجتماعی در درونِ یک فرهنگ، یعنی نحوه‌ی شکل‌گیری، تاریخی که می‌یابد، روالِ پیام‌رسانی، شکلِ سازمانی و رابطه‌ی آن با دیگر مؤسسه‌های اجتماعی تنها با رجوع به فرهنگی که دین در آن پا گرفته و به سهم خود به آن شکل داده، فهمیدنی هستند. ۲. این فرهنگ، تصوری کلی دارد از موجودهایی فراانسانی و دنیایی آن سوی دنیای محسوس انسانی. ۳. دین، کنش و واکنشِ انسانها با این پهنه‌ی «فرهنگی» فراانسانی را سامان می‌دهد. خود این کنش و واکنش‌ها همخوان با الگوهایی‌اند و در مجراهایی صورت می‌گیرند که فرهنگ در اختیارِ دین گذاشته است. هیچ دینی از نقطه‌ی صفر نمی‌آغازد. هیچ خدایی وجود ندارد که با یک یا چند معبود پیش از خود خویشاوند نباشد. ابداع‌ها و ابتکارهای هر دینی در هنگام پاگیری آن، هر چه باشند، از فرهنگِ موجود برآمده‌اند. پیش از آن که دینی بنا به تعبیری رایج در بحثِ منشا احکامِ فقهی در اسلام، برخی موازین فرهنگی موجود را «امضا» کند، خود به «امضا»ی آن فرهنگ می‌رسد. «امضا»ی متقابل طبعاً با تنش و جرح و تعدیلِ متقابل همراه است. بر این قرار نقد دین، نقد فرهنگ است. و نیز حق با جامعه‌شناسی دین در سنت فرانسوی آن است که در شیفتگیِ هر قومی به دین خود، نوعی خودشیفتگی دیده است. دین و ناسیونالیسم، قرابتی بنیادین دارند. ابن خلدون در دنیایی که می‌شناخته به درستی دین را در کانون عصبیت قومی جهان‌گشا دیده است. تعریف اسپیرو از دین، تفکیک مفهومی دین و فرهنگ را پیش می‌گذارد. برای انسان مدرن این تفکیک، مفهوم است. ولی در ذهن گذشتگان چنین تفکیکی صراحت ندارد. پیش از عصر جدید، همه چیز «دینی» است؛ «دینی» از این نظر که همه چیز توضیح و توجیه خود را در جهانی فراحسی می‌یابد که قلمرو باشنده‌های فراانسانی تلقی می‌شود. این باشنده‌ها همه جا هستند، فراحسی‌اند، اما نمودهای حسی دارند. در دوره‌های آغازین فرهنگ بشری ممکن است هر جنبنده‌ای، هر صدایی و هر نور و ظلمتی نمود باشنده‌های فراانسانی تصور شود. همه چیز «دینی» است: خوردن، شکار کردن، کشت کردن، کشتن، تولید مثل، زاده شدن، مردن. به تدریج یک حوزه‌ی مشخص دینی شکل می‌‌گیرد که کارکرد آن تعیین دقیق مرزهای مشروعیت در باور و رفتار است. دین و دینی «دینی» همواره دایره‌ی وسیع‌تری از دین دارد؛ اگر منظور از دین، دینی مشخص باشد. دین مشخص اصول و آداب مشخصی دارد که تعیین دایره‌ی رسمیت آنها کار گروه خاصی است که در طول تاریخ شکل می‌گیرد. سنت آن بر پایه‌ی منطقی درونی و در کنش‌ و واکنش‌ با کانون‌های قدرت سیاسی و اجتماعی پرورش می‌یابد. دین مشخص، مؤسسه است، یعنی چیزی است که تأسیس می‌شود. دین عمومی، ولی بی‌اساس است، یعنی در تاریخ خاصی و با رخداد خاصی تأسیس نشده است. این ایستار، نوعی تحمل‌پذیر کردن جهان و همنوعان تحمل‌ناپذیر است و خود لزوماً تحمیلی نیست؛ از قوه‌ی تصور می‌آید و نظامی جزمی ندارد. بر این قرار صفت «دینی» دو معنا دارد، معنایی عمومی و معنایی مشخص، آن‌گاه که به دینی مشخص برگردد. دینیِ عمومی، از دینیِ مشخص برنمی‌خیزد؛ از آن تأثیر می‌گیرد، اما بدان واکاستنی نیست. میان این دو رابطه‌‌ی پیچیده‌ای وجود دارد، رابطه‌ای با سویه‌های هماهنگی، تبعیت، ستیز، کنترل، تضعیف، تقویت. به این دلیل هر حکمی در مورد دین مشخص گسترش‌پذیر به دین در شکل عمومی و فرانهادی آن نیست و برعکس. از این رو هنگامی که مثلا می‌گوییم مردم ایران مؤمن‌اند، بایستی توجه کنیم که داریم پندار و کردار مردم را به چه معنایی متصف به صفت دینی می‌کنیم. مردم این سرزمین دینی بودند، چه عرب‌ها این خاک را فتح می‌کردند، چه فتح نمی‌کردند؛ دینی بودند، چه صفویان موفق می‌شدند، گروه‌هایی از مردم را به کیش خود درآورند، چه موفق نمی‌شدند؛ دینی بودند، چه سلطنت کنونی فقیهان برقرار می‌شد، چه برقرار نمی‌شد. و بسیاری از آنانی که دینی‌اند، دینی می‌مانند حتا اگر دکان فقیهان به تمامی تخته شود. دین مردم متحول می‌شود، اما مرکز قدرت نمی‌تواند با آن هر کاری کند، چه این مرکز از جنس دینی باشد، چه از جنس غیر دینی. مشخص‌ترین شکل دین مشخص، دین مرکزی یا هر یک از دینهای تثبیت شده و نهادی شده است. دست کم در مورد خطه‌ی تاریخی خود می‌توانیم برنهیم که دین مرکزی، دین غلبه است. هیچ دینی با بحث و اقناع، از یک باور فردی به یک باور گروهی و از چنین چیزی به آیین دولتی تبدیل نمی‌شود و تنها با اتکا به بشارت خود جهان‌گشایی نمی‌کند. حد طبیعی جذب و اقناع، تشکیل یک فرقه است. فراتر از آن بایستی از دینی ساده به دینی مجهز تبدیل شد و از جمله به شمشیر مجهز گردید.[3] کیشی که به دین مرکزی تبدیل می‌شود، بر زمینه‌ی دینداری عمومی غلبه می‌کند و خود نیز تا حدی مغلوب فرهنگ دینی می‌گردد، زیرا به ناچار به سازش‌ها و انعطاف‌هایی تن می‌دهد و خود بسته به محیط چیزهایی را از باورهای عمومی اقتباس می‌کند. قابلیت و مقبولیت دینی، نوعی سرمایه‌ی نمادین است که در محیطی که فرق‌گذاری‌های آن متأثر از دین است، اعتبار ایجاد می‌کند. قاعدتاً هر چه به مرکز قدرت نزدیکتر شویم، سهم دین مرکز در ایجاد و اعطای سرمایه‌ی دینی بیشتر می‌شود. بر این قرار نهاد دین در مفهوم اخص آن دین مرکزی است، اگر نهاد را آن گونه که در جامعه‌شناسی مرسوم است، واقعیت معین اجتماعی‌ای بدانیم که با حق یا وظیفه‌ی کنش‌گری و هنجارگذاری در درون خود و نسبت به بیرون خود مشخص می‌شود. موضوع را به این صورت نیز می‌توانیم تبیین کنیم: دین وقتی نهاد است که به صورت کردارهایی سنخ‌نما (تیپیک) بروز کند و چون سنخ کردار دینی را در درجه‌ی نخست دیانت مرکزی تعیین می‌کند، پس بایستی آن را شاخص اصلی نهاد دین تصور کرد. نهاد دین و حس ناب دینی کارکرد نهاد دین مشروعیت‌بخشی به تبعیض‌های جامعه‌ی انسانی با توسل به نیروهای پنداشته‌ی فراانسانی است. نهاد دین در برابر گونه‌های مختلف تفاوت‌ها و تبعیض‌ها موضع‌های مختلفی می‌گیرد: از طرد و تعدیل گرفته تا تحکیم و تقدیس. موضع‌گیری‌ها پویشی تاریخی دارند و به تعادل قوا وابسته‌اند. نهاد دین همواره به گونه‌ای موضع می‌گیرد که تضمینی برای بازتولید خود داشته باشد. این نهاد نه در فراسوی نظام تبعیض، بلکه جزئی از آن است. نهاد دین، یک واقعیت تاریخی اجتماعی است. آن را نباید با دین در یک معنای فردی و ذهنی ناب یکی گرفت. چنین معنایی را فردریش شلایرماخر با عبارت «وابستگی به نامتناهی» به دست داده است. او پیش از اینکه چنین تعریفی عرضه کند، در درجه‌ی نخست میان ادراک دینی نابی که در نظر دارد، با نهاد دین فرق می‌گذارد. از یک حس ناب دینی در معنایی از سنخ آنچه شلایرماخر به دست داده، نمی‌توان مستقیما به نهاد دین رسید. فرض کنیم در موردی چنین حسی وجود دارد. بایستی تصور شود که نامتناهی جلوه‌ای متناهی یافته و هنجارهایی وضع کرده است تا واقعیت اجتماعی نظمی یابد که با نظم بهنجار هستی همخوانی داشته باشد. به سخن دیگر حس دینی بایستی به دین وضعی تبدیل شود. وضع، قرار گرفتن در یک موضع تاریخی است و هر موضع تاریخی‌ای موضعی در یک نظام تبعیض است. در آمیختگی نهاد دین با نهادهای اجتماعی دیگر درهم‌ می‌آمیزد. این درآمیختگی را آشکارا در اختلاط گزاره‌های دینی با گزاره‌های عرصه‌های دیگر می‌بینیم، چنانکه نمی‌توانیم در بسیاری از موردها بگوییم که حکم پیش رو، «در اصل» از جنس دینی است یا سیاسی. مسئله، این قید «در اصل» است. این قید فاقد یک بار هستی‌شناسانه است، اگر از آن نوعی دیرینه‌شناسی برداشت شود. ما هر چه بیشتر به عقب برگردیم، بیشتر باید از تصور یک اصل ناب فاصله گیریم. به عقب که برگردیم، دین را ناخالص‌تر می‌یابیم، چنان‌که در جامعه‌ی نخستین مراسم دینی مثلاً با مراسم آغاز یا پایان شکار یکی می‌شود. مراسمی وجود دارد که نمی‌توانیم بگوییم «در اصل» چیست. هیچ اصلی در کار نیست. کلیتی وجود دارد با سویه‌های گوناگون که زمانی ممکن است یکی از آنها تا حدی مستقل شود و سامان خاص خود را یابد، بی آنکه هیچگاه ناب و اصیل گردد. در زبان طبیعی هیچ گزاره‌ای تنها معطوف به اصل خود یعنی نخستین تبیینی که یافته نیست، به این اعتبار «اصیل» نیست؛ و دین، با وجود گرایشی که به صناعت زبانی دارد، برای تأثیرگذاری در دایره‌ی زبان طبیعی می‌ماند. خدایی که به زبان انسانی سخن گوید، باید تابع منطق تاریخی این زبان شود. هر گزاره‌ای می‌تواند گزاره‌ای سیاسی باشد. این حکم بر پایه‌ی نظر پرآوازه‌ی کارل اشمیت درمورد امکان سیاسی شدن همه چیز است، نظری که دست کم در دوران بحران‌های ژرف سیاسی و واقعی بودن خطر تمامیت‌خواهی اعتبار دارد. ما در ایران اکنون در دوره‌ای به سر می‌بریم که هر حکم سیاسی می‌تواند یک حکم دینی باشد. به نظر می‌رسد که طبق تعریف اسپیرو، یک جمله، زمانی یک جمله‌ی دینی است که مطابق با باورهای رایج در فرهنگ به فراانسان‌ها برگردد. اگر چنین بود گزاره‌های دینی اسلام محدود می‌شدند به خدا، فرشتگان، اجنه، توصیف عالم پس از مرگ، رسول در وجه وحی‌گیرنده‌اش و در مورد فرقه‌های شیعی امام از جنبه‌ی قدسی‌اش. ولی مضمون بسیاری از احکام دینی، بویژه در دین‌های قانون‌گذار، دنیای فراانسانی نیست؛ موضوع‌هایی است مربوط به امور این−جهانی (خورد و خوراک، رابطه‌ی دو جنس ...). در این حال دست کم یک گزاره‌‌ی دیگر وجود دارد که حقیقت آن جمله را به یک حکم فراانسانی برگرداند، گزاره‌ای به این صورت: در متن یا کلام مقدس آمده است که ... . خود این گزاره، گزاره‌ای دینی است. ولی گزاره‌های دینی به این استنادها و حکم‌هایی که به این صورت مستند می‌شوند، محدود نمی‌گردند. گزاره‌های دینی، مجموعه‌ای محدود اما نامعین را تشکیل می‌دهند، یعنی با این که محدود هستند، نمی‌توان آن‌ها را یک بار برای همیشه فهرست کرد. این مجموعه به خود ارجاع دهنده است، یعنی هر جمله‌ی دینی با جمله‌ی دینی دیگری «مستدل» می‌شود. با وجود این نباید پنداشت که با مجموعه‌‌‌ای چون هندسه سر و کار داریم که با تعریف‌ها و اصل‌ها می‌آغازد و گام به گام گزاره‌های خود را به صورتی روشن استنتاج می‌کند. هر ادعایی در مورد کامل بودن و بی‌تناقض بودن مجموعه‌ی گزاره‌های یک دین پوچ است. تنها روا بود در مورد ریاضیات چنین ادعایی شود که آن هم با قضیه‌ی گودل منتفی شد. دینی بودن یک گزاره یعنی قرار گرفتن همساز آن در متنی از گزاره‌های دینی دیگر. هم «قرار گرفتن» (به عنوان عمل یا وضعیت یعنی «قرار داشتن») و هم حالتِ «همسازی» تاریخ‌مند و متأثر از موقعیت است. متنی که در آن گزاره‌‌ای دینی می‌شود، خود به صورتی کلی و برای همیشه تثبیت‌شده وجود ندارد. متن همواره مشخص است و از متن مشخص همواره برشی یا فصلی در موقعیت مشخص تاریخی، تأثیرگذار است. فرض کنیم در یک مقطع زمانی معین، R مجموعه‌ی گزاره‌های دینی ({R1, R2, R3 …}) باشد. گزاره‌ای را به نام P در نظر می‌گیریم که به صورت مشخص کنونی‌اش، تا کنون جزو مجموعه‌ی R نبوده است. آیا احتمال می‌رود P جزو R شود یعنی به صورتی «همساز» در متن R «استقرار» یابد؟ اگر P به بازتولید نهاد دین کمک کند، این شانس وجود دارد. شانس قطعی می‌شود، اگر حفظ امتیازها در موقعیتی به تحقق P یا تضمین هستی مصداق آن (یا در موردهایی نیستی آن) بستگی داشته باشد. تاریخ و تجربه‌ی پیش رو ثابت می‌کند که P می‌تواند جنایت‌بار باشد. بنابر این مجموعه‌ی R مجموعه‌ای است فاقد تعین اخلاقی. پرسش تعلیمی و پرسش تاریخی یک راه رایج دسته‌‌بندی گزاره‌های دینی، تصور ساختار آنها به لحاظ مراتبشان به صورت اتم است. گزار‌ه‌هایی در کانون دین قرار می‌گیرند، گزاره‌های بعدی میان مدارهای مختلف تقسیم می‌شوند. این دسته‌بندی برای کتاب‌های تعلیمی مفید هستند. در واقعیت حیات تاریخی دین، آنچه در هر مقطع عمده می‌شود، یعنی بر سر آن ستیز درمی‌گیرد و سرنوشت آن جهت گسترش دین را تعیین می‌کند، همانی نیست که در معرفی دین به عنوان یک آموزه‌ی فراتاریخی اصلی تلقی می‌شود. موضوع‌های تاریخ‌ساز، موضوع‌هایی هستند که به قدرت مربوط می‌شوند. موضوع‌های مربوط به جانشینی (جانشینی پیغمبر، امام، نایب امام، مرجع تقلید) از این دسته هستند و نیز از این دسته هستند احکامی که رابطه‌ی دستگاه روحانیت را با دستگاه سلطنت وقت تنظیم می‌کنند. تاریخ مذهب‌ها و فرقه‌ها، معمولاً با ستیزی بر سر قدرت آغاز می‌شود. پرسش جریان‌ساز در تاریخ اسلام، پرسش از پی خلیفه‌ی خداست، نه خود خدا. ستیزهای کلامی نیز به پرسش خلافت برمی‌گردند، زیرا موضوع آنها حد روابودگی و مراجع و اصول تفسیر و اجتهاد در غیاب رسول به عنوان خلیفة ‌الله است و این خود می‌تواند به معنای مسئله‌ی خلافت تعبیر شود، حتا آنجایی که پای عقل در میان است، چون می‌توان پرسید که آیا رواست که عقل بر مسند خلافت بنشیند. از قرآن برمی‌آید که در دوران مکی رسالت، قدرت خدایی قرار بوده خود را به شکلی مستقیم پدیدار کند. پایان کار جهان نزدیک گمان می‌شود. در دوران مدنی، محمد مدینه‌ی زمینی الاهی را تشکیل می‌دهد. قدرت خدایی در خلافتی زمینی متجلی می‌گردد. قدرت مستقیم خدایی جزو تجهیزات حکومت شده و از آن یک حربه‌ی تهدید و نیروی پشتیبان خلافت ساخته می‌شود. استفاده و سوءاستفاده تصور تاریخی و تاریخ‌ساز از مدینه، دینی بودن همه چیز در آن بوده است. هیچ گزاره‌ی دینی مؤثری وجود ندارد که دین را محدود کند. دین اسلام به عنوان دینی «پراستفاده» پا گرفته است. در یک جامعه‌ی قبیله‌ای که در آن نهادهای مجزایی وجود ندارند و در آن دین و قدرت در هم آمیخته‌‌اند، طبعا دین همه چیز است. با درآمیختگی دین و قدرت، نقش تعیین‌کننده را قدرت ایفا می‌کند. این اتفاق در تاریخ اسلام، در مدینه رخ می‌دهد و نه با حکومت امویان. الاهیات اسلامی که در اولین شکل بروزش الاهیاتی با مضمون ترس از خدایی قهار است که هر آن ممکن است کار جهان را پایان دهد، به الاهیاتی سیاسی تبدیل می‌شود که حربه‌ی ترس در آن در خدمت قدرت زمینی و یا نیروی متعرض قدرت چیره قرار می‌گیرد. ستیزهایی درمی‌گیرد که در آن هر طرف دعوا دیگری را متهم به سوءاستفاده از دین می‌کند. در این میان حق با کیست؟ حکمی بس بااحتیاط این است که هر چه دینی دامنه‌ی کار خود را از عبادت فراتر برد و در پهنه‌های مختلف زندگی انسانی بیشتر دخالت کند، به عبارت دیگر هر چه یک دین پراستفاده‌تر شود، به همان نسبت بیشتر در معرض خطری قرار می‌گیرد که بدان سوءاستفاده از دین می‌گویند. در عین حال می‌توان گفت که هر چه دینی پراستفاده‌تر باشد، تفکیک میان استفاده و سوءاستفاده از آن مشکل‌تر است. دین پراستفاده، دینِ پر از سوءاستفاده است. آن‌چه سکولاریزاسیون نامیده می‌شود، در مورد دین حرکتی از پراستفادگی به سوی کم‌استفادگی است. این کم‌استفادگی می‌تواند به عنوان پرارج شدن دین تعبیر شود، اگر مؤمن در آن کاهش خطر سوءاستفاده از دین را ببیند. نفس طرح مسئله‌ی سکولاریزاسیون، حتّا از زاویه‌ی عناد با آن، به معنای آن است که میان دین و فرهنگ تفکیکی صورت گرفته است. این تفکیک، نماد کم‌استفاده شدن دین است. اما درست در این هنگام دین واکنش نشان می‌دهد تا جایگاه سنتی خود را حفظ کند. دین در جایی که الزامات عینی، حوزه‌ی استفاده‌ی آن را محدود می‌کند، مدعی پراستفادگی خود می‌شود. این ادعا را قدرت‌طلبانی طرح می‌کنند که از دین نوعی ایدئولوژی «مدرن» سیاسی می‌سازند، مدرن به این اعتبار که در آن دین در عرصه‌ی مدرن ستیز بر سر قدرت نیز قابل استفاده می‌شود. در ایران زیر سلطه‌ی حکومت دینی، پراستفادگی دین باعث شده که ارز دینی، ارزش سیاسی و نیز اقتصادی بارزی یابد. دین-داری نوعی سرمایه-داری شده است و اکنون به نظر می‌رسد که توضیح‌گر هستی و پویش آن در درجه‌ی اول اقتصاد سیاسی دین باشد، نوعی اقتصاد سیاسی که سرمایه‌ی دینی و تبدیل‌پذیری آن به شکل‌های دیگر سرمایه را موضوع مطالعه‌ی خود قرار می‌دهد.[4] همین موضوع که می‌توان چیزی به نام ارز دینی در نظر گرفت که با قدرت سیاسی و سرمایه‌ی اقتصادی همتفافته‌ای را تشکیل می‌دهد که در آن مسجد و بانک و پادگان و زندان درهم آمیخته می‌شوند، نشان می‌دهد که دین این استعداد را دارد که چنان پراستفاده شود که نتوانیم آن را از نهادهای دیگر متمایز سازیم. امروزه یک نماد پرمشغله بودن دین، معممان پرمشغله است: آخوندهایی که نظامی‌اند، بازجویند، در هیئت مدیره‌ی بنگاه‌های اقتصادی عضویت دارند، نماینده‌ی مجلس یا وزیرند، دکتر شده‌اند و در دانشگاه درس می‌دهند. روحانیون اکنون به خود اجازه می‌دهند در هر کاری دخالت کنند. وقتی دین پراستفاده شود، به بیانی دیگر تمامیت‌خواه شود، دایره‌ی گزاره‌های دینی بسیار وسیع می‌گردد. در ایران امروز هر سخنی درباره‌‌ی ولی فقیه باری دینی دارد، چنانکه انتقاد از او یا یکی از عواملش می‌تواند کفر تلقی شود. پیشتر گفتیم که به لحاظ تعلیمی می‌توانیم گزاره‌های دینی را دسته‌بندی کنیم و آنها را در مدلی اتم‌مانند، در مدارهای مختلفی بگذاریم. به لحاظ آیین رسمی در مدل تعلیمی شهادتین در کانون آموزه قرار می‌گیرند. کانون آموزه‌ی دولتی کنونی در ایران ولایت فقیه است. گفتن شهادتین و انجام فرائض، یعنی آنچه در کتابهای تعلیمی شرطهای اصلی مسلمانی هستند، آن اهمیتی را ندارند که تمکین به ولایت فقیه دارد. تمکین به ولی فقیه در واقعیت عملی آن، تمکین به یکی از عوامل آن است که در هر موقعیتی می‌تواند فرد یا ارگان خاصی باشد. در این لحظه ممکن است آخوند محله باشد، در لحظه‌ی دیگر جوانک بسیجی سر چهار راه، بعد پاسدار فرمانده‌ی او تصمیم‌گیرنده درباره‌ی دنیا و آخرت شما شود، و سپس بازجوی زندان چنین نقشی را بر عهده گیرد. تعجبی ندارد که مسجد دیگر جای عبادت نباشد. در آن ارگان سرکوب ستاد خود را تشکیل می‌دهد، بازداشتی‌ها را به آنجا انتقال می‌دهند و در همانجا آنان را تهدید به تجاوز می‌کنند. بعدها تاریخ مسجد در دوران حکومت اسلامی را خواهند نوشت و این شاید آغازی باشد برای برملا شدن بسیاری از جنایات ۱۴۰۰ ساله. حکمی امروزین در مورد ولایت فقیه را در نظر می‌گیریم، مثلاً این حکم دادستان کل کشور، غلامحسین محسنی اژه‌ای را: اطاعت از ولی فقیه همان اطاعت از خداست.[5] این حکم، نه نظر شخصی این معمم بانفوذ، بلکه نکته‌ی کانونی در آیین دولتی است. آن را مبنا قرار می‌‌دهیم تا دین را بشناسیم. پرسش ما این است که آن خدا چه خدایی است که اطاعت از ولی فقیه اطاعت از اوست. این نوع دین‌شناسی – که در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» عرضه شده و سپس بیشتر تشریح شده – غرض‌ورزانه نیست. هدف از آن شناختن دین دستگاه ولی فقیه است و اگر در آن تعمیمی صورت می‌گیرد با توجه به این نکته است که پرسش اصلی در تاریخ اسلام، پرسش از پی خلیفه‌ی خداست، نه خود خدا. خدا را با خلیفه‌اش می‌شناسیم. عزیمت از آیات خدا برای شناخت خدا منافاتی با دین ندارد؛ دین حتّا بدان سفارش کرده است. شرارت دینی هیچ چیزی نمی‌تواند پدیدار‌شناسی دین با عزیمت از موقعیتی ویژه همچون هنگامه‌ی قرار گرفتن در زیر شکنجه‌ی مردان خدا را به لحاظ معرفتی بر ما ممنوع کند. انتقادی معمول مبتنی بر این ادعاست که در چنین حالتی ما نه نشانه‌های خدایی، بلکه نشانه‌هایی شیطانی را عزیمتگاه خود برای شناخت خدا قرار داده‌ایم. اما چه کسی تعیین می‌کند که چه چیزی شیطانی است چه چیزی الاهی؟ در تاریخ دین، هیچ مرز روشنی میان این دو وجود ندارد. همه چیز تابع قدرت است. هر چه دینی پراستفاده‌تر باشد، امکان بی‌مرزی در آن بیشتر است و دین تاریخی اسلام، چنین دینی است. دین‌ها نه از طریق مرزکشی دقیق میان اخلاق و خباثت، بلکه از طریق بی‌مرزی رشد کرده‌اند. کسی که امروز خود را بر آیینی دینی متکی می‌کند و برپایه‌ی آن مدعی اخلاق می‌شود، باید بداند که اگر در طول تاریخ بسیاری خونها ریخته نمی‌شد و جنایتهایی بی‌شمار انجام نمی‌گرفت، به احتمال بسیار اکنون آیین فعلی افق دید او را تعیین نمی‌کرد. کسانی از نیاکان ما کشته شده‌اند و به اسیری گرفته شده‌اند، تا ما بر دین کنونی باشیم که دین فاتحان بوده است. تصور جنگ دینی پاک و عادلانه، افسانه‌ی پوچی بیش نیست. کسی که جنگ را و انسان را بشناسد، روا نیست که به این افسانه‌ها باور داشته باشد. همه‌ی خدایان تاریخی دارای پرونده‌های تاریخی هستند. مدعی باورمند به خدای تاریخی بایستی هم به مسئله‌ی کلی وجود شر در جهان پاسخ دهد (اینکه منشأ شر چیست) و هم به شری که دین او به پا کرده. مبلغان دینی‌ای که آن قدر آگاه و منصف هستند که به وجود شرارت دینی معترف باشند، معمولاً آن را به برداشت غلط از دین و سوءاستفاده از آن برمی‌گردانند. اگر حرف آنان را جدی گیریم، بایستی تاریخ دین را تاریخ سوءتفاهم دانیم. اما گویا ادعا آن است که دین برای فهم درست آمده، نه اینکه به بدفهمی‌ها و حماقت‌ها بیفزاید. کسی که بگوید حکومت فعلی حکومت سوءتفاهم و سوءاستفاده است، بایستی نتایج منطقی سخن خود را بپذیرد. او بایستی در نظر گیرد که این حکومت، حکومت مراجع رسمی فهم مذهب شیعه است، چنانکه حکومت طالبان حکومت خبرگان سنی بود. نمی‌توانیم حکومت‌هایی از این دست را ناشی از بدفهمی بدانیم و حکم خود را به کل تاریخ گسترش ندهیم. اگر مؤمن دست به این تسری زند، جریان دینی در طول تاریخ را به صورت دو شعبه‌ی خیر و شر خواهد دید. در این حال اکثر حافظان اصلی متون دینی و ذکر کنندگان سنت و تذکر دهندگان به قداست آن، در جناح شر قرار می‌گیرند که جناح غالب است. می‌توان چنین پنداشت و این بار بیان منسجم‌تری از خواست اسلام بدون روحانیت عرضه کرد. مسئله اما این است که بدون آن حوزه‌ی دینی‌ای که «روحانیت» خوانده می‌شود، اسلام نمی‌توانست پایدار بماند. دینی جهان‌گشا و پراستفاده نیاز به ارتدوکسی دارد و تضمین‌کننده‌ی وجود و بقای یک هسته‌ی سخت دینی، یک حوزه‌ی مشخص دینی است که کاهنان و حافظان متن آن را تشکیل می‌دهند. تصور از جناح خیر به عنوان اپوزیسیون حوزه‌ی رسمی دینی تنها آنگاه تصوری منسجم و منطقی است که در معرفی امروزین خویش، خود را بی‌نیاز از متن‌ها و آدابی نشان دهد که بار آن را در طول تاریخ آن جناح شر کشیده است. کسی که خود را از کاهنان بی‌نیاز بیند، بایستی توجیه کند که چرا حساب نبی و کاهنان را از هم جدا می‌کند. کار کاهنان کنسرو کردن پیام بنیان‌گذار دین است و به همین دلیل کنسرواتیو هستند. بدون وجود کاهنان، پیام نبی منتقل نمی‌شود. انتقاد از کاهنان، بدون انتقاد از پیام محافظت‌شده توسط آنان، انتقاد سطحی و ناپیگری است. دولت دینی نهاد دین در معنای مشخص آن نهاد کاهنان است. این موضوع نیز در بحث تشخیص و تفکیک نهاد دین مطرح است که وقتی کاهنان قدرت سیاسی را به دست گیرند - آنسان که در ایران به دست گرفتند - چه رخ می‌دهد: نهاد دین بر دولت چیره می‌شود، یا برعکس؟ سلطه با نهاد دولت است. در این مورد می‌توان این معیار را به دست داد: هدف دولت - به عبارت دقیق‌تر: کارکرد سیستمی آن - بازتولید نظم سلطه است. دولت دینی در بازتولید این نظم به نهاد دینی به‌عنوانِ یک رکن سلطه در کنار رکن‌های دیگر می‌نگرد. هدف نهاد دین، بازتولید خود است. بدین جهت از نظمی پشتیبانی می‌کند که بدان امتیاز دهد. دولت به هر حال فرادست است و نهاد دین فرودست. تلفیق شخصی میان این دو نهاد به شکل وجود کسانی که به سازمان هر دو نهاد تعلق دارند، چیزی در این امر تغییر نمی‌دهد. موضوع در اینجا نه شخصی، بلکه کارکردی-سیستمی است. در مورد دین‌های حکم‌دهنده یکی شدن با دولت غایت نهاد دینی است. برقراری کامل شریعت، مستلزم برپایی دولت دینی است. در این نقطه‌ی کمال، فضل و کمال نهاد دینی جلوه‌ای تمام دارد. در همین حد است که تناقض‌ها آشکارا رخ می‌نمایند، از جمله ناهمخوانی امر نهاد مشخص دین با امر عمومی دینی، که پیشتر فرق آنها را باز نمودیم. دولت دینی، تجسد دین است. دین در جسد دولت، تجسم می‌یابد. دین در دولت دینی به پایان می‌رسد. جایی که قدرت دولتی فشرده و متمرکز می‌شود، همانجا حقیقت دین به اوج قدرت ابلاغ خود می‌رسد. الاهیات آن به الاهیات شکنجه تبدیل می‌شود. زندان میقات خدای آن می‌شود. تفاوت میان دین و دینی اجازه می‌دهد که ادعا شود دولت موجود دینی نیست. با این ادعا، استفاده‌ی دولتی از دین، بدان شکلی که در دولت دینی مورد انتقاد معمول است، سوءاستفاده خوانده می‌شود. این انتقاد، اگر متوجه پراستفادگی دین، دست کم در قلمرو فرمانروایی سیاسی نباشد، فاقد محتوایی جدی است. زیرا آنچنان که گفته شد، زمینه‌ساز سوءاستفاده، نفس استفاده است؛ سوءاستفاده‌ی کلان از پراستفادگی برمی‌خیزد. این ادعای غیرجدی در عین حال به صورتی جدی خطرناک است، زیرا می‌تواند برانگیزاننده‌ی تلاش برای برپایی دولت دینی تازه‌ای شود. موضع جدل بر این ادعا که این یا آن دولت مدعی دینی بودن دینی نیست، هیچ استدلالی کارگر نتواند بود. دامنه‌ی دین و دامنه‌ی دینی همپوشی ندارند و کافی است که فرد حکمی یا ایده‌آلی را برجسته کند و مبنای داوری خود قرار دهد که در دین مجسد، از دید او مجسم نیست، تا از وضع موجود فراتر رود. با انگیزه‌ای دینی هم می‌توان به دین موجود پشت کرد، به آن انتقاد کرد، با آن درافتاد. با همین انگیزه می‌توان منکر اهمیت همه‌ی تجربه‌های عینی شد و مدام تصوری ایده‌آل از یک دین را در برابر واقعیت‌های تاریخی آن دین گذاشت. بحث کلی بی‌فایده است. موضع جدل بایستی محدود و مشخص باشد. بحث مشخص را رجوع به تجربه‌های مشخص در زیست‌جهان تاریخی مشترک ممکن می‌کند. در این زیست‌جهان به اندازه‌ی کافی تجربه‌ی ملموس وجود دارد که انکار آنها سوءنیت خوانده شود، و نه فقط ناآگاهی. یکم فروردین ۱۳۸۹ پانوشت‌ها: ۱. این پرسش‌ها در مقدمه‌ی ترجمه‌ای به قلم داریوش محمدپور به نام «اسطوره‌ی خشونت دینی» مندرج در سایت «رادیو زمانه» طرح شده‌اند. ٢. M. E. Spiro, “Religion: Problems of Definition and Explanation”, in: M. Banton (ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion, London 1966, p. 96. ۳. در مورد «دین مجهز» نگاه کنید به «گفت‌وگو در باره‌ی الاهیات شکنجه» ۴. من برخی فکرها در این زمینه را در مجموعه‌ای از گفتارها برای «رادیو زمانه» طرح کرده‌ام. هنوز متأسفانه فرصت نکرده‌ام فکرهایم در مورد «اقتصاد سیاسی دین» را جمع و جور کنم و به صورت یک کتاب درآورم. ۵. منبع

گفت‌وگو درباره‌ی الاهیات شکنجه

Sun, 24 Jan 2010 16:45:57 +0000

نسخه پی دی اف این مقاله را در اینجا بخوانید. مهدی خلجی: انتشار مقاله‌ی «الاهیاتِ شکنجه»ی محمدرضا نیکفر، نقدهایی برانگیخت که شماری از آن‌ها بازتاب ناخرسندی مومنان از طرح این بحث بود. به نظرم رسید که برنهاده‌ی «الاهیات شکنجه» به بسط و شرح بیشتری نیاز دارد تا هم مبانی پدیدارشناختی آن آشکارتر شود هم به دائره‌ی گسترده‌تری از مسائلی که بدان پیوند دارند، پرداخته شود. با محمدرضا نیکفر قرار گذاشتیم برای او پرسش از پی پرسش بفرستم و او یکی بعدِ دیگری پاسخ دهد. روند و آیند پرسش‌ها حدودِ دو ماهی به طول انجامید و حاصل پیش روی شماست. گمان دارم محمدرضا نیکفر با من در این باور انباز باشد که تأملات آمده در این سخنان، کوششی است در آغاز راه برای فهم حکومت دینی با روشی تازه؛ اما به هیچ روی این تأملات دعوی کمال ندارند، بیشتر فراخوانی هستند برای مشارکت بیشتر دیگران به اندیشیدن فلسفی در موضوع. مهدی خلجی: روان ویلیام، (Rowan William) اسقف اعظم کنتربری، پس از حادثه‌ی سونامی در جنوب آسیا در سال ۲۰۰۴ گفت: پس از این فاجعه اگر در وجود خدا تردید کنیم رواست. اگر پاره‌ای از متألهان مسیحی کنونی می‌کوشند خداوند را حتا در برابر حوادث و بلایای طبیعی مسئول کنند، متألهان اسلامی هم‌چنان ساحت الاهی را از هر گونه مسئولیتی بری می‌دادند، چه در قبال حوادث طبیعی چه در برابر رنجی که از جانب خود انسان به هم‌نوعان‌اش می‌رسد. به واقع، متألهان اسلامی هم‌چنان در منظومه‌ی فکری قدیم می‌زیند که «شر امری عدمی است» و برای نمونه، صفت رزاقیت برای خداوند با مرگ سالانه میلیون‌ها انسان از گرسنگی هیچ خش و خدشه‌ای برنمی‌دارد. اگر خدا در برابر امور طبیعی مسئول نباشد، به طریق اولی درباره‌ی ستم و ظلمی که آدمیان به یکدیگر می‌کنند، مسئولیت ندارد. در سوره‌ی نساء قرآن (آیه‌ی ۷۹) آمده است: «ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سیئة فمن نفسک.» درست در آیه‌ی قبل آمده است «و ان تصبهم حسنة یقولوا هذه من عندالله و ان تصبهم حسنةً یقولوا هذه من عندک قل کلً من عندالله». گرچه هیچ خیر و شری از دائره تدبیر، حکمت و علم الاهی بیرون نیست، خدا عین و خاستگاهِ خیر محض است. هرچه بدی است، پژواک رفتار آدمی است. مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» از این رو شاید برای خوانندگانِ فارسی‌زبان‌ تازگی داشته باشد که می‌کوشد خدا را مسئول کند، آن هم نه برای رویدادی طبیعی مانند زلزله‌ی بم و کشته‌شدن هزاران انسان، بل‌که برای ستم‌های نظامی سیاسی به نام جمهوری اسلامی. گمان می‌رود بسیاری از پل‌هایی که میان مدعیات «الاهیات شکنجه» و مفهوم یا مصداق خدا باید باشد، آشکار نیست. محمدرضا نیکفر: مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» مرا دوباره متوجه مشکل مسئولیت کرد. یک پرسش مطرح در این مقاله این بود: “کیست مسئول آن خدایی که زندانی باید به نظام الاهی زمینی‌اش و خلیفه‌اش که ولی فقیه است، ایمان بیاورد؟” یک پاسخ سنخ‌نما به آن را از حجت‌الاسلام محسن کدیور می‌شنویم. او در سخنرانی‌‌ای (دانشگاه نورث وسترن شیکاگو، ۹ آبان ۱۳۸۸) چنین گفته است: «دعوای امروز ایران، دعوای این مرحله، دعوای دین و بی‌دینی نیست. کسانی می‌خواهند میان دعوا نرخ تعیین کنند که این نظام فاسد شده‌ است پس دین‌داری غلط است. و این عصاره‌ی بسیاری از مطالبی است که در همین چندماهه منتشر شده‌اند. اینکه ما بیاییم ذکر بکنیم که الاهیات اسلامی برابر با “الاهیات شکنجه” است، و اسلام حقیقی در سلول‌های اوین قابل‌دسترسی است، و “تجربه‌ی دینی” توسط بازپرس‌های جمهوری اسلامی القا می‌شود. اگر بخواهیم این‌گونه از تلقی را در جامعه تسری بدهیم، معنایش چه می‌شود؟ می‌شود اینکه بگوییم آهای مسلمان‌ها! اشکال اصلی در دین‌داری شماست و راه رهایی در رها کردن دین است. خدا و پیامبر را به کناری بنهید، رستگار می‌شوید! پیامبر می فرمود “قولوا لا اله ‌الّا الله تفلحوا”، این یکی می‌گوید خدا را به کنار بنهید، دین را رها کنید تا رستگار شوید. راستی آیا مسأله‌ی کشور ما این است که عده‌ای دارند می‌جنگند، گرفتار شده‌اند، شکنجه می‌شوند، و راه رهایی‌شان رهایی از قید و بندهای دینی است؟ انگار ما فراموش کرده‌ایم؛ آیا در ایرانِ پیش از انقلاب استبداد سکولار برقرار نبود؟ همه‌ی اشکالات فقط از اسلام بود که بر صحنه آمد؟ آیا صدام حسین مصداق اسلام بود که این‌شکل خشن استبداد را در همسایگی ایران برقرار کرد؟ آیا سکولاریسم در همه‌ی دنیا برابر دموکراسی بوده است؟ و دین‌داری در طول تاریخ برابر استبداد بوده است؟ کجا ما این دو فرضیه را اثبات کرده‌ایم؟ آیا همه‌ی رژیم‌های فاشیست رژیم‌های دینی بوده‌اند؟ آیا استالین از ادیان ابراهیمی دفاع کرد؟ آیا هیتلر حاکمی دین‌دار بود؟ آیا موسولینی از این زاویه برخاست؟ حالا چه در خاورمیانه بگردیم چه در جای دیگر، این شعرها را بر چه مبنائی سروده اید؟ کجا این فرمول‌ها را اثبات کرده‌ایم؟» موضوع در اینجا کاملاً عوض شده است. محسن کدیور می‌گوید آنچه در زندان‌های حکومت اسلامی می‌گذرد، ربطی به اسلام ندارد و من بیهوده دارم اِشکالی را در دیانتِ تجلی یافته در کهریزک و اوین برجسته می‌کنم. کدیور توانایی بسیار جالب دین را به نمایش می‌گذارد، توانایی انکار را. حقانیت دین پیشین انکار می‌شود و هر کاری را که دیگر نتوان پلیدی آن را انکار کرد، ادعا می‌شود که بی‌ربط به دین فعلی است. همه چیز را به فهم بد دین نسبت می‌دهند. تاریخ دین تبدیل به تاریخ سوءتفاهم می‌شود. اگر قاعده در تاریخ دین برداشت غلط از آن است، من نمی‌دانم چرا بایستی باور کنم که مثلاً حجت الاسلام کدیور حجت واقعی دین را عرضه می‌کند. من در سطح سیاسی محض و استراتژی‌ای که برای ادامه یک پیشه − یعنی دین‌پیشگی− وجود دارد، حرف آقای کدیور را می‌فهمم و می‌فهمم چرا وی به بیان‌های جدلی سخیفی چون «آیا هیتلر حاکمی دین‌دار بود؟» متوسل می‌شود. این حرف‌ها فقط یک چیز را ثابت می‌کنند: و آن این است که گویا کسی حاضر به پذیرفتن مسئولیت نیست. داستانی که من در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» شرح‌اش دادم، از این قرار است: کسی به زندان می‌افتد، در زندان با شلاق به حقانیت جمهوری اسلامی اعتراف می‌کند و می‌پذیرد که این رژیم حقانیتی دینی دارد. ما نمی‌دانیم که او به راستی می‌پذیرد یا نه. موضوع این است که درد چنان شدتی یافته، که دیگر تمیز راست و ناراست ممکن نیست و فرد حتّا نمی‌داند که آیا دارد نقش بازی می‌کند. به هر حال زندانی در پایان به وساطت شکنجه ، به وصال الاهی می‌رسد. طبعا می‌توان دچار همان شکی شد که دکارت در تأملات‌اش به آن دچار شده و شک این است که آیا این خدا، که اینک ما با آن مواجه شده‌ایم، خدایی راستین است یا دروغین. البته این شک دکارتی آنگاه میسر است که درد قطع شود و امکان تأمل پدید آید. تا زمانی که درد برقرار است، آن خدا خدایی حقیقی است. من این جمله را گسترش می‌دهم و می‌گویم تا این رژیم الاهی برقرار است، حقیقت الاهی همین است که وی بر ما پدیدار می‌سازد. هر مؤمنی که جز این گوید، باید به فکر رژیمی دیگر باشد. در میان مؤمنان سرشناس، در میان امامان وقت، هنوز کسان اندکی به فکر یک خدای بدیل هستند. به هر حال ما نباید این حقیقت بزرگ را فراموش کنیم که رژیم مستقر، رژیم آیات عظام است و چون چنین است، من با یقین، شکنجه‌گری را که کارگزار مهم نظام است و زندانی را با حقیقت الاهی آشنا می‌کند، آیت مقدم الاهی نامیده‌ام. ولی «الاهیات شکنجه» در این یقین نمی‌ماند و این چیزی است که داریوش محمدپور و محسن کدیور و دیگران به آن توجه نکرده‌اند. من می‌پذیرم که ممکن است شکنجه‌گر ما را در برابر خدایی ناراست به سجده واداشته باشد. ولی این خدا خلق‌الساعه نیست و ما نمی‌توانیم از مسئولیت خدایی که می‌گویند راستین است، در قبال پدیداری این خدای ناراست درگذریم. اصطلاح supplément را از ژاک دریدا غصب می‌کنیم و این خدایی را که رژیم بر ما می‌نمایاند به عنوان چنین چیزی در نظر می‌گیریم؛ یعنی یک چیز اضافه‌شده، درافزوده، تکمیل‌کننده. این درافزوده شاید حاصل اجتهاد باشد، چنان‌که حکومت اسلامی کنونی ایران حاصل اجتهادی توسط آیت‌الله خمینی بود که معنای تازه‌ای را بر ولایت فقیه افزود و حتّا ادعا کرد که این supplément اصل است و اصل قضیه است. بر درافزوده، می‌‌توانیم به پیروی از عبدالکریم سروش “عرض” هم نام نهیم. در این حال خدای ناراست چیزی می‌شود عارض شده و بارشده بر معنای خدای اصیل حقیقی. من در “الاهیات شکنجه” امکان supplémentهای دیگر را در نظر گرفته‌ام، از جمله از راه تعالی، یعنی تجلی خدایی که از خدای حاکمان فعالی برتر و بهتر باشد و بتواند قدرت این خدای کهتر را به لحاظ اخلاقی در هم بشکند. این شکل‌های مختلف همه درافزوده به هم هستند، یکدیگر را تکمیل می‌کنند و تاریخ کامل دین، تاریخ همه‌ی آن‌هاست. دریدا در هنگام استفاده از واژه‌ی supplément آن را به معنای واژه‌نامه‌‌ای دیگرش نیز در نظر می‌گیرد: جانشین. می‌توانیم بگوییم که معناهای مختلف خدایی که موضوع صحبت ماست، هم به یک دیگر درافزوده می‌شوند و یکدیگر را تکمیل می‌کنند و هم جانشین یکدیگر می‌شوند. دین، ذاتی فراسوی اعراض‌اش ندارد، و آن چه هست، وجودی سفت و ثابت نیست. اما تا حدودی منطق زنجیره‌ی supplémentهای آن ثابت است، دست کم در هر دوره‌ی تاریخی. هویت آن در همین است که چه چیزهایی هم‌دیگر را تکمیل می‌کنند و جانشین یکدیگر می‌شوند. شرایط هم مهم است و ما برای اینکه به خدای بعدی به عنوان supplément آتی کمک کنیم که پدیداری‌اش در زندان نباشد، بایستی شرایطی فراهم کنیم که از کانون قدرت سیاسی دور شود. در این حال این شانس وجود دارد که درافزوده‌ی بعدی اخلاقی‌تر از درافزوده‌های پیشین باشد. من چنین نگرشی و خواستی را مسئولانه می‌دانم. من به مسئولیت نه همچون یک مسأله‌ی الاهی محض،‌ بل‌که موضوعی نگریسته‌ام که زمینه‌ی طرح آن همین شبکه‌ی تاریخی و زمینی پدیدارهایی است که یکدیگر را تکمیل می‌کنند و به جای یکدیگر می‌نشینند. مسأله می‌تواند یک مسأله‌ی الاهیاتی نیز باشد. ولی مسئولان امر، از جمله آنانی که رسماً حجج اسلام هستند، به آن اصولاً به عنوان مسأله نمی‌نگرند و بهتر است بگوییم از آن فرار می‌کنند. چیزی که برای من موضوع سؤال است، الاهیات سیاسی است از جمله در آن شکل مشخصی که آن را «الاهیات شکنجه» نام نهاده‌ام. سؤال این است: این درافزوده‌ی دینی حاصل چه اجتهادی است، یعنی از کجا آمده است، چرا در تاریخ اسلام حضور پایداری دارد؟ چرا منطق درافزایی‌های دینی اسلامی گرایش مؤثری به تولید درافزوده‌های بدیل خشونت ندارد؟ ممکن است همه چیز به شرایط تاریخی و اجتماعی و فرهنگی برگردانده شود. این رویکرد غلط نیست، اما به مسأله‌ی دیگری راه می‌برد: چرا در اسلام، استعداد رها شدن از موقعیت‌های تاریخی و اجتماعی ضعیف است، یعنی چرا خدایش نمی‌تواند آن گونه متعالی شود که آلت دست سلطان نگردد؟ چرا درافزوده‌ها، معمولا نه متعالی، بلکه پست و پستی‌آورند؟ چرا supplémentهایی نظیر برخی درافزوده‌های اخیر آقای منتظری استثنا هستند؟ پاسخ کسانی چون محسن کدیور، از مقوله‌ی خالی کردن شانه از زیر بار مسئولیت است. آنان می‌گویند آن‌چه می‌گذرد به ما مربوط نیست؛ عارضه‌ای است بی‌ربط به ذات والای دین؛ و آنگاه به جای درگیر شدن با پرسش، همان‌گونه که در سخنان نقل شده از کدیور دیدیم، به جدل با طرح‌کننده‌ی آن می‌پردازند. من درست به دلیل این فقدان مسئولیت فکر می‌کنم، اصلاح دینی در اسلام یا ممکن نیست یا حرکتی در حاشیه خواهد ماند. راه اصلی حل مسأله‌ی تنش میان دین با صلح و بهروزی، بریدن از مراجع دین مرکز است نه بروز تحولی در میان آنان. کسی که حاضر نشود چشم در چشم مسایل بدوزد، نمی‌تواند به حل آنها کمر بندد. استراتژی اصلاح‌گران دینی ما تا کنون عارضی دانستن و نادیده گرفتن و جارو کردن زباله‌ها به زیر فرش بوده است. وقتی کار اینان چنین باشد، دیگر شما چه توقعی از دیگر حجج اسلام دارید. آنان تاب پرسش‌های الاهیاتی‌ای از آن نوع ندارند که به ذهن اسقف اعظم کنتربری رسیده و شما به آن اشاره کردید. مشکل در نهایت سیاسی است. اسقف اعظم کنتربری، سلطنت آسمانی را هم بنابر فرهنگ زمینی‌ زمینه‌ساز تربیت‌اش، سلطنتی مشروطه در نظر می‌گیرد و در نتیجه جرأت می‌کند به عنوان مخلوقی که در جهانِ خلق شده برای خود به نوعی حق شهروندی قائل است، از سلطان بپرسد. حجج اسلام ما در برابر یک همکار سابق خود که اینک ولی فقیه شده است، ساکت‌اند، آنگاه شما توقع دارید، به بحث با سلطان آسمانی بپردازند؟ الاهیات مدرن، الاهیات مشروط است؛ الاهیات اسلامی، در مقابل، سیستم توجیه یک سلطنت نامشروط است و به عنوان چنین چیزی هیچ مایه‌ی اخلاقی‌ای ندارد و مایه‌ی اندیشگی آن بسی ناچیز است. خدای ابن‌سینا هم سلطنتی نامشروط دارد، اما خوبی‌اش به این است که محصور در عقول دربار خود است و به جزئیات کار جهان کاری ندارد. آیاتی هم که شما در پرسش‌تان مطرح کردید، پشتیبان الاهیات غیر مسئول و نامشروط هستند. تحولی سیاسی لازم است تا ححج اسلام با دولت قانونی و مسئول آشنا شوند، شاید آن‌گاه از زمین به آسمان برسند و طرح یک الاهیات مشروط را بریزند. عکس این مسأله اتفاق نخواهد افتاد، یعنی مشروطیت سیاسی ناشی از مشروطیت الاهیاتی نخواهد شد. زمین باید به کمک آسمان بشتابد و قانون و اخلاق را به آن تحمیل کند. خلاصه اینکه در الاهیات سیاسی اسلامی یک انقلاب مشروطه درنگرفته و در نتیجه در آن درکی از مسئولیت وجود ندارد. یک تحول زمینی دموکراتیک جدی باید درگیرد، تا دین هم پس از مدتی فرهیختگی سیاسی یابد و در الاهیات آن مقوله‌ی مسئولیت راه پیدا کند. مهدی خلجی: اگر اجازه دهید پیش از این مسأله به روش‌شناسی به کاررفته در مقاله‌ی «الاهیاتِ شکنجه» بپردازیم. عنوانِ مقاله، «الاهیات شکنجه»، ترکیب نوعی ایمان به خدا/ یا مفهومی از خدا با شکنجه است؛ شکنجه به منزله‌ی به دردآوردن بدن دیگری. رهیافت شما در آن مقاله، پدیدارشناختی است. مشروعیت کاربرد این روش در پیوند دادن درد و زجر جسمانی به مفهوم مجردی مانند خداوند یا ایمان به او نیازمند توضیح است. شما آشکارا از قلمرو بحث الاهیاتی فاصله می‌گیرید و توجیهات کلامی مومنان برای منزه نگاه داشتن خداوند از ستم آدمیان به یکدیگر را نادیده می‌انگارید. هر روش‌شناسی قلمرو یا سرشت بحث یا موضوع مورد مطالعه‌ی خودش را دارد/ یا تعیین می‌کند. به نظر می‌رسد آن موضوعی که متألهان با روش کلامی برمی‌رسند با موضوعی که شما با رویکرد پدیدارشناختی واکاویده‌اید از بُن متفاوت‌اند و به همین سبب تفاهم و گفت‌وگویی میان شما و مومنان نمی‌تواند صورت ببندد. محمدرضا نیکفر: مؤمنان همه از یک دسته نیستند، برخی اهل گفت‌وگو هستند، برخی نیستند. این هم مهم نیست که نظر کسی چون مرا بپذیرند، مهم این است که حاضر باشند مسأله‌ی شکنجه را ببینند و دریابند که الاهیاتی وجود دارد که آن را موجه می‌کند. به نظر من مردم عادی می‌توانند مسأله را ببینند؛ مسأله را می‌ببینند و میان خدای خودشان، با خدایی که به نام او این بساط داغ و درفش برپا شده فرق می‌گذارند. البته در قید این نیستند که تفاوت خدای خودشان را با خدای رسمی، باریک‌بینانه توضیح دهند. به این هم باید توجه داشت که تفاوت‌ها سیال‌اند و یک‌بار برای همیشه پدید نمی‌آیند و تثبیت نمی‌شوند. تمرکز من بر روی الاهیات سیاسی و خشونت دینی است. من گمان نمی‌کنم که بتوان خشونتی را که به نام دین انجام می‌شود، از خود دین جدا کرد. فصل جدیدی در تاریخ بشر آغاز می‌شود، اگر کسانی بتوانند چنان کنند که حساب دین و خشونت‌وزری از هم جدا شود؛ آن‌سان که اگر کسی بخواهد از کلام خدا حکم آزار و شکنجه وقتل بیرون کشد، فورا رسوا گردد. اکنون چنین نیست و حتّا بر عکس است. اصحاب دین آنانی را که مخالف تبعیض و خشونت‌ورزی دینی هستند، آزار می‌دهند. من برای پی گرفتن خط خشونت، به شیوه‌ی تفسیری رو آورده‌ام که اسرار را بهتر هویدا کند و این خط در آن بارز شود. شما پرسیدید که من چگونه از راه تحلیل وتفسیر موقعیت این−جهانی مشخصی چون شکنجه‌گاه به مفهوم مجردی چون خدا می‌رسم. ادعای من این است که خدا در اصل مفهومی مجرد نیست، که اگر بود، این بحث‌ها وجود نداشتند. مفهوم مجرد خدا یک مفهوم پی‌آیندی است. آغاز و بُن آن، مشخص است. خدا در موقعیت‌های مشخص پیکار – که گویا او در آن‌ها به صورت یک طرف ستیز درمی‌آید و به گروهی در برابر گروهی دیگر یاری می‌رساند – از حالت احیاناً مجردی که دارد خارج می‌شود و به عنوان یک نیروی مشخص این-جهانی پا در میدان می‌گذارد. حالت مجرد خدا، نشان‌دهنده‌ی آرامشی نسبی در جامعه است. سلسله‌مراتبی وجود دارد و به خدا نیز مرتبه‌ای اختصاص داده شده است. جامعه‌ای را تصور کنید، مدام درگیر مشکل بقا. در این جامعه الاهیات فیلسوفانه پا نمی‌گیرد. وقتی ما آرامش داریم، خدا نیز آرام می‌گیرد. خدا در یک جامعه‌ی آرام در مورد یکی از آفریدگان‌اش (همچون نمونه‌ی «المسد ۱») نمی‌گوید که: بریده باد دستان‌‌اش و مرگ بر او باد! اگر بگوید، مردم آرام از او دل می‌کنند. الاهیاتی که خدایش مطلقاً مجرد باشد، «الاهیات منفی» است، الاهیاتی که تنها می‌گوید، خدا چه نیست. این الاهیات دربرابر «الاهیات طبیعی» قرار دارد که الاهیات دین‌هایی است که نمی‌خواهند خدایشان را چندان دور از دسترس قرار دهند. وقتی این تقابل را بشناسیم و در الاهیات طبیعی دقت کنیم، شاید به این فکر بیفتیم که ایده‌ی دور از دسترس نبودن را به نوعی در جهتی سوق دهیم که نزدیکی خاصی حاصل شود، شبیه کاری که عارفان با ذوقی ویژه نقشه‌ی آن را ریخته‌اند. من هم در «الاهیات شکنجه» با توجیهاتی چنین کرده‌ام. در آن به گشودن بابی برای معرفت فکر کرده‌ام، معرفت به باب دیگران، گشودن بابی به باب دیگران، تا بنمایم در آن پشت چه می‌گذرد. می‌دانیم که در سنت رسمی تعلیمی اسلامی باب اصلی معرفت الله کتاب خداست. این کتاب خود را به عنوان کتاب مبین، یعنی بیان‌گر و آشکار و واضح معرفی می‌کند. اما شاید هیچ چیزی چون صفت مبین تاریک و پیچیده نباشد. اصلا هیچ معلوم نیست که منظور از کتاب مبین خود قرآن باشد. طباطبایی، مؤلف تفسیر المیزان، می‌گوید کتاب مبین برنامه‌ی عمل مخلوقات است و همان لوح محفوظ است. به باور او قرآن هم مبین است، هم مبین نیست. به نظر من گرایش سنت آن بوده است که قرآن را به عنوان کتاب مبین نبینند، که اگر می‌دیدند، دستگاه روحانی بی‌وظیفه می‌شد. اما روحانیان آن‌جایی که می‌خواهند بگویند حجت اسلام هستند، ناچارند بگویند اسلام را فهمیده‌اند، کتاب اسلام برای آنان مبین است. آنان معتقدند که کتاب خدا به روی آنان گشوده است، به روی عوام نه. در مورد مبین بودن قرآن بسیار می‌توان بحث کرد، و این بحث چنان مهم است که غلو نمی‌کنیم اگر بگوییم صفت مبین در درک کتابی که خود و زبان‌اش بدان متصف شده است (الحجر ۱، النحل ۱۰۳)، نقش کلیدی دارد. از صفت مبین در قرآن به شکل‌های مختلفی استفاده شده است، افزون بر مورد کتاب و ابلاغ پیغمبر، از جمله در موردهایی که انتظار می‌رود تا فرد به آنها برخورَد، وجود یا تهدید و یا خوبی‌شان را دریابد. من موردی مبین را، که بسی دردناک و وحشت‌آور است، در «الاهیات شکنجه» تشریح کرده‌ام. هرمنوتیک، که کارش تفسیر به قصد تبیین است، یعنی مبین‌سازی متن است، در مورد قرآن با این مشکل بنیادی مواجه می‌شود که آیا این کتاب به راستی مبین است یا نه، و اگر نیست، با صفت مبین چه باید کرد. و اگر نظر بر این است که کتاب هم مبین است، هم نیست، به چه معنایی و در کجا مبین است و چگونه می‌توان نقب زد از آن‌جایی که مبین است، به آن‌جایی که غامض است. بحث به قرآن، محدود نمی‌شود، بلکه کل سنت رسول را در بر می‌گیرد؛ زیرا در قرآن آمده است که ابلاغ او نیز مبین است. ابلاغ را می‌توان چیزی جاری در کل سیره‌ی پیغمبر تلقی کرد. کتاب سیره‌ی ابن اسحاق، که به لحاظ فضل تقدم آن در حوزه‌ی سیره‌نویسی ام‌الکتاب است، کتابی است به راستی مبین، زیرا شرح حوادثی است که فهمیدنی هستند و ابهامی بیشتر از زندگی‌نامه‌های معمولی ندارد. علت، آن است که سیره شرح اعمال است و عمل، مبین است، یا به هر حل مبین‌تر از یک فکر محض است. خوبی سیره به آن است که به فکر آلوده نیست؛ یعنی فلسفه و عرفان و وسواس‌های فقهی، تصویرهای آن را مغشوش نکرده‌اند. ما از طریق سیره می‌توانیم دریابیم که یک انسان باسواد و کنجکاو و علاقه‌مند به ابلاغ رسول، از آن سیره‌ی روشن در فاصله‌‌ی زمانی‌ای نزدیک به آن چه برگرفته است. در کتب اولیه‌ی سیره هیچ پرسشی مطرح نیست، همه چیز مبین است، هیچ نویسنده‌ای نمی‌پرسد چرا چنین شد و چگونه چنین شد. قرآن هم به نوعی سیره‌ی پیغمبر است. از آن اطلاعات بسیاری درباره‌ی پیغمبر می‌گیریم. این کتاب، مجموعه‌ای از ابلاغ‌هاست. بر آغاز هر آیه‌ای می‌توانیم بیفزاییم: «من ابلاغ می‌کنم که…» یا «من اراده می‌کنم که …» آیه‌ها نازل شده‌اند و سنت به درستی درباره‌ی شأن نزول آن‌ها بحث کرده است. سنت تفسیری در دوره‌ی آغازین، سمانتیک آیات را به پراگماتیک آن‌ها برگردانده است، یعنی موقعیت عملی را کلید درک معنا قرار داده است. عرفان و فلسفه نگرش پراگماتیک آغازین را زایل می‌کنند و در نتیجه کتاب آن حالت مبین آغازین خود را از دست می‌دهد. مردم معاصر پیغمبر، معنای ابلاغ او را در سیره‌ی عملی زندگی او می‌دیده‌اند. الاهیات اسلامی را می‌توانیم در آغاز تکوین آن، الاهیاتی به شدت پراگماتیک بدانیم. مردم به این اعتبار آن را به خوبی فهم می‌کردند. گویا آنان هیچ پرسش مفهومی، الاهیاتی و سیاسی‌ عمده‌ای نداشتند. مؤمنان منش رسول و نزدیکان او را در برابر خود داشتند و آنها را همچون تفسیر عملی پیام خدا درک می‌گردند. تفسیر نظری، مطرح نبود و سنتی وجود نداشت که آن را برانگیزد. حکمت عرب، حکمت عملی بود. درک عرب از تاریخ این بود که کی پسر کیست و آن زید از چه قبیله‌ای است و آن قبیله با قبایل دیگر چه کرده و خود چه کشیده است. عرب، جهان را همچون مجموعه‌ای از حادثه‌ها می‌دید. محمد هم یک حادثه بود، زندگی‌اش مجموعه‌ای از حوادث بود، کلام‌اش هم حادثه بود و هر سخن‌اش در متن حادثه‌ای بود و شأن نزولی داشت. یک الگوی ثابت ثبت عقیده‌ی اسلامی این بود: A (پسر B از طایفه‌ی C، به نقل از D، که خود او …) می‌گوید که پیغمبر (و یا در نزد شیعیان امام) در برخورد به پرسش، پدیده یا حادثه‌ی E گفت یا F را انجام داد. F یک گزاره‌ی اخباری نیست، یک ماجراست. F را که بیان می‌کردند، به تأثیری که برانگیخت و اینک نیز باید برانگیزد، یعنی کلاً پیامدهای عملی آن – که تا زمان نقل موضوع ادامه دارد – توجه داشتند. این شیوه‌ی ثبت، نشان‌دهنده‌ی ذهنی پراگماتیک و سخت متوجه موقعیت پراگماتیک قول و نتایج آن است. بعدا البته توجه به معناشناسی پراگماتیک رنگ باخت و معناشناسی‌ای شکل گرفت که موقعیت پراگماتیک را یا نادیده می‌گرفت یا آن را تنها به عنوان استناد متن‌شناسانه و قول‌شناسانه به یاد می‌آورد. جلوه‌ی جالبی از آن روح پراگماتیک را در لغت حدیث می‌توان دید که قول مقدس را به حادثه پیوند می‌زند. از این نکته که این روح پراگماتیکی چگونه و تا چه حدی زوال یافت، درمی‌گذرم و به اصل موضوع می‌پردازم؛ این‌که بایستی به گونه‌ای پراگماتیک ناز‌ل‌شده‌ها و حدوث‌یافته‌های اسلامی را درک کرد. تفسیر رایج در طول تاریخ – که تلاش‌های هرمنوتیک آقای مجتهد شبستری هم به مبانی آن وفادار است – هر قولی را هم‌چون گزاره‌ای می‌بیند که می‌پرسند چه حقیقتی را بیان می‌کند، یعنی به چه واقعیتی برمی‌گردد و آن‌جایی که تیزبینی تأویلی نشان می‌دهند، می‌پرسند، گوینده‌ی سخن با بیان سخنی چه نیتی داشته است. تفسیر، آن روح پراگماتیک خام نگاه نخست به آیه و حدیث را زائل می‌کند. نظریه‌ی کنشی زبان (speech act theory) معناشناسی‌هایی را که تنها جویای مصداق و یا نیت هستند، نقد می‌کند. این نظریه برمی‌نهد که مرزگذاری رایج میان حرف و عمل نادرست است و حرف، خود عمل است. حرف می‌زنیم، یعنی عمل حرف زدن را انجام می‌دهیم، یعنی به کنشی فرامی‌خوانیم، یعنی احیاناً هدف‌مندانه کسی را به کاری برمی‌انگیزانیم. من آن‌گاه که از دید نظریه‌ی کنشی زبان قول مقدسی را تحلیل می‌کنم، در درجه‌ی اول می‌پرسم که با این سخن چه کاری در جهان انجام می‌شود‌ و جهان چگونه با این کار تغییر می‌کند. از این زاویه‌ی تأثیر عملی، مدعای حقیقت‌مندی منتسب به آن را بررسی می‌کنم. کتاب و سنت اسلامی، گشادگی بی‌نظیری به روی نظریه‌ی کنشی زبانی دارند. همه‌ی قول‌ها حکم هستند، همه امر و نهی‌اند. گفته نمی‌شود که چنین است یا چنین نیست، بلکه در این باره حکم می‌شود. گوینده، واعظ نیست، مجری است. اعتقاد، نه باور معرفتی محض به چیزهایی فاکت‌مانند (factual)، بلکه عمل و اجراست. دین، مجموعه‌ای از امور اجرایی است. اسلام آوردن، پذیرش انجام مجموعه‌ای از نقش‌ها و گذاشتن خود در ادامه‌ی تاریخ مجموعه‌ای از کردارهاست. الاهیات نظری به خدا همچون یک فاکت می‌نگرد. اثبات چنین فاکتی مشکلاتی دارد که کانت و دیگران به خوبی نشان دهنده‌اند. خدای تاریخی، ولی فاکتی نیست که آن‌جاست و نسبت به آن موضع گرفته می‌شود، بلکه کنش‌گری است که خود حضور این-جهانی دارد. نقش او آفریدن جهان نیست، بل‌که تقسیم جهان به خیر و شر است. معنا از مربوطیت برمی‌خیزد. ارتباط‌های یک چیز و وزنی که آن چیز در مجموعه‌ی ارتباط‌هایش دارد، معنای آن را تعیین می‌کند. جهان، شبکه‌ی همه‌ی شبکه‌های ارتباطی است. خارج از آن هیچ چیزی معنا ندارد و اگر پیامی خارج از آن به ما برسد، یک‌سر گنگ و بی‌معناست، مطلقاً صامت است. هر پیام با معنایی، یک پیام این‌-جهانی است. پیامی برای این-جهانیان، برای این‌که مفهوم باشد بایستی به زبانی بیان شود که تاریخ خود را دارد. آن زبان در آن مقطع بیان پیام، یک جهان معنایی تاریخی است. هر پیامی، حادثه‌ای می‌شود، از یک موقعیت پراگماتیک برمی‌آید و آن موقعیت پراگماتیک مفسر آن می‌گردد. هیچ پیامی نمی‌تواند خود به تمامی تعیین کند که چگونه تفسیر شود. از آن، مجموعه‌ای از کنش و واکنش‌های زنجیره‌ای برمی‌خیزند که پویش خود را دارند. به جای «گفتار» از عنوان «گفت-کردار» استفاده می‌کنیم. قول‌های دینی به نحو بارزی گفت‌- کردار هستند. هرمنوتیک یعنی دانش هنروار تفسیر، در شکل استاندارد آن با متن ناب سر وکار دارد. تفسیر، حرکت معناها را در ذهن‌ها پی می‌گیرد نه در موقعیت‌های پراگماتیک. معنای آغازین، معنایی نقش‌بسته در ذهن گوینده یا نویسنده‌ی اصلی یا نخستین شنونده یا خواننده تصور می‌شود، نه تحولی در جهان با کنشی گفت-کرداری و واکنش یا واکنش‌هایی دربرابر آن که آغازگر زنجیره‌‌هایی از کردارهای دیگر است. هنر عمده‌ی هرمنوتیک استاندارد، نقد پیش‌داوری‌هاست برای فهم داوری اصلی متن. اگر بخواهیم کردارهای آغازینی را بازسازی کنیم که ردی از آنها در متن به جا مانده است، بایستی برای کردار هم چیزی چون پیش-داوری در نظر گیریم. هر کردار امروزین ما برپایه‌ی عادت‌ها و الگوهای کرداری‌ای است که ثابت و پابرجا نیستند، تاریخ دارند، و نکته‌ی مهم این‌که چه بسا آگاهانه نیستند، یا دست کم ما در هنگام عمل به آنها بی‌توجه‌ایم، چون کاری را با مهارت‌های عادت‌شده و تبدیل شده به جزئی از حرکت تن، انجام می‌دهیم. هر کرداری پیش- کرداری دارد و چون انجام شود، در ادامه‌ی یک تاریخ قرار می‌گیرد. فرض کنیم نقطه‌ای خارج از جهان وجود داشته باشد و از آن نقطه پیامی برسد که ما را به انجام کاری فراخواند. غیرممکن است که این کار مطلقاً نو باشد. کار مطلقاً نو وجود ندارد. فرض کنیم پیام رسد که «بکشید!» و منظور آن باشد که عده‌‌ی خاصی را بکشیم. این عمل کشتن، در ادامه‌ی تاریخ کشتن انجام می‌شود. متن آن، تاریخ کشتن است، و چون هر چیزی با رجوع به متن قابل فهم و تفسیر است، آن را هم با باید با رجوع به تاریخ کشتن درک کرد. هیچ کشتنی نمی‌تواند بی‌رابطه با کشتن‌های پیشین باشد. هر کشتنی پیش-کشتار دارد، چنان‌که هر گفتنی پیش-گفتار دارد. اگر به کشتارهای پیشین به لحاظ اخلاقی با سوءظن می‌نگریم، پس باید به کشتن تازه نیز، که چیزی در ادامه‌ی کشتن‌های پیشین است، با همین دید بنگریم. بر این قرار می‌توانیم معجزه را هم تعریف می‌کنیم. معجزه چیزی خارق‌العاده است، چیزی است مطلقاً نو. پیروزی رزمی یک دین، معجزه نیست. تنها یک معجزه می‌توانسته است سر زند و آن هم گفتن یک نه‌ی مطلق به کشتن بوده است، یک نه‌ی بی‌قید و شرط. فقط چنین عملی به راستی خارق العاده بوده است. بقیه معجزه‌ها خارق العاده نیستند؛ جادو تاریخی طولانی دارد و آن گونه که روایت شده، داستان آن پر از چیزهای شگفت‌انگیز است. «کشتن»، فعل مطلق است. کشته از گفتن وا می‌ماند و کشنده هر چه بگوید، مظنون به آن است که بی‌نسبت باشد، به آن‌چه کشته می‌توانست بگوید. کشتن، فعل مطلق است، چون نقطه‌ای است که پس از آن یک گوینده وادار به سکوت مطلق می‌شود و گفتار به پایان می‌رسد. در آستانه‌ی آن هم‌سخنی پایان گرفته است. کشتن گفت-کردار نیست، بلکه کردار است، آن هم کرداری که از یک طرف امکان گفتار را می‌گیرد و به طرف دیگر امکان گفتاری را می‌دهد که معمولاً به کار گرفته می‌شود، تا پایان دادن به یک گفتار توجیه شود. کشتن، فعلی ساده است، عبور از فرهنگ است به طبیعت بی‌جان و پایان دادن به پیچیدگی‌هایی است که خاص رابطه‌ای است که می‌تواند گفت‌وگویی باشد یا تا لحظه‌ای پیشتر بوده است. هم‌بسته با فعل کشتن، فعل‌های دردناک هستند چون زدن، شکنجه دادن، گرسنگی دادن، اسیر کردن، تبعید کردن. در متنی به آن‌ها برمی‌خوریم. آن‌ها را به چه معنایی بفهمیم؟ فعل‌های دیگر در فاصله‌ای که با حدوث آنها داریم، ممکن است ابهام معنایی داشته باشند. برای بازسازی‌شان باید پیش‌کردارهای آن‌ها را بشناسیم و به پس‌کردارهایی توجه داشته باشیم که درک ما را از آن کردارها زیر تأثیر قرار می‌دهند. مثلاً در متنی به فعل دانستن برمی‌خوریم، در آن آمده است که «بدان!». در هنگام رخداد این «بدان»، دانستن به چه معنایی بوده است؟ چه دانایی‌های پیشینی معنای خود را در این فعل می‌ریزند و ما باید مانع ریختن چه دانایی‌های پسینی در آن دانستن شویم تا فعل منعکس‌شده در متن را دریابیم؟ ما برای درک معنای دانستن به ملاحظه‌ی اخلاقی‌ ویژه‌ای نیاز نداریم. صداقت و جدیت علمی کافی است و اخلاق پایمال نمی‌شود اگر ما به هر دلیل معنای غایب را به‌درستی حاضر نکنیم و از آن فعل، چیزی جز آن فعل بفهمیم. اما اگر از کشتن، چیزی جز کشتن بسازیم، چه می‌شود؟ آیا با کشنده هم‌دست نشده‌ایم؟ ممکن است گفته شود اشکالی در این هم‌دستی نیست اگر به کشنده اطمینان اخلاقی داشته باشیم. اما اطمینان اخلاقی در برخوردی که فرد با موقعیت کشتن می‌کند، حاصل می‌شود. کسی که پیشاپیش به کشنده اطمینان اخلاقی داشته باشد، کشتن را، پیش از رخداد کشتن تأیید کرده است. اطمینان پیشاپیش به معنای این تلقی است که فرد مورد اطمینان، پیشاپیش جواز کشتن دارد. بر این قرار مقدس کسی است که می‌تواند بدون توضیح، بدون این‌که لازم باشد در «دادگاهی» حاضر شود ، بکشد (البته شکل و نوع «دادگاه» و حضور در آن بستگی به زمانه دارد و روشن است که در همه‌ی دوران‌ها یکسان نیست). می‌توانیم از او بپرسیم که: «چرا کشتی؟» رواست که بپرسیم، اما روا نیست که پاسخ او را نپذیریم. به‌عنوانِ مؤمن در واقع نمی‌پرسیم «چرا کشتی؟»، بلکه می‌پرسیم: «چرا آن ملعون می‌بایست کشته می‌شد؟» این پرسش مترادف است با: «چرا آن کسی که می‌بایست کشته می‌شد، می‌بایست کشته می‌شد؟» از این بحث می‌توانیم به تعریف دیگری از معجزه برسیم که عکس تعریف قبلی است: معجزه، حق مطلق کشتن است. من، «کشتن» را در کانون این تأملات قرار می‌دهم، زیرا هم‌چنان که پیشتر گفتم فعل مطلق است. هیچ فعلی با آن هم‌تراز نیست. واقعیت جهان در مقاومت دردآور آن است و در فشاری که بر ما وارد می‌کند. منتهای واقعیت همان جایی است که به پایان می‌رسد و آن‌جا مرگ است. کشتن، راندن به سمت آن منتهاست و این منتها همیشه یک‌سان است. در «او مُرد»، هیچ ابهامی وجود ندارد؛ هر کس اراده به کشتن دارد، می‌داند که آن منتها کجاست. ما نیز می‌توانیم به‌عنوان ناظر پدیدارشناس همواره درک روشنی از عمل کشتن داشته باشیم. اگر معجزه، به نوعی به کشتن برگردد، که به نظر من برمی‌گردد، با اندیشه بر کشتن می‌توان دری را به سوی آن گشود. در رابطه با کشتن، چیزی معجزه است که خارق‌العاده باشد. منع مطلق کشتن معجزه بوده است. دوران نو زمانی آغاز شد که فکر توانست به سطح منع مطلق کشتن برسد و چون فکر به این‌جا رسید، دیگر منع آن را چیزی فوق‌العاده درک نکرد. فکر جدید به‌صورتی سکولار این موضوع را تقریر کرد. وقتی کل تاریخ را در نظر گیریم، می‌بینیم که معجزه‌آسای حقیقی، یعنی چیزی خارق‌العاده، اندیشه‌ی سکولار دموکراتیک است. «من می‌کشم، اما تو نباید بکشی!» چنین سخنی یادآور انحصار قدرت در دست دولت در عصر جدید است. در مورد خاست‌گاه دینی آن بحث‌ها شده است. اما واقعیت این است که هیچ دینی به چنین اصلی پایبند نیست، دست کم دین‌هایی که در بحث الاهیات سیاسی مورد نظرند. در جمله‌ی «من می‌کشم، اما تو نباید بکشی!»، آن «اما» دیواری میان خطاب‌گر مقدس و مورد خطاب نامقدس می‌کشد که ارتباط آنان را می‌گسلد و مانع جاری‌شدن امر قدسی در میان نامقدسان می‌شود. در مقابل، جمله‌ی «من می‌کشم، تو هم در شرایطی می‌توانی بکشی» تفاهم‌آمیز است. جمله به هر دو طرف حق می‌دهد. این دو حق، چند و چون یک‌سانی ندارند، اما هسته‌ی روشن یک‌سانی دارند که روشن‌بودن آن به عمل مبین «کشتن» برمی‌گردد. به این اعتبار، این جمله مبین است، اما نامبین است چون مخاطب آن نمی‌داند، چرا خطاب‌گر می‌کشد. آگاهی ندارد، اما ایمان دارد. ایمان نداشته باشد، خودش کشته می‌شود. ضرورتی انفسی و نه یک آگاهی آفاقی، گفت-کردار را مبین می‌کند. «من می‌کشم» در این بحث به‌عنوان بیان رادیکالی از اعمال تبعیض و خشونت در نظر است. موقعیت‌هایی وجود دارند که همه به سمت این موقعیت رادیکال اشاره می‌کنند. در تفسیر لازم است این اشاره را پی بگیریم، آن هم به این صورت: اگر در این موقعیت در برابر حکم مقدس مقاومتی صورت گیرد، چه می‌شود؟ در این مورد که چه می‌شود، به اندازه‌ی کافی حکم مقدس وجود دارد. «من می‌کشم»، صحنه‌ی نخستین است. نمایش این‌جا پایان نمی‌یابد. اما «من می‌کشم» اگر شیوه‌ی تداوم خود را تعیین نکند، فورا یک «من می‌کشم» دیگر جای آن را می‌گیرد. این گرایش به‌طور جدی وجود داشته است و جلوه‌ی آن را می‌توان در داستان پیامبرانی دید که «دروغین» خوانده می‌شوند. «من می‌کشم» خود را هم‌زمان تقلیدپذیر و تقلیدناپذیر، مبین و نامبین می‌کند و بدین‌سان نمایش ادامه می‌یابد. جامعه‌ این نحوه‌ی نمایش را به نفع خود می‌بیند و تلاش فرهنگی عظیمی صورت می‌گیرد تا کشتن تقلیدناپذیر شود. موفقیتی که به دست می‌آید، نسبی است. نمایش این است: «من می‌کشم، تو هم در شرایطی می‌توانی بکشی». شریعت، این شرایط است. ما از کشتن نخستین طبق شرایط شریعت تقلید می‌کنیم و این تقلید، تا زمانی که در گروه خود هستیم، رقابت نیست و در نتیجه خشونت را تقلیل می‌دهد. این نقش مهم و مثبت شریعت است؛ نقش تمدن‌ساز آن است. اما خشونت ادامه می‌یابد، در تقلیدی مثبت و مشروط. آن‌گاه که یک گروه دینی با گروهی که باور دیگری دارد برخورد می‌کند، حد مشروطیت کاهش می‌یابد. آن‌چنان که در تاریخ دیده‌ایم، چه بسا دو گروه از یک‌دیگر در خشونت‌ورزی تقلید می‌کنند و آن‌سان که رنه ژرار تشریح کرده، با پا نهادن در چنبره‌ی خشونت، مدام به مدار بالاتری می‌جهند. آنان در این حال به یاد آن صحنه‌ی نخستین می‌افتند، به یاد آن «من می‌کشم» بنیادگذار، و تا حد تقلید نامشروط به آن نزدیک می‌شوند. الاهیات در یک معنای پدیدارشناسانه تلاشی برای بازسازی صحنه‌ی نخستین پدیداری بارقه‌ی الاهی است. آن بحث‌های کلامی‌ای که بعدها در نهاد جاافتاده‌ی دینی در دوران‌های آرامش نسبی درمی‌گیرند، بیشتر پوشاننده‌ی حقایق الاهی هستند. آن‌ها موقعیت‌های پراگماتیک حضور الاهی را پنهان می‌کنند و به گفتار یا نوشتار تنها چون رساننده‌ی حقیقت می‌نگرند، نه چون کردار و برانگیزاننده‌ی کردار. با آن‌ها می‌توان همان‌ قدر خدا را شناخت که مثلاً از راه مطالعه‌ی زیبایی‌شناسی فلسفی به رموز نقاشی پی برد. ما برای بازسازی صحنه‌ی نخستین می‌توانیم از این نکته عزیمت کنیم که صحنه‌های پی‌آیندِ صحنه‌ی نخستین، تقلیدی از آن هستند، در عین حال نسخه‌ای برابر اصل نیستند. موقعیت رادیکال، صحنه‌ی تالی را به صحنه‌ی اول شبیه می‌کند و آن موقعیتی است که به مؤمن این احساس دست می‌دهد که بایستی با اقدامی رادیکال دین را نجات دهد. فعل رادیکال مطلق کشتن است. دو انتخاب رادیکال وجود دارد: خودداری مطلق از کشتن، گرایش رادیکال به کشتن. سنت، ممکن‌ساز معجزه‌ی دوم است. اعجاز دین را در آن می‌بینیم و در چنین اعجازی است که صحنه‌ی نخست تکرار می‌شود. من در «الاهیات شکنجه» کوشش کرده‌ام به درک این اعجاز نزدیک شوم. این را هم بیفزایم که من دین را به «صحنه‌ی نخستین» نمی‌کاهم. من فقط نشان می‌دهم که آن موتیو وجود دارد و در دوره‌های بحرانی در گروهی میل به بازگشت به آن و تکرار آن قوی است. این انگیزه، یک supplément اتفاقی نیست. دست گذاشتن بر آن، اصلاح‌طلبان دینی را برآشفته می‌کند، چون برنامه‌ی فکری آنان فراموش‌کردن این موتیو است. من این را می‌پذیرم که دین را نمی‌توان به چنین موتیوی تقلیل داد، به این دلیل که تاریخ دین، تاریخ دوری از خداست. گمان می‌کنم عارفان این نکته را دریافته‌اند. البته چیزی که آنان به یاد می‌آورند، صحنه‌ای خلاف صحنه‌ی نخستین است. از این نظر عرفان یک فریب بزرگ است، در کل، فرهنگ چنین نیرنگی در کار می‌آورد و این نیرنگ، به تعبیری هگلی نیرنگ عقل است. من، هم این نیرنگ را تحسین می‌کنم (به این جهت به روشنفکران دینی علاقه‌مندم)، هم روشنگری در مورد آن را لازم می‌دانم (به این جهت منتقد مصلحان هستم). نکته‌ی‌ دیگری که باید این‌جا بدان اشاره کرد این است که در دین موتیو مظلومیت هم وجود دارد. این موتیو اما تا جایی تعالی نیافته است که به منع مطلق کشتن برسد. بر مظلوم که می‌گریند، چنین گمان می‌کنند که حق بود دشمن او کشته می‌شد. پاسخ طولانی شد و شاید لازم باشد خطوط اصلی را تکرار کنم: خدای دین، خدایی تاریخی است. خدای تاریخی، مجرد نیست. او حضور عملی داشته و دارد. بایستی موقعیت‌های پراگماتیک ظهور امر قدسی را بازیافت. نظریه‌ی کنشی زبان امکان می‌دهد که بار پراگماتیک آیه و حدیث قدسی را درک کنیم، یعنی آنان را چون حادثه دریابیم و سرآغاز سلسله‌ای از حوادث که تا کنون ادامه دارند. به کنش توجه می‌کنیم. اما کنش داریم تا کنش. کنش مطلق، کشتن است. در رابطه‌ی نزدیک با آن قرار دارند کنش‌هایی که دردآور باشند. به‌عنوان پدیدارشناس در اینجا برای من آگاهی انفسی جالب‌تر از آگاهی آفاقی است و جالب این است که سنت تفسیری در اسلام نیز بر آگاهی انفسی بیشتر تأکید کرده است. در «الاهیات شکنجه» یک تجربه‌ی انفسی بازگو شده است، تجربه‌ای که نمی‌توان منکر شد که یک supplément دینی است. من در این supplément ردی از یک حادثه‌ی آغازین می‌بینیم، حادثه‌ای که در سرآغاز دین قرار دارد. دین را به این سرآغاز تقلیل نمی‌دهم، زیرا فرهنگ آن را از این سرآغاز دور کرده است؛ وجود آن را هم انکار نمی‌کنم و در مورد تکرار آن هشدار می‌دهم. به این جهت از تلاشی که برای اعتلای خدا صورت می‌گیرد و باعث می‌شود که به صورتی درون‌دینی از تکرار آغاز دین نهی کنند، خرسندم. مهدی خلجی: سخن شما از نظر فلسفی موجه است. ولی باز هم پرسش‌های دیگری روی می‌کنند. درست است که خدا امری تاریخی است یا نظریه‌ی کنشی زبان مجال فهم بهتر متون مقدس اسلامی را می‌دهند. اما هم در این سخنان و هم در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» پلی مستقیم میان قرآن و حدیث /و جمهوری اسلامی برقرار می‌شود؛ چنان‌که گویی مدعای رهبران ایران یک‌سره راست است که جمهوری اسلامی محصول اسلام ناب محمدی است و سراسر برخاسته از آموزه‌های اسلامی است. شما خود بهتر می‌دانید ایدئولوژی‌های مدرن مانند کمونیسم و فاشسیم چه تأثیر عمیقی در شکل‌گیری ایدئولوژی و رفتار سیاسی جمهوری اسلامی داشته‌اند. گاهی رواست اگر بگوییم رهبران ایران که سواد دینی بسیار اندکی دارند، بیشتر تحت تأثیر تجربه‌های حکومت‌های خودکامه‌ بوده‌اند تا لزوماً در پی اجرای سنت اسلامی. به ویژه نظریه ولایت مطلقه‌ی فقیه که مصلحت نظام را فراتر از اجرای شریعت می‌نشاند، به نوعی از حکومتِ جمهوری اسلامی، اسلام‌زدایی کرده است. این پیوند سرراست میان اسلام و جمهوری اسلامی چگونه برقرار می‌شود؟ چرا باید ادعای رهبران جمهوری اسلامی را در این باره پذیرفت؟ محمدرضا نیکفر: من در جایی به تفصیل نوشته‌ام که «چرا رژیم اسلامی را باید جدی گرفت»، ادعاهایش را نیز. آن‌چه من در مورد پیوند سرراست میان دین و این حکومت دینی می‌گویم، برپایه‌ی درکی بس مشخص از دین است. در پاسخ به پرسش پیشین شرح دادم که چگونه با نظریه‌ی کنشی زبان، به معنای مشخص گفتار دینی رسوخ می‌کنیم. حال به این نکته، نکته‌ی دیگری می‌افزایم. بگذارید این مسیر را برویم: کتابی هست با عنوان «وسیلة النجاة»، اثر سید ابوالحسن اصفهانی. آیت‌الله خمینی بر الگوی آن کتابی به نام «تحریرالوسیلة» نوشته است. اثر اصلی خمینی اما حکومت اسلامی است. این دو اثر هم‌دیگر را تفسیر می‌کنند. این اثر دوم یعنی حکومت اسلامی اثری به جا می‌گذارد، مثل شلاق روی پوست. این اثر آن اثربخش را معنا می‌کند. من از این اثر آخر شروع می‌کنم، می‌رسم به «حکومت اسلامی»، می‌رسم به «تحریر الوسیله»، می‌رسم به «وسیلة النجاه». مدعی هستم که مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» تحریر «تحریرالوسیله» است و فراتر از آن تحریر «وسیلة النجاه» است. از «وسیلة النجاه» می‌رسم مثلاً به کتاب مستطاب «وسائل الشیعه». در نهایت می‌گویم که کتاب شیخ حرّ عاملی، کتابی است در باب وسائل الدین. مدعای نهایی‌ام این است که «الاهیات شکنجه» رساله‌ای است در باب وسایل دین. در این نوشته آمده است که زندان یک وسیله‌ی عادی نیست، وسیله‌ی اصلی است، «وسیلة النجاة» بنیادین است. این یک شکل تحریک‌آمیز بیان مدعای مقاله است. پرسش من مثلا از آقای کدیور این است: چرا فکر نمی‌کنید که ممکن است خطی وجود داشته باشد که از «وسیلة النجاة» بگذرد و به «تحریرالوسیله» برسد، از آن‌جا به بیت مقام معظم رهبری، از آن‌جا به ستاد فرماندهی دستگیری و شکنجه، از آن‌جا به آن‌چه ایستگاه اول مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» است. این را از آقای کدیور می‌پرسم، چون می‌دانم برای ایشان موضوع خشونت دینی مطرح بوده است و شاید هنوز هم باشد. من لغت «وسیله» را در عنوان کتاب آیت‌الله خمینی و دیگران بسیار جدی می‌گیرم. دین به نظرم مجموعه‌ای از وسایل است، یعنی یک دم-و-دستگاه است. اگر اجازه داشته باشم اصطلاحی از میشل فوکو را وام بگیرم، می‌توانم بگویم یک dispositif است؛ تنها گفتمان نیست، دم-و-دستگاه هم هست. می‌توانیم تاریخ آن را به‌عنوان چنین چیزی بنویسیم. می‌توانیم نمایشگاهی ترتیب دهیم از وسایل آن. دنیا را چه دیده‌اید، شاید زمانی در اوین چنین نمایشگاهی برپا کنیم. در این نمایشگاه می‌توانیم شمشیرهای مقدسان را هم بگذاریم، یا چیزهایی را که می‌شود شبیه آن‌ها را با استفاده از توصیف متون دینی ساخت. فتوای کشتار تابستان ۶۷ را هم نمایش می‌دهیم و بسی سندهای مشابه را. واقعاً چرا نباید اسم چنین نمایشگاهی را «وسائل الدین» بگذاریم؟ در مورد تک‌تک وسیله‌های چنین نمایشگاهی می‌توانیم سند نشان دهیم که در زمان خودشان توسط قدرت‌مندترین نماینده‌ی دین به عنوان یک وسیله‌ی دین نگریسته شده است. در این dispositif برخی چیزهای مدرن هم وجود دارند. اشتباه می‌کنیم اگر تصور کنیم در تاریخ دین فقط با شمشیر جنگیده‌اند. اکنون می‌بینم که اورانیوم چه مقام والایی در این dispositif یافته است. دین یک دم-و-دستگاه است. همه‌ی دین‌های شناخته‌شده‌ی تاریخی دین‌های مجهزند؛ نمی‌توانسته‌اند بدون تجیهزات‌شان تداوم داشته باشند. این تجیهزات منحصر به مهر و تسبیح و همانندهای آن نیست. در سوره‌ی انفال آیه‌ی ۶۰ آمده است: وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ (هر نیرویی در قدرت دارید، برای مقابله با آن‌ها [= دشمنان‌]، آماده سازید! و [هم‌چنین] اسبهای ورزیده [برای میدان نبرد]، تا به وسیله‌‌ی آن، دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید! − ترجمه‌ی مکارم شیرازی). این آیه که در آرم سپاه پاسداران هم به آن برمی‌خوریم، توصیه به مجهزشدن است. این گونه توصیه‌ها فراوان هستند. من دین را به صورت دم-و-دستگاه تصور می‌کنم و نیز به صورت گفتارهایی که کردار هستند، به شرحی که در پرسش پیشین آمد. به مؤسسه‌ی دین تعلق دارند گفت-کردارهایی خاص به‌علاوه یک دم-و-دستگاه خاص. این‌ها در زمان تغییر می‌کنند. تغییر وسایل، تغییر دم-و-دستگاه را باعث می‌شود. در هنگام استفاده از تجیهزات طبعاً بایستی گفت-کردار خود را با آن‌ها هم‌خوان کرد. دین تاریخی مشخص، با این تعبیر، دینِ کنش‌گر-دستگاه‌مند است. خلاصه کرده و از اصطلاح «دین مجهز» استفاده می‌کنم. دینی وجود نداشته، که مجهز نباشد. دین غیر مجهز نمی‌تواند پایدار بماند. صدر اسلام را در نظر گیرید. تاریخ آن را می‌توانیم بنویسیم به عنوان تاریخ مجهزشدن. تاریخ مسیحیت هم تاریخ مجهزشدن است. درباره‌ی تجهیزات کلیسای کاتولیک مطالعات خوبی انجام شده است. ما هنوز تاریخ تجهیزات اسلامی را ننوشته‌ایم. زمانی نقد تاریخی‌ای در ایران شروع شد که تشیع علوی را در مقابل تشیع صفوی قرار می‌داد. این نقد، تا حد محدودی نقد تجهیزات بود، آن هم تا جایی که دستگاه روحانیت را نقد می‌کرد. نقد تجهیزات به‌طور کلی نبود؛ از جمله این‌که نقد وسایل دینی خشونت و خشونت به‌عنوان وسیله نبود. در نقدهای هرمنوتیکِ سنت دینی، آن‌سان که در ایران پس از انقلاب رواج یافت، توجهی به تجهیزات نشد و همه توجه‌ها روی فهم متمرکز شد. در نقد این هرمنوتیک می‌توانیم بگوییم که فهمی ورای تجهیزات وجود ندارد. اصل، تجیهزات است. اما تجهیزات از کجا می‌آیند؟ دین کارگاه خاص خودش را دارد، اما همه وسایل‌اش را خودش تولید نمی‌کند. اقتصاد دین خودکفا نیست. از این‌رو دین مجبور است از جاهای دیگر هم وسایل‌اش را تهیه کند. در دنیای ما، هم‌چنان‌که شما در پرسش‌تان اشاره کردید، دین برخی از تجیهزات خود را از دم-و-دستگاه‌ها و ایدئولوژی‌های جدید می‌گیرد. آن وسایل در دم-و-دستگاه دینی که قرار گرفتند، می‌شوند وسایل دینی. آقای سروش اگر بخواهد از این گونه مفاهیم استفاده کند، لابد می‌گوید: نه، وسایلی که از بیرون تهیه شده‌اند، وسایل دینی نیستند؛ حتا دینی نیستند وسایلی که در دسترس بنیان‌گذار دین بوده‌اند. از نظر او دین تنها یک وسیله دارد و آن ذات خودش است که وسیله‌ای است برای تعالی در جهتی ماوراءالطبیعی. از چنین پاسخی می‌توان به شکلهای مختلفی انتقاد کرد. مثلاً می‌توان گفت: وسیله‌ی مجرد وجود ندارد. وسیله همواره در شبکه‌ای از وسایل قرار دارد. این موضوع را از تحلیل پدیدارشناسانه‌ی «وسیله» در «هستی و زمان» مارتین هایدگر آموخته‌ایم. هر چیزی که در جهان باشد، اگر بخواهد معنایی داشته باشد، باید در شبکه‌ای از روابط قرار گیرد. تاریخ آن تاریخ آن روابط است. بدون آن روابط تاریخ ندارد، یعنی وجود ندارد. از این‌جا به یک زاویه‌ی انتقادی دیگر می‌رسیم: هر دین معینی اگر وجود دارد، به خاطر تجهیزات آن است. عبدالکریم سروش، از ذات دینی دفاع می‌کند که اگر آن دین به‌عنوان دین مجهز وجود نداشت، اکنون سروش به گونه‌ای دیگر می‌اندیشید، چون سنتی وجود نداشت که سروش خود را به آن متصل کند، حتّا به عنوان منتقد. بگذارید به صورت عریان‌تری بیان کنم: شمشیر خون‌چکان شاه اسماعیل و مردان تجاوزگر قشون وی در حمله به تبریز و تصرف آن هم جزو تاریخ دم-و-دستگاه مورد بحث ما هستند. پس از پانصد سال در تبریز به دو نفر به دو دیدگاه مختلف برمی‌خوریم، یکی ذوب‌شده در ولی فقیه است، دیگری از نحله‌ی روشنفکران دینی است، مؤمنی است منتقد جدی دستگاه. اگر پنج قرن پیش آن تجیهزات به کار نمی‌افتادند، آنان (به فرض وجود زیست‌شناسانه‌ی‌شان به همین صورت فعلی) اینک چه جهت فکری‌ای داشتند؟ مثلا این متعصب فعلی، اگر تبریز تصرف نمی‌شد و در جریان فشار برای تغییر مذهب اهالی نیای پدری‌اش از دم تیغ نمی‌گذشت و با نیای مادری‌اش آن رفتار جنایت‌کارانه‌ای نمی‌شد که از یاد تاریخ نرفته است، آیا اکنون هم‌چنان چماق‌کشی می‌کرد؟ و اگر شیعه آن گونه مجهز نبود، که پانصد سال پیش در تبریز بود، آن منتقد، امروز می‌خواست چه چیزی را اصلاح کند؟ هر دو، چه آن متعصب، چه این منتقد، بر جهاز دین سوارند. هر دو آنی هستند که هستند، به دلیل آن که دین آن گونه‌ای مجهز بوده که بوده و اگر نبود، دینی وجود نداشت و امروز این آقایان هم با این هویت وجود نداشتند. آن روشنفکر دینی ممکن است بگوید که از جهاز دین فرود آمده و اکنون دین را به گونه‌ای دیگر درک می‌کند: دین را بدون جهیزیه‌اش می‌فهمد. نبایستی منکر وجود این دگراندیشی بود. سوژه‌ی دگراندیش وجود دارد و ابژه‌ا‌ی که دگراندیشی برمی‌سازد، عیناً همان ابژه‌‌ای نیست که در این‌جا به‌عنوان دین مجهز معرفی شد. در نگاه انتقادی به این ابژه-سازی به‌ویژه باید مواظب دو چیز بود: آیا به‌راستی از دین مجهز فاصله گرفته شده و همین ابژه-سازی آیا به‌راستی تولیدی است مستقل از تجیهزات دم-ودستگاه مورد انتقاد خود آن؟ دیگر این‌که آیا با این ابژه-سازی، دم-و-دستگاه دیگری ساخته نمی‌شود که ممکن است زمانی منطق قدرت باعث شود توجیه‌گر دم-و-دستگاه تاریخی شناخته‌شده گردد و به‌نوعی در ادامه‌ی آن قرار گیرد؟ در مورد مردم هم لازم است نکته‌ای را بگویم: مردم، هیچ‌گاه به‌طور کامل مقهور دستگاه نیستند. دستگاه نمی‌تواند سوژه‌هایی صد در صد مطیع بسازد. از طرف دیگر خود مؤمنان منفعل نیستند. آنان از دستگاه استفاده می‌کنند، در آن دست‌کاری و خراب‌کاری می‌کنند، پیچ و مهره‌های‌اش را عوض می‌کنند، می‌کوشند فرمان‌اش را به سمتی که می‌خواهند بچرخانند. دین عموم، هم دستگاهی هست، هم نیست. یک مشخصه‌ی اساسی ایران امروز مجهزشدن دین به تجهیزات دولتی است. از امتزاج جهاز دینی و جهاز دولتی یک کمپلکس ایدئولوژیک-اقتصادی-نظامی درست شده است. ما داریم دین را در مجهزترین شکل‌اش تجربه می‌کنیم. مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» حقیقت این دین را در دستگاه زندان متجلی می‌بیند و با روشی که در خود مقاله شرح‌اش رفته است و نیز در مقاله‌ی «چرا رژیم اسلامی را باید جدی گرفت»، کوشش می‌کند الاهیات آن را بازنمایی کند. مقاله، دفاعی از سکولاریزاسیون است، هشداری در این مورد است که اگر تجهیزات دولتی را از دست دین خارج نکنیم، وسیله‌ی شکنجه وسیله‌ی ابلاغ حقیقت آن خواهد بود. توجه من به کردارها و به دم-و-دستگاه است. آیا با این کار تمامیت دین را توضیح می‌دهم؟ چنین ادعایی ندارم. می‌گویند دین دیگری وجود دارد؛ خوب، وجود داشته باشد. من به بررسی دین در مجهزترین شکل‌اش پرداخته‌ام و معتقدم که این حالت، حالت بروز استعدادهاست. می‌گویند، نه. پس نقد کنند این دستگاه را. استعدادهای دیگری را بروز دهند، اگر می‌گویند وجود دارد. مهدی خلجی: آن‌چه شما دم-و-دستگاهِ دین اسلام می‌نامید، به‌طور ویژه، در شریعت تجلی می‌کند. تاریخ اسلام گواه است که این دین، شریعت‌بنیاد است. بر خلاف گفته‌های کسانی مانند عبدالکریم سروش که شریعت را عرض و عرفان را ذات دین می‌دانند، تاریخ نشان داده که شریعت، متن و فلسفه و عرفان، حاشیه‌ی آسیب‌پذیر اسلام بوده است. فلسفه و عرفان در موارد و مراحل بسیاری ذوب در جریان فقه شده که نمونه‌ی عارف-فقیه معاصر آن آیت‌الله خمینی است. نوع «اقتدار»ی که دین با شریعت برای خود خلق می‌کند، حاصل بریدن از تاریخ است. به تعبیر شما، شریعت فراورده‌ی زوال روح پراگماتیک اسلام است. یعنی متنِ قرآن و سنت نبوی در سیاق «شأن نزول»ها خوانده و فهمیده نمی‌شوند. تنها با این ترفند است که «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام الی یوم القیامه» قلمداد می‌شود. نگرش تاریخی به شریعت آن را خود به خود نسخ می‌کند و در نتیجه «اقتدار» اسلام را که طی قرون متمادی بر شانه‌های شریعت ایستاده از میان می‌برد. فهم تاریخی از قرآن و سنت نبوی تنها فهم آیه‌ها و حدیث‌ها بر پایه‌ی شرایط جغرافیایی و انسانی محاط بر آن نیست. فهم تاریخی متون مقدس یعنی بررسی شرایط تولید آن متون. در شرایط سیاسی-اجتماعی-اقتصادی متفاوت ما قرآن دیگر و سنت نبوی دیگری داشتیم. ما در آثار «احیاگران» و «مصلحان» دینی سخنی درباب شرایط تاریخی تکوین کتاب قرآن و شکل‌گیری مجامع حدیثی نمی‌بینیم. احیاگران اسلامی در فهم اسلام همان‌قدر از بینش تاریخی پیش فاصله می‌گیرند که متکلمان و فقیهان سنتی. واسازی (Deconstruction) سنت اسلامی با فهم تاریخی شریعت آغاز می‌شود؛ یعنی نشان دادن این‌که این بایدها و نبایدها در پاسخ به چه شرایطی پدیدآمده‌ و چگونه محدود به آن هستند. فهم تاریخی، با ادعای جاودانگی شریعت سازگار نیست. در اسلام مسأله‌ی «خلافت» و «امامت» کانونی است. چه کسی جانشین پیامبر است؟ شیعیان به نوعی و سنیان به شکلی دیگر به این پرسش پاسخ داده و بر سر آن خون یک‌دیگر ریخته‌اند. این نشان می‌دهد که در سنت اسلامی، مهم‌ترین وصف خداوند «شارع» و «قانون‌گذار» بودن آن است. این اقتدارِ قانون‌گذاری به اقتدار سیاسی و نظامی پیامبر پیوند می‌خورد و از آن مایه می‌گیرد و به طور طبیعی اقتضا می‌کند که پس از درگذشت او جانشینی برای این اقتدار وجود داشته باشد. بنابراین، واسازی و نسخ شریعت از راه فهم تاریخی آن، مهم‌ترین نوع اقتدار دینی در اسلام را از میان می‌برد. این امر به تحولی بنیادی در تصویر خداوند و پیامبر اسلام می‌انجامد. شکل دیگری از فهم خداوند باید پدیدآید که وی را قانون‌گذار ابدی انسان‌ها قلمداد نکند. در غیراین صورت، قانون الاهی همواره باید غیرشخصی – غیرتاریخی فهمیده شود تا بتواند در هر زمان و مکان معتبر باشد. فقیهان، فقیه و عالم به این قانون و در عمل شارعان بالفعل می‌شوند و با اقتدار مذهبی خود به انواع دیگر اقتدار سیاسی و اجتماعی مشروعیت می‌بخشند. این رویدادی است که در تاریخ اسلام به طور پیوسته می‌بینیم؛ یعنی به قول رِمی بِرَگ (Rémi Brague) حرکتی به سمت فرموله کردن ناب‌تر رؤیای «ملکوت قانون» و یا به قول لوئی گارده (Louis Gardet) شریعت مداری (nomocracy). «الاهیات شکنجه» در مورد دینی مانند اسلام که «شریعت‌بنیاد» است، معنی پیدا می‌کند. از خلال شریعت مفاهیمی انتزاعی و مجرد مانند خداوند به طور مستقیم به اندام انسان مربوط می‌شوند. شریعت قانونِ تن است، نه روح. از طریق شریعت خداوند به طور مداوم و مستقیم در تن آدمی مداخله و دست‌کاری می‌کند. از این روست که فقیه یک‌سره در گیر-و-بند اطوار و احوال تن آدمی است، چون هم برای روز روز قاعدگی زن قانون می‌گذارد و هم برای مشروعیت زنده یا مرده انسان. هرگونه رهایی تن از شریعت، فقیه را مضطرب و دلهره‌مند می‌کند. غایت فقه، چیرگی بر تن آدمی است. همین اراده‌ی معطوف به انقیاد تن در فقه و شریعت، زاینده‌ی ناگزیر الاهیات شکنجه است. از سوی دیگر، در شریعت‌بنیادی اسلام، خدا به شکل دوگانه یا پارادوکسیکال تجلی می‌یابد. از یک سو، شریعت، مجرای ظهور خداوند در زمین است. شارع مقدس که خداست اقتدار خود را به پیامبر و او به جانشینان خود و سپس فقیهان منتقل می‌کند و از راه مهار تن آدمی اراده‌ی او محقق می‌شود. از سوی دیگر، شریعت دستگاهی بیگانه با «ایمان» است. در هیچ جای شریعت بحثی درباره‌ی ایمان نیست. شریعت به تن کار دارد و ایمان چیزی نیست که – در ظاهر – در تن بروز پیدا کند. صرف این‌که کسی لااله الا الله و محمداً رسول الله بگوید از دیدگاه شریعت مسلمان است و همه‌ی احکام مسلمان بودن بر او جاری است. شأن فقیه نیست که درباره‌ی ایمان او داوری کند. در کلام اسلامی هم بحث ایمان غایب است. به جای ایمان، بحث از «اعتقاد» است. متکلم هر مذهب به پیروان آن می‌گوید به چه مجموعه‌ای از گزاره‌ها باید اعتقاد داشت و چه گزاره‌هایی جزوِ دین نیستند یا مخالف آن هستند. «کفر» در برابر ایمان، به معنای قدرشناسی است؛ کافر کسی است که به وجود خداوند و نعمت و لطف او در حق خود آگاهی دارد، ولی قدر خداوند را نمی‌گذارد و او را انکار می‌کند. در معنای لغوی «کفر» بی‌ایمانی نیست و این نشان می‌دهد که ایمان در منظومه‌ی الاهیات اسلامی با ایمان در منظومه‌های الاهیاتی دیگر مانند مسیحیت تفاوتی ریشه‌ای دارد. قدر نعمت الاهی را گزاردن در به رسمیت شناختن اقتدار دینی و قانونی شریعت است. به همین سبب است که در اسلام «ایمان» به تنهایی رستگاری آور نیست و حتما باید همراهِ عمل صالح، یعنی اجرای شریعت باشد. اگر این مقدمات را در پی‌ هم بگذاریم، شاید بتوان نتیجه گرفت که الاهیات اسلامی از بُن الاهیات شکنجه است. هرجا که اسلام «پیاده» شده و هر چقدر شریعت بیشتر اجرا شده، «الاهیات شکنجه» بیشتر تحقق یافته است. هم‌چنین، براندازی الاهیات شکنجه، به معنای براندازی سراسر الاهیات اسلامی و از جمله شریعت آن است. آیا شما با این مقدمات و نتیجه‌گیری آن موافق‌اید؟ آیا فکر می‌کنید براندازی و نسخ و واسازی این الاهیات و بازسازی نظام تازه‌ای از الاهیات که در آن خدای قانون‌گذار افول کند و ایمان ناب معنوی جای آن را بگیرد، آن‌هم در شرایط کنونی جامعه‌ی ایران ممکن باشد؟ شما می‌گویید «حل مسأله‌ی تنش میان دین با صلح و بهروزی، بریدن از مراجع دین مرکز است نه بروز تحولی در میان آنان» و « یک تحول زمینی دموکراتیک جدی باید درگیرد، تا دین هم پس از مدتی فرهیختگی سیاسی یابد و در الاهیات آن مسئولیت راه پیدا کند.» من میزان مقاومت دین اسلام را در برابر مسئولیت‌پذیری و فهم تاریخی بسیار نیرومند می‌بینم. به عبارت دیگر، من به تحقق این امر در جوامع اسلامی بدبین‌تر از شما هستم. اسلام در غرب دموکراتیک نتوانسته به فهمی دموکراتیک از خود دست پیدا کند. در برخی کشورهای شبه دموکراتیک اسلامی مانند ترکیه و مالزی نیز اسلام‌گرایی رادیکال در حال رشد است و دموکراسی را تهدید می‌کند. مسلمانان به طور عمده با پژوهش‌های تاریخی درباره‌ی اسلام بیگانه‌اند و آن را دستاورد استعمار نو می‌انگارند. تجربه‌ی حکومت دینی در ایران نیز شکست خورده، اما به نظر می‌رسند کسانی به اسم «دکتر آیت الله» یا «دکتر حجت الاسلام» و نیز «روشنفکران دینی» از همان ترفند کهنه‌ی انکار بهره می‌گیرند و دین را در برابر پرسش‌ها و بحران‌های تازه مصون می‌کنند. نیرویی جادویی در اسلام برای ایستادگی دربرابر فهم تاریخی وجود دارد که افق آینده را تیره و تار می‌نماید. شما این‌گونه فکر نمی‌کنید؟ محمدرضا نیکفر: محمدرضا نیکفر: شما می‌گویید الاهیات اسلامی از بُن الاهیات شکنجه است، چون شریعت‌بنیاد است و شریعت با تن درگیر است. خوب است در این‌جا بیافزاییم که این درگیری‌ تنها در موارد خاصی نوازشگر است، آن هم برای مردان، و بیشتر برای مردان خاصی، مردان متمکن، آنان که اسیر گرفته‌اند، آنان که کنیز و برده‌ دارند. شریعت، همان‌گونه که گفتید، قانون تن است و فکر می‌کنم بتوانیم بگوییم دیسیپلین تن است، بدان معنایی که میشل فوکو گفته: مجموعه‌ای از مکانیسم‌های قدرت که توسط آن‌ها بر پیکر اجتماع، از کل آن گرفته تا جزئی از آن، کنترل اِعمال می‌شود. شما کل دیسپلین را یک نظام شکنجه می‌گیرید و در نتیجه می‌گویید که الاهیات اسلامی از بُن الاهیات شکنجه است. اما من استفاده‌ی محدودتری از مفهوم الاهیات شکنجه می‌کنم. الاهیات شکنجه آن جایی رخ می‌نماید که برای ابلاغ حقیقت یک نظام الاهی از خشونت آشکار غیرعادی متمرکز استفاده شود. من خشونت عادی دیسپلین تن را شکنجه نمی‌نامم. مقنعه‌بستن و چادر سیاه بر سر کردن در گرمای تابستان، به‌شدت آزاردهنده است، اما بگذارید آن را شکنجه ننامیم و این واژه‌ را رزرو کنیم برای موارد خاصی از آزار. دیسیپلین تن طبعاً سیاسی است، زیرا یک معنای سیاست برقراری دیسیپلین است و دیسیپلین در درجه‌ی اول دیسپلین تن است. از این زاویه که بنگریم، به‌سادگی می‌بینیم که تا عصر جدید حکومت با شریعت بوده است. حکومت اصلی همواره در دست شریعت بوده است، و در اصل مهم نیست که یک خان مغول حکومت می‌کرده یا یک کلب علی در زمان صفویه یا یک ظل الله قاجار. کل الاهیات، سیاسی است، اما الاهیات شکنجه، مقوله‌ی ویژه‌ای است، نورٌ علی نور است. وقتی تفکیک دینی مؤمن و کافر، با تفکیک سیاسی‌ دوست و دشمن (با آن خصوصیاتی که کارل اشمیت از این تفکیک به دست داده و در جایی و از زاویه‌ی نگرشی خاص درست است) هم‌پوش شود، دور در دست الاهیات سیاسی افتاده است. در جمهوری اسلامی کسی که با نظام درافتد محارب نام می‌گیرد. جنگنده با نظام، جنگنده با خدا و رسول اوست. و برعکس، کسی که در خدمت دستگاه قرار گیرد مجاهد فی سبیل الله و سرباز امام زمان می‌شود. این هم‌پوشی نظام سیاسی و نظام الاهی باعث می‌شود که توبه‌ی سیاسی و توبه‌ی دینی یکی شوند. برخی از خوانندگان دین‌دار «الاهیات شکنجه»، از این که من از دوره‌ی ولایت فقیه در ایران کنونی فراتر رفته و نوشته‌ام که توبه‌ی دینی در تاریخ اساساً بازنویسی ندامت سیاسی است، برآشفته شده‌اند. اتکای من در این مورد بر پژوهش‌های زبان‌شناسان و دین‌شناسان متخصص دوران عتیق است. من به‌ویژه از پژوهش‌های مصرشناس و فرهنگ‌شناس برجسته‌ی آلمانی یان آسمن بهره گرفته‌ام. او نشان می‌دهد که چگونه احکام فراعنه‌‌ی مصر به صورت احکام یهوه در عهد عتیق درمی‌آیند. او برنموده است که توحید، چگونه در مصر اختراع شد و چه پیامدهایی داشت. او همچنین منشأ آشوری خشونت‌های دین‌های سامی را نشان داده است. خواندن کتاب بسیار پراهمیت کریستف لوکسنبرگ با عنوان «خوانش سوری-آرامی قرآن» باعث شد که این نظر در من تقویت شود که بایستی به دین عربی در متن فرهنگ یک منطقه‌ی بزرگ بنگریم. ترکیب لوکسنبرگ و آسمن باعث شد که من از منظر ایده‌شناختی، اسلام را در متن بزرگ فرهنگ‌های مصری و عبری و بابلی و آشوری در نظر گیرم و دریابم که بسیاری از ایده‌‌ها در این دین بازنویسی ایده‌‌های کهن‌ مصری و عبری و آشوری هستند. آسمن می‌گوید که وحدانیت دو پدیداریِ تاریخی داشته است: جذب‌کننده (خدایان ما یکی هستند، ما همه از یک گوهریم) و دفع‌کننده (فقط خدای من حقیقی است؛ خدای من باطل‌کننده خدایان شماست؛ اگر به خدای من تسلیم نشوید، در دو جهان دفع و سرکوب خواهید شد). آسمن وحدانیت دفع‌کننده را شاخص همه‌ی یکتاپرستی‌های سامی می‌داند. ولی بهتر است بگوییم که یک‌باره‌ دفع‌کنندگی جای جذب‌کنندگی را گرفت. گرایش جذب همواره باقی ماند، اگرچه گرایش دفع دست بالا را گرفت. من فکر می‌کنم بر زمینه‌ی آشوری-عبرانی مهیای الاهیات سیاسی، ستیزهای قبیله‌ای و جهان‌گشایی نظامی‌گرانه‌ای که از ابتدا جهت دم-و-دستگاه دینی را معین کرد، خودمحوری دفع‌کننده گرایش غالب در اسلام شد. در درون جهان بزرگ اسلام هم مذاهب یک‌دیگر را دفع کردند. کل سیستم عقیدتی بر ساقه‌ی دفع شاخ و برگ پیدا کرد. گرایش به جذب، جلوه‌هایی در ادبیات و عرفان داشت، اما نادرست است اگر کل عرفان اسلامی را بر پایه‌ی وحدانیت جذب بدانیم. شریعت اسلامی به‌تمامی در دوران محمد شکل نگرفت. دو قرن طول کشید تا بنیادهای آن ریخته شد. شریعت، خشونت را برنیانگیخت؛ کاری که کرد این بود که آن را در احکام «کنسرو» کرد، آن را ضبط و ربط کرد. شما الاهیات اسلامی را مترادف با شریعت آن می‌گیرید و بعد به آن انتقاد می‌کنید. من شریعت را در درجه‌ی دوم اهیمت می‌دانم. یک ژن خشونت‌آفرین دفع‌کننده وجود دارد که آن احکام را تولید می‌کند. به نظر من اصل، این ژنِ تولیدکننده بوده است، این استعدادی که در طول تاریخ پیاپی زایش داشته است. آقای محسن کدیور، منتقد فقه است. او فقه را بازبینی کرده تا احکام خشن آن را بازشناسی کند. کار خوبی است، اما کافی نیست. باید به سراغ منشأ الاهیاتی خشونت رفت، یعنی دید که الاهیات شکنجه از کجا می‌آید. الاهیات به صورت الاهیات شکنجه پدیدار می‌شود آن‌گاه که حقیقت دین با خشونت ابلاغ گردد: یا می‌پذیری، یا کشته می‌شوی. این‌جا شریعت عمل نمی‌کند، یا اگر عمل کند، مؤثر اصلی آغازگاه الاهیاتی آن است. به هر حال موضوع شریعت، حقیقت نیست، و همچنان که شما گفتید دیسیپلین تن است، دیسیپلین تنی که تسلیم شده است یا اصولاً در موقعیت تسلیم شکل گرفته شده است و از ابتدا برای پذیرش دیسپلین تربیت شده است. ولی موضوع الاهیات شکنجه، حقیقت است، حقیقتی که با خشونت ابلاغ می‌شود. یان آسمن می‌گوید، که خشونت پیش از سلطه‌ی وحدانیت دفع‌کننده یک اصل قدرت بوده است، و در الاهیات دفع است که محمل حقیقت می‌شود. کنه حقیقت اسلامی با قدرت یکی است. الاهیات قدرت، الاهیات سیاسی است. این الاهیات، استعداد چندانی برای تبدیل به یک سیستم نظری ندارد، ولی شریعت‌پرور است. فلسفه پرورش نمی‌دهد، اما فقهی می‌زاید بس فربه. شما می‌گویید که واسازی (Deconstruction) سنت اسلامی با فهم تاریخی شریعت آغاز می‌شود. می‌شود از این‌جا شروع کرد و بعد پرسید اصولاً چرا شریعت پا گرفت. هگل جوان در رساله‌های الاهیاتی خود همین پرسش را درباره‌ی مسیحیت طرح کرده است. پرسش هگل این بود که آیا آموزه‌ی مسیح از ابتدا بر اساس اتوریته و تحکیم‌کردن بوده، یا این که یک دگردیسی پیدا کرده و به دین وضعی تبدیل شده و صاحب شریعت شده است. در مورد مسیح این پرسش موجه است. خود هگل می‌گوید که عده‌ای می‌گویند تحکیم‌کردن با خود مسیح شروع شده، و عده‌ای می‌گویند نه، پساتر از مسیح ضد اقتدار، یک بنیاد اقتدار ساخته‌اند. این پرسش هگلی در مورد اسلام بی‌مورد است. اقتدار اسلام را بنیان‌گذار مقتدر آن بنیان گذاشته است. در این هیچ شکی نیست. برای هگل مسأله این است که آموزه‌ی فضیلت اخلاقی چگونه به شریعت و دم-و-دستگاه کلیسایی تبدیل شد، برای ما این موضوع به این صورت مطرح نیست. پرسش ما نه آغاز شریعت، بلکه آغاز آغاز شریعت است. اگر از یان آسمن پیروی می‌کنیم، این پرسش ما را از حجاز بیرون می‌کشد؛ ما ناچاریم برویم به مصر و برویم به آشور و بابل تا درنگریم آن سائق دفع‌کننده‌ی خشونت‌بار از کجا آمده است. این البته به این معنا نیست که بگوییم کهریزک را در نهایت شاهان خونخوار آشور بنیاد گذاشته‌اند. «کهریزک، زیرا … آشور …»: این گونه استدلال‌های رواییِ جهنده از روی سده‌ها و هزاره‌ها بی‌ارزش‌اند. در هر برش زمانی‌ای بایستی سنت مؤثر را تشخیص داد و آینده‌ی معاصر آن را، یعنی افقی را که به طور واقعی در برابر یک پدیده گشوده است. بازسازی همه‌جانبه‌ی پس و پیش موقعیت‌های پراگماتیک ممکن نیست. ما در نهایت یک فرض توضیح‌دهنده را پیشنهاد می‌کنیم که بایستی در استفاده‌ی سازنده از آن یعنی به صورت «چون چنان بوده است، پس چنین شده یا می‌شود» سخت محتاط باشیم. این یک طرف قضیه است، طرف دیگر نقب پدیدارشناسانه‌ای است که از اکنون به گذشته می‌زنیم. این پنجره‌ی عجیب را درد به روی ما می‌گشاید. شکنجه، جهان را به اتاق شکنجه فرو می‌کاهد و کل حقیقت را به آن چیزی که شلاق ابلاغ می‌کند. ابلاغ‌کننده‌ی حقیقت شکنجه‌گر است و او رابط ما با تاریخ است. این وضعیت، یک وضعیت بنیادین است؛ الگویی بس ساده دارد که در طول تاریخ ثابت است: فرد درد می‌کشد و تنها چاره‌ای که دارد ایمان آوردن است. ایمان آوردن، ایمان آوردن به یک مابعدالطبیعه نیست. مابعداالطبیعه را همواره یک سیستم سلطه‌ی این-جهانی نمایندگی می‌کند. فرد به این سیستم تسلیم می‌شود، ایمنی می‌یابد و این ایمنی پایه‌ی ایمان می‌شود. طبعا همه این گونه ایمان نمی‌آورند. این ایمان آوردنی است در یک موقعیت مرزی، آنجایی که خودی با غیرخودی برخورد می‌کند. در اینجا تعارف‌ها کنار گذاشته می‌شوند. هر چه موقعیت رادیکال باشد، حقیقت دین به صورتی رادیکال‌تر نمایان می‌گردد. ممکن است گفته شود که همه‌چیز در این‌جا تابع افراد است و ما نباید افراد را نمایندگان دین بدانیم. حتما در موردهایی خصلت فردی نقش مهمی ایجاد کند، ولی موقعیت برخورد قاعدتا موقعیت برخورد فرد با فرد نیست، دم-و-دستگاه با هیبت خردکننده‌ای وارد عمل می‌شود و کارگزار اصلی آن معمولاً با دیسپلین عمل می‌کند. این دیسپلین، اصل است نه دیسپلین شریعت مثلاً در حوزه‌ی خورد و خوراک یا احکام آن درباب زیارت. در عمل آزار، آیین‌های مختلف هم‌سان می‌شوند. با آزار، واقعیت دگرگون می‌شود. فرد باید واقعیت را آنی داند که آزاردهنده می‌گوید. در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» کار شکنجه‌گر در آفرینش واقعیت کاری الاهی دانسته شده و یک مشابهت ساختاری دیده شده میان آن‌چه در شکنجه‌گاه رخ می‌دهد و آن‌چه در آفرینش صورت گرفته است. همه ممکن است با این بازخوانی تفسیری و این گذار بر پایه‌ی مشابهت ساختاری همراهی نکنند. این ایراد را هم که گرفته‌اند که در مورد ادیان دیگر چه می‌گویید، مگر بقیه شکنجه نکرده‌اند. معلوم است که شکنجه کرده‌اند، ولی در موقعیتی که «الاهیات شکنجه» رخ می‌نماید، دیگر هیچ چیزی وجود ندارد، جز دینی که به آن صورت ابلاغ می‌شود و آن دین در آن موقعیت فقط همان صورت را دارد. پرسیدنی است چرا چنین موقعیتی در متن آن دین پیش می‌آید و چرا آن دین در آن موقعیت قرار می‌گیرد. موقعیت برخورد را در رادیکال‌ترین شکل‌اش در نظر می‌گیریم. در این موقعیت فقط ستم ناب وجود دارد، دردی آن‌چنان که تو شکنجه‌گر را هم از یاد می‌بری، کلام او را هم نمی‌شنوی و معلوم نیست او از تو چه می‌خواهد و قرار است تو به چه چیزی ایمان بیاوری. تو اصلا نمی‌دانی ستم با چه زبانی اعمال می‌شود: فارسی، عربی، روسی، مغولی، آکادی، آشوری. دیگر پای ایران در میان نیست، پای اسلام در میان نیست، و تو هر جایی می‌توانستی باشی. دو سرنمون (prototype) با هم رو در رو شده‌اند، مثل آن دو تیپی که در بخش «خدایگان و بنده»‌ی کتاب «پدیدارشناسی روح هگل» در برابر هم قرار گرفته‌اند. این رویارویی یک موقعیت انسانی (conditio humana) است که مدام بازتولید می‌شود و دین‌های‌ مرزگذار میان خودی و غیرخودی، یک محمل اصلی تاریخی آن بوده‌اند. اعتراض در این مورد که این یک موقعیت انسانی است و هیچ بُعد الاهیاتی ندارد، برخاسته از چشم‌پوشی بر تاریخ است. این موقعیت انسان‌شناختی (conditio anthropologica) در طول تاریخ معمولا یک موقعیت الاهیاتی (conditio theologica) بوده است و اصولاً بسط قلمروی سلطه‌ی الاهی بر روی زمین، دست کم در منطقه‌ی بدشگون ما، از طریق این موقعیت مرزی انسانی صورت گرفته است. الاهیات سیاسی، حاصل هم‌پوشی موقعیت انسان‌شناختی و موقعیت الاهیاتی است. وقتی موقعیت انسان‌شناختی به صورت آن موقعیت مرزی درآید، الاهیات سیاسی به چیزی تبدیل می‌شود که می‌توان آن را «الاهیات شکنجه» خواند. شما می‌گویید الاهیات اسلامی از بُن الاهیات شکنجه است و هرجا که اسلام «پیاده» شده و هر چقدر شریعت بیشتر اجرا شده، «الاهیات شکنجه» بیشتر تحقق یافته است. پیشنهاد می‌کنم مسأله را به این صورت تقریر کنیم: الاهیات شکنجه تحقق رادیکال الاهیات سیاسی است و الاهیات سیاسی اسلامی آن‌چنان رادیکال است که به سادگی به الاهیات شکنجه تبدیل شود. دربرابر این ستم‌گری دینی چاره چیست؟ چاره، خلع ید از الاهیات سیاسی است، چیزی که به آن سکولاریزاسیون می‌گویند. بدون جدایی دین و دولت، هیچ اصلاحی در دین میسر نیست. دین دولتی، دین ایمان است، در معنای امنیت، امنیت پلیسی، امنیتی که با شکنجه و کشتار برقرار می‌شود. هر ادعای دیگری درباره‌ی ایمان بایستی به این پرسش پاسخ دهد که می‌تواند با این ایمان دولتی هم‌زیستی کند یا نه. من به روشنفکران دینی تا جایی که ایمان‌شان در تقابل با الاهیات سیاسی است، بسیار ارج می‌نهم؛ با این مشکل که آنان حاضر نیستند بپذیرند که الاهیات اسلامی اساساً به عنوان الاهیات سیاسی پا گرفته و وحدانیت جذب را فرهنگ، این‌جا و آن‌جا به دین تحمیل کرده تا اهلی و آرام گردد. حداکثر انتظار امروزین از آنان گذاشتن تصویری از دینی خوب در برابر دین بد دولتیان است. شاید زمانی که آن بددینی از تخت قدرت فرو افتد، روشنفکران دینی از حالت دفاعی و بسته‌ی کنونی درآیند و نکات تازه‌ای را در مباحث خود بگذارند. البته من معقتد نیستم که اسلام، اصلاح خواهد شد. در واقع هیچ دینی که متن‌هایی کانونی دارد، اصلاح نمی‌شود. دین‌ها انرژی جنبشی‌شان را از دست می‌دهند، بازنشسته می‌شوند، متن‌هایشان به صورتی گزینشی خوانده می‌شوند و به آنها صحنه‌گردانی‌هایی در برخی مراسم محول می‌شود. آن دینی که بخواهد کمکی کند در حل بحران ارزش‌ها در جامعه‌های امروزین، به صورتی پدیدار خواهد شد که لزوماً با ادعای اصلاح نخواهد بود. سنتی از عرفان و وجدانیتِ جذب و اخلاقی بر پایه‌ی پارسایی وجود دارد که می‌تواند به پا گرفتن یک دین مدنی خیرخواه کمک کند. به نظر من چنین دینی با چیره گرداندن این ادعا که بر معرفتی راستین استوار است، رواج نخواهد یافت. اگر رواج پیدا کند، رواج آن مثل رواج یک سلیقه، یک طرز رفتار و یک مُد خواهد بود. مهدی خلجی: شما پیشتر به نظریه‌ی کنشی زبان اشاره کردید و گفتید در دین همه‌ی قول‌ها حکم هستند. من دوست دارم این ایده را بسط دهم تا محل نزاع بهتر تقریر شود. در سنت اسلامی می‌گویند نخستین کلامی که پیامبر با آن دعوت خود را آغاز کرد «قولوا لااله الا الله تفلحوا» بود. در این گزاره، روشن است که مراد دادن خبری درباره‌ی وحدانیت خدا نیست. یعنی مفهوم خداوند در این عبارت با رستگاری پیوند خورده و طبیعتاً معنای خاصی از خدا در میان است که در مورد به‌خصوصِ اسلام، خدای «شارع» یا قانون‌گذار است. همان‌طورکه شما نیز بازنمودید حتا گزاره‌های به ظاهر «اِخباری» در دین، در واقع «انشائی» یا «گفت-کرداری» هستند. گزاره‌هایی چون «خدا هست» یا «محمد پیامبر اسلام است» به ظاهر از واقعیتی بیرونی خبر می‌دهند، اما در سیاق متون دینی خبری نیستند؛ بل‌که انشائی‌اند. «خدا هست» یا «محمد پیامبر اسلام است» گزارشی درباره‌ی واقعیت مانند «شاه عباس، شاهِ صفوی بود» یا «آبشار نیاگارا مرتفع‌ترین آبشار جهان است» نیست. این سنخ گزاره‌ها در متون دینی، معنایی متفاوت از آن چیزی دارند که ممکن است در سیاق متنی تاریخی یا فلسفی فهمیده شوند. بنابراین، همه‌ی گزاره‌های کانونی دینی، «انشائی» یا گفت-کرداری هستند. در درون آن‌ها امری و نهی‌ای نهفته است و در نهایت دیسپلینی برای تن. از همین روست که گفت‌وگویی میان دین /و فلسفه یا علم ممکن نیست. گزاره‌های آن‌ها ممکن است در ظاهر به هم مانند باشند، در واقع به دو قلمرو متفاوت وابسته‌اند. هیچ مومنی با نقد فلسفی یا علمی دین، ایمان خود را از دست نمی‌دهد؛ مگر آن‌که پیشتر قلمرو دین را ترک کرده و به ساحت فلسفه و علم وارد شده باشد. به این معنا شریعت، بر خلاف گفته‌ی شما، در درجه‌ی دوم اهمیت نیست. روشن است که مراد من از شریعت، مجموعه‌ی مدرن فقهی که دو قرن پس از درگذشت پیامبر اسلام پدیدآمد نیست؛ بل‌که پی‌ریزی اصول و شالوده‌هایی برای قانون‌گذاری است که با ظهور خود محمد در مقام پیامبر اسلام مجال پیدا کرد. از این رو، من فاصله میان شریعت و الاهیات اسلامی را کوتاه‌تر از آن‌چه شما تصویر کردید می‌بینم؛ اما با نتیجه‌گیری شما موافق‌ام که کل الاهیات سیاسی است. به عبارت دیگر، بر پایه‌ی آن‌چه آوردم کاملاً مشروع می‌دانم که شما شکنجه در زندان‌های جمهوری اسلامی را به مفهوم خداوند در اسلام پیوند دهید. درباره‌ی تمایز شریعت و الاهیات شکنجه، گفتید موضوع شریعت، حقیقت نیست، اما موضوع الاهیات شکنجه، حقیقت است. فکر می‌کنم همان‌طور که شما هم پذیرفته‌اند الاهیات شکنجه شکل رادیکال الاهیات سیاسی/شریعت است. اما هم در الاهیات شکنجه هم در الاهیات سیاسی/شریعت، مسأله البته «حقیقت» است. حقیقت در این سیاق باید همیشه میان گیومه آورده شود و اگر در زبان‌های اروپایی می‌نویسیم باید حرف اول آن را بزرگ بنویسیم. یعنی شکل و نظام خاصی از حقیقت؛ یا به اصطلاح رژیم حقیقت. طبیعی است که مراد از واژه‌ی حقیقت در این سیاق، حقیقت فلسفی نیست، بل‌که حقیقت الاهی است. حقیقت الاهی کشف نمی‌شود، بل‌که از زبان پیامبران و متون دینی تنها ابلاغ می‌شود. چرا شریعت در پی حقیقت نباشد اگر بنابر فرض، اجرای شریعت تنها راه رستگاری است؟ آن روی شریعت نیز همیشه مجازات است؛ یا در این جهان یا در آن جهان. حقیقت با مجازات تقریر تفهیم و اعمال می‌شود. خداوند در اسلام حقیقتِ اول، محض و غایی است. اجرای شریعت تنها راه رسیدن به دیدار خدا «لقاء الله» است. دیدار حقیقت جز از طریق عمل به احکام دین دست نمی‌دهد. شریعت، حقیقت دینی را از طریق ریاضت مذهبی – حتا احکام مربوط به خورد و خوراک – درونی می‌کند. نکته‌ی دیگر، آن‌ است که شما الاهیات شکنجه را صورت رادیکال‌ الاهیات سیاسی دانستید. شاید شکنجه در مقایسه با قتل و جنگ یا اسلام آوردن زیر برق شمشیر، «رادیکال‌ترین» صورت الاهیات سیاسی نباشد. و جالب است که اسلام از در دوران بنیادگذارش دین حکومت و جنگ بوده است و پیامبرش فرماندهی بیش از هفتاد جنگ را طی بیست و سه سال دعوت‌اش به عهده داشته است. این‌ها نکته‌هایی است که به نظر من توضیح بیشتر شما به روشن‌تر شدن ایده‌ی کانونی‌تان بهتر کمک می‌کند. اما جدا از آن، درباره‌ی خلع ید الاهیات سیاسی یا استقرار سکولاریزاسیون، خوب است به «خیال دینی» و نسبت آن به «حقیقت دینی» هم اشاره کنید. سرپا بودن این الاهیات و تداوم تاریخی آن به دلیل قوت نظری مفاهیم و مقوله‌های الاهیاتی آن نیست. بحث الاهیات، ذهن‌مشغولیِ خواص است. عامه‌ی مردم با «خاطره» یا «خیال‌خانه» جمعی (social imaginary) دینی – به معنایی که کاستوریادیس شرح داده – سروکار دارند. کار حکومت‌های مذهبی یا اقتدارهای دینی هم دست‌کاری کردن در این خیال‌خانه و برانگیختن آن است. تاریخ دین هم بدون تاریخ‌نگاری این خیال‌خانه‌ی جمعی دینی ناقص است. برای نمونه، من وقتی تاریخ دوران صفویه یا دوران انقلاب ایران را می‌خوانم، پیوند اقتدار مذهبی با خیال جمعی را آشکارتر می‌بینم. استقرار این اقتدارها، بدون برانگیختن آن خیال دینی ممکن نبود. رواج آیین سوگواری امام حسین در عهد صفوی و بعد تأکید آیت الله خمینی بر این‌که «محرم را زنده نگه دارید. ما هرچه داریم از محرم است و از این مجالس» یا «محرم و صفر است که اسلام را زنده نگه داشته است» گواه این واقعیت است. حتا در اتفاقات بحرانی پس از انتخابات ریاست جمهوری اخیر، می‌بیند که بیشتر شعاری که تا کنون داده شده «یاحسین، میرحسین» است. به نوعی باز این خیال‌خانه‌ی دینی در کار است. یا خود مسأله‌ی مهدویت و رواج ناگهانی سنتِ زیارت جمکران. اگر شما به الاهیات اسلامی نگاه کنید، منظومه یا پارادایم معرفتی آن کهنه و منسوخ است. اگر قرار بود دین تنها بر شانه‌های الاهیات‌اش حرکت کند و در جریان زمان زنده بماند، تا کنون دین اسلام از میان رفته بود. این خیال‌خانه‌ی جمعی است که دین را تازه نگه می‌دارد و چنان مثلا از یادکرد واقعه‌ی عاشورا بر سر و سینه می‌کوبد که انگار همین الان جلوی چشم‌اش این اتفاق افتاده است. این خیال‌خانه‌ی مذهبی است که سنت تاریخی را به تجربه‌ی زیسته‌ی کنونی پیوند می‌دهد. این خیال‌خانه بسی فعال‌تر از آن است که با کوشش‌های چند روشن‌فکر مذهبی یا غیرمذهبی از میان برود. حتا می‌خواهم پا را فراتر بگذارم و بگویم اگر آماج اصلی سکولاریزاسیون جدایی میان دین و دولت تعریف شود، تا زمانی که این خیال‌خانه فعال است یا این هدف دست‌یافتنی نخواهد بود یا این‌که جدایی صوری دین و دولت گرهی از کار نمی‌گشاید و اقتدار مذهبی را یک‌سره در سپهر عمومی سست نخواهد کرد. دریافت شما از «خیال‌خانه‌» جمعی دینی در ایران چیست و فکر می‌کنید چگونه می‌توان با این مسأله روبه‌رو شد؟ محمدرضا نیکفر:یحث دین، بحثی است پردامنه، از جمله به خاطر چنددامنگیِ مفهوم‌هایی که در این بحث به کار می‌روند. الاهیات را در نظر گیریم. یکجا منظور الاهیاتِ نظری است که در جهان اسلام چندان پربار نبوده است. یکجا الاهیات معنای کلامی و اصولی دارد و به مثابه‌ی مدخل فقه است. یکجا بینشی است که بنیاد مسلمانی است و آن را تنها یک ناظر سنجش‌گر می‌تواند تشخیص دهد و تبیین کند. الاهیاتی که من بر شریعت مقدمش می‌کنم، آن چیزی است که این شریعت را این شریعت کرده است، آن چیزی است که پیش از پاگیری شریعت نیز عمل کرده و با تفکیک مشروع-نامشروع نظم جهان را به هم ریخته و نظم تازه‌ای را پیش گذاشته است. شریعت، قانون دارالاسلام به مثابه دارالسّلام است و شیوه‌ی رفتار در دارالکفر و در برابر آن. دارالکفر دارالحرب است. تفکیک پایه‌ایِ شریعت‌سازِ “دارالسلام – دارالحرب” از خود شریعت برنمی‌آید. منظور من از الاهیات آن بینشی است که به چنین تفکیکی راه می‌برد. این بینش دوگانگی‌ای را در نظر می‌گیرد (خدا – شیطان، مؤمن – کافر، دارالسلام – دارالحرب …) که می‌پندارد باید به نفع قطب الاهی و ایمانی رفع شود. در کجا به این الاهیات برمی‌خوریم؟ در موقعیت تفکیک‌های پایه‌ای و انتخاب‌های پایه‌ای و نیز در موقعیت‌های «اضطراری»؛ آن‌جایی که خود شریعت به هوای شریعت معلق می‌شود، آن‌جایی که شریعت را هم می‌توان تعطیل کرد. چنین نگرشی به مسأله ما را محتملاً به یاد کارل اشمیت می‌اندازد. او از نظر خودش دست بر مشکلی اساسی در فلسفه‌ی سیاسی لیبرالی عصر جدید گذاشته است: رابطه‌ی فرمان‌روا با قانون. فرمان‌روا نمی‌تواند هم‌زمان پیرو قانون و نیروی برقرارکننده‌ی‌ قانون باشد، زیرا نیروی برقرارکننده‌ی قانون بر فراز قانون است و چنین نیرویی نمی‌تواند در عین حال مشمول قانون و تحت آن باشد. کارل اشمیت، فرمان‌روا را کسی می‌داند که بتواند وضعیت را اضطراری اعلام کند و قانون را به حالت تعلیق درآورد. تحلیل کارل اشمیت در حد توصیف و تشریح سیستم‌های خاصی درست است، سیستم‌هایی که با وجود ظاهر قانونی‌شان بنیادی غیرقانونی دارند و یا عنصری در آنها وجود دارد که در اصل ناوابسته به قانون است و در موقعیت بحرانی سرنوشت سیستم را تعیین می‌کند. مثال نمایان چنین سیستمی را در دوران عتیق در «عهد عتیق» می‌بینیم. این مجموعه پر از داستان‌هایی با این مضمون است که چگونه خدای قانون‌گذار و انبیای اعلام‌کننده‌ی قانون، خود زیر قانون می‌زنند. آن‌گاه که اراده به کشتن و تجاوز غلبه می‌کند، همه‌ی احکام در نهی از این فعل‌های حرام به حالت تعلیق درمی‌آیند. در تفسیر رسمی دم-و-دستگاه دینی اصل مسأله پوشیده می‌شود. اصل مسأله جنایتی است که نه توسط نیرویی ضد شریعت یا خارج از دایره‌ی پذیرش شرع، بل‌که توسط نیرویی انجام شده که برقرارکننده و حافظ شریعت است. ما درباره‌ی جنس گفت-کرداری گزاره‌های دینی صحبت کردیم. جالب است که درنگریم، الاهیات اسلامی، در معنای بُندادین خود (آن‌جایی که بُنِ آن داده می‌شود، یعنی آشکار می‌شود) در چه کرداری متجلی می‌گردد. اگر بگوییم یک نظام قانونی وجود دارد که شریعت نام دارد و یک مرکز قدرت به نام کلی شارع (الله، ولی الله، ولی ولی الله، ولی ولی ولی الله) آن را برمی‌گذارد و یا در موقعیت معینی برپا نگه می‌دارد، با در نظر گرفتن این که خود شارع فراتر از شریعت ایستاده است و بنابر این در این جا سیستمی عمل می‌کند که در خور تحلیلی به شیوه‌ی کارل اشمیت است، می‌توانیم بگوییم پدیداری بنیاد الاهیاتی در کرداری است که شریعت را به حالت تعلیق درمی‌آورد. آیت‌الله آذری قمی گفته بود که ولی فقیه می‌تواند توحید را هم تعطیل کند. بر این قرار تکلیف قانون اساسی خود به خود معلوم است. اگر کارل اشمیت سخن آذری قمی را می‌شنید، ممکن بود از شدت هیجان فریاد بردارد: چنین فرمانروایی بی‌همتاست؛ دیکتاتوری از این کامل‌تر نمی‌شود! بنیان‌گذار اسلام ظاهراً قدرت ولی فقیه ایرانیان را نداشته، اما در زندگی او نیز استثناگذاری به نفع خویش، یعنی تعلیق برخی احکامی که خودش وضع کرده بود، فراوان است. برخی داستان‌ها مشهورند، برخی نه. ما بسی درباره‌ی الاهیات اسلامی می‌آموزیم، اگر سیره‌ی ابن اسحاق را با این دید بخوانیم، آنگاه می‌بینیم که در عمل شارع، احکام مطلق چگونه نسبی می‌شوند. آن درزی که در هر مورد گشوده می‌شود، آنی است که بارقه‌ی الاهی از آن تجلی می‌یابد. اهمیت پدیدارشناسانه‌ی این داستان‌ها در این گشایش آن‌ها به فراسوی شریعت است. «الاهیات شکنجه» از این دید نوشته شده است. همان گونه که شما می‌گویید، «شاید شکنجه در مقایسه با قتل و جنگ یا اسلام آوردن زیر برق شمشیر، «رادیکال‌ترین» صورت الاهیات سیاسی نباشد»، اما به هر حال «شکنجه» برای منظور ما مهم ماست و اهمیت آن در آن است که معمولاً مقدمه‌ی آن بازجویی‌ای است که در آن بازجو کاشف و ابلاغ‌کننده‌ی حقیقت است. در رژیم حقیقت زندان، «حقیقت» سرانجام با شلاق «دروغ» را از پا درمی‌آورد. دست بازجو در این ستیز باز است. شرع هم دست آن را نمی‌بندد. کلک شرعی شکنجه به اسم تعزیر وجود دارد و هر کاری مجاز است: دشنام رکیک، بهتان، دروغ، آزار جنسی، اعدام نمایشی. اگر از یک طلبه‌ی ساده‌دل که درس‌اش را با دقت و وسواس خوانده است و موضوع حرام و حلال را بسیار جدی می‌گیرد، در مورد هر جزء واقعه در زندان سؤال کنیم، او کار بازجو را با قطعیت خلاف شرع خواهد خواند. اما فرض کنیم او جزئی از سیستم شود و درک‌اش از حقیقت را با رژیم حقیقتی که در زندان تجلی بارزی می‌یابد، تنظیم کند. برای ما این استحاله مهم است و لحظه‌ی آن کردار، که شریعت هم به حالت تعلیق درمی‌آورد. این لحظه از نظر من یک لحظه‌ی الاهیاتی ناب است، در «الاهیات شکنجه» نوشته‌ام که به عمل آفرینش می‌ماند. من در آن آفرینش را بازخوانده‌ام. آن لحظه‌ی ناب بندادین را کسانی دیگر به شکلی دیگر دیده‌اند. حافظ این گونه دیده است: «عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد». این بنیاد مذهب دیگری است، کیشی کاملاً متفاوت با مذاهب حقه‌ی معروفه: «حدیث عشق ز حافظ شنو نه از واعظ
اگر چه صنعت بسیار در عبارت کرد.» آن‌چه در تاریخ پیش رفته، روی آن‌چه حافظ کنشِ آغازین‌اش تصور می‌کند، بنا نشده است. اگر بنا شده بود، می‌بایست داستان این گونه پیش می‌رفت: اصولاً شریعتی شکل نمی‌گرفت و عشق پیشاپیش همه‌ی تفکیک‌های شریعت‌ساز را به هم می‌زد − چیزی که از این غزل حافظ برمی‌آید و من در آن بیشتر حسرت می‌بینیم تا تقریری از حقیقت: «عیب رندان مـکـن ای زاهد پاکیزه سرشـت!
کـه گـناه دگران بر تو نـخواهـند نوشـت. مـن اگر نیکـم و گر بد، تو برو خود را باش!
هر کـسی آن درود عاقبت کار کـه کـشـت
ناامیدم مکن از سابقۀ لطف ازل؛
تو چه دانی که پس پرده، چه خوب است و چه زشت؟
همـه کـس طالب یارند چه هشیار و چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت
نـه مـن از پرده تـقوا بـه درافـتادم و بـس،
پدرم نیز بـهـشـت ابد از دسـت بهـشـت
حافـظا روز اجـل گر بـه کـف آری جامی
یک سر از کوی خرابات برندت بـه بـهـشـت!» در این‌جا می‌بینیم که حافظ «سابقه‌ی لطف ازل» را چیزی متفاوت از تصور «زاهد پاکیزه‌سرشت» می‌داند. آنچه من اساس الاهیات‌اش می‌نامم، تصور از این «سابقه» است، این همان کنشِ بنیادین و بُندادین است. «الاهیات شکنجه» راهی است از زندان به سابقه‌ی زندان، به سابقه‌ی ازلی آن، به آن چه در پس پرده بوده و اکنون در جلوی پرده به نمایش درآمده است. ما در این‌جا اختلافی با رفیق شفیق‌مان حافظ پیدا می‌کنیم: او سابقه‌ی ازلی را وحدت می‌داند، ما اختلاف، او عشق می‌داند، ما نفرت. البته صحبت بر سر سابقه‌ی ازلی از دیدگاه دینی خاصی است، زیرا سابقه‌ی ازلی چیزی نیست جز یک سازه‌ی تاریخی فرهنگی. تصور حافظ از دین با تصور کنونی مشخص ما فرق‌هایی جدی دارد. او دین را یک جهان معنایی می‌گیرد، در آن ارتباط‌های مطلوب خود را برقرار می‌کند و سازه‌ی معنایی خودش را می‌سازد. این یک کنش است و ما نمی‌توانیم در بحثی شناختی، یعنی در بحثی که گزاره‌های آن یک‌سر اخباری باشند به کلیت آن به عنوان کنش پاسخ دهیم. او رفیق ماست و ما چه سعادتمند می‌شدیم اگر او زنده بود و می‌توانست بر پایه‌ی درک‌اش از این سابقه‌ی ازلی، جهان را سقف بگشاید و طرحی نو در اندازد و آن را در برابر طرحی بگذارد که پایه‌ی ازلی آن تبعیض و نفرت است. برخوردی در اساس مشابه را با خانم شیرین عبادی می‌توان داشت. وقتی که او می‌گوید اسلام و حقوق بشر با هم هم‌سازند، اگر جایگاه شنیدن این سخن کلاس تاریخ، دین‌شناسی، فرهنگ‌شناسی یا حقوق باشد، بایستی به شدت با او مخالفت کرد و گفت که شما متأسفانه این مفهوم‌ها را درست به کار نمی‌برید. اما اگر او با ادعا در مورد هم‌سازی اسلام و حقوق بشر دارد آرزویی را بیان می‌کند (به این صورت که ما دینی را می‌خواهیم که با حقوق بشر نستیزد) و در یک موقعیت پراگماتیک در برابر پراتیک حق‌کشی ایستاده است، بایستی از تلاش او پشتیبانی کرد. فراموش نکنیم که اسلام فراتر از نام یک دین خاص است؛ اسلام یک فرهنگ است. در مورد اسلام نیز این قاعده عمل می‌کند: دینی از دل گرایشی خاص در جهان موجود پدید می‌آید، قدرت می‌گیرد و ساخته‌ی فرهنگ خود فرهنگ‌ساز می‌شود؛ فرهنگ رابطه‌‌ای دیالکتیک با هسته‌ی دینی خود دارد، گرد آن شکل می‌گیرد، در همان حال، آن پوسته‌ی پرلایه، آن هسته را کنترل می‌کند. جهان معنایی اسلام، بسیار پهناور است. من به هیچ وجه بر آن نیستم که آن را به الاهیات اسلامی، از این طریق به الاهیات سیاسی و از این طریق به الاهیات شکنجه فروکاهم. ولی «الاهیات شکنجه» یک امکان واقعی پدیداری حقیقت اسلامی است و نکته‌ی مهم این است که حقیقت، چیزی جز امکان‌های پدیداری آن نیست. نیرو، همان تظاهر نیرو است. حقیقت دینی‌ای که در الاهیات شکنجه تجلی می‌یابد، حقیقتی کتابی و کلاً اخباری نیست. در متن‌های دینی گزاره‌هایی می‌توان یافت هم در تأیید آن هم در رد آن. هم آیه‌های رحمت‌بار وجود دارند، هم آیه‌های نفرت‌بار. صحبت بر سر یک رژیم حقیقت است و نوعی پراتیک حقیقت، که در آن این نوع حقیقت دینی متحقق می‌شود. حقیقت دینی هیچ بودن ثابتی ندارد، چیزی نیست که یک بار برای همیشه متحقق‌ شده باشد، از این رو کلاً می‌توانیم بگوییم که شیوه‌ی بودِشِ آن در شدن آن است. ولی این شدن تاریخ دارد، و آن‌چه توجه ما را به عنوان حقیقت جلب می‌کند، آن چیزی است که مدام در طول این تاریخ بازتولید می‌شود. خود این تاریخ نیز با این بازتولید، ساخته می‌شود. پیشتر در این گفت‌وگو به این که کردار هم هرمنوتیک خود را دارد، اشاره شد، آن هم در بحث بر سر کشتن و اینکه هر کشتاری، پیش-کشتاری دارد. ما از شکنجه و کشتار در حکومت آیت‌الله‌ها شروع می‌کنیم و درمی‌نگریم کدام سنت دینی به اینجا ختم می‌شود. آن قدر پس می‌رویم تا به آن «سابقه‌ی ازلی» برسیم که مسلماً جنس آن، برخلاف آن‌چه حافظ می‌گوید، «لطف» نیست. فکر می‌کنم روشن باشد که «سابقه» از نظر من در متن تاریخ بشری است. این مفهوم هیچ بار مابعد طبیعی‌ ندارد. آن‌جایی هم که ظاهراً دارد، آن را به تاریخ برمی‌گردانیم. مابعد طبیعت همانا خود انسان است. داستان تاریخی ما از گذاشتن سلسله‌ای از supplémentها پشت سر یکدیگر ساخته می‌شود. منظور از supplément، همان‌گونه که پیشتر گفتیم، یک چیز درافزوده، تکمیل‌کننده و جانشین است. A1 می‌شود تکمیل‌کننده و جانشین A، بعد نوبت A2 می‌رسد که جای A1 را بگیرد. در عین حال ممکن است تکمیل‌کننده و جانشین A، A’1 باشد، نه A1. این زنجیره‌ها، زنجیره‌ها‌ی ساده‌ی علی نیستند، یعنی نمی‌توانیم به سادگی بگوییم A علت A1 است، A1 علت A2 و الی آخر. سر زنجیره ته آن را متعین می‌کند و ته آن سر آن را. ته آن هم متعین است، هم نامتعین. متعین است، از جمله به این دلیل که با چیز معینی مشخص می‌شود، اما آن چیز می‌رود که جای خود را به یک supplément دیگری دهد که آن می‌تواند تمام زنجیره را از نو تعریف کند و معنای دیگری را به حلقه‌‌ای دهد که امروز شاخص زنجیره است. گفتم که supplémentها از پی یکدیگر می‌آیند. در ابتدا این را گفتم تا تصور ساده‌ای از پویش آنها حاصل شود. تصور دقیق‌تر آن است که هر حلقه‌ای را بازنویسی حلقه‌ی قبلی بدانیم. این گونه نیست که A به سادگی پشت سر A1 قرار گرفته و ما بتوانیم بحث کنیم که آیا این یکی جانشین برحق آن دیگری هست یا نیست. A1 بازنویسی A است و A آنی است که در خاطره‌ی A1 و از طریق A1 وجود دارد. ولی A را هم A1 ممکن است بازتولید کند، هم A’1. آیا این چیزی که هم A1 بازسازانه به آن رجوع می‌کند، هم A’1، به راستی یک چیز است؟ یک نقطه‌ی کانونی یگانه‌ساز وجود دارد که دور آن را یک ابر معنایی گرفته است، ابری از معناهای کثیر. اصل مسأله این نیست که این نقطه‌ی کانونی چه وجود عینی‌ای داشته است، مهم این است که ذهن‌ها به چیزی روی کرده‌اند و این چیز در رویکرد آن‌ها ساخته می‌شود. برای رویکرد مجموعه‌ای از ذهن‌ها در قالب فرهنگ و جامعه به یک چیز می‌توانیم یک هسته‌ی نوئماتیک (به معنای ادراکی / اندریافتی) در نظر گیریم که هیچ چیزی نیست جز محمل و بارکش مجموعه‌ای از تعین‌هایی که ممکن است حتّا بخشی از آنها پس‌‌زننده‌ی یکدیگر باشند. این گونه که بنگریم در مقابل خود و پشت سر خود یک گرداب و تلاطم معنایی می‌بینیم. مجموعه‌ای از هسته‌ها (هسته‌های نوئماتیک) وجود دارند که معناها معطوف به آنها هستند، هسته‌هایی چون اسلام و در جای خودشان نام‌ها و نمادها و مفهوم‌هایی که سخت با آن همبسته‌اند. گرد یک هسته توده‌های معنایی مختلف و متضادی می‌توانند بچرخند. من و شما هسته‌ی نوئماتیک اسلام را در همان ارتباط‌های معنایی قرار نمی‌دهیم که مثلاً آیت‌الله جوادی آملی قرار می‌دهد. ما دو تن هم، اگر با یک‌دگر بیشتر بحث کنیم، درمی‌یابیم که کاملاً هم‌نظر نیستیم، چنان‌که دیدیم از مراتب الاهیات و فقه درک‌های متفاوتی داریم. توجه به این گوناگونی دیدها و پیچیدگی سامان‌یابی ادراک به معنای گرویدن به نسبیت‌باوری نیست. در تلاطم‌های معنایی می‌توانیم خطوطی را بازشناسیم، یعنی نشان دهیم که چه معناهایی در کجا متمرکز شده‌اند. به این موضوع نیز توجه اکید داریم که همه‌ی بازی‌ها در یک پهنه‌ی عینی و سخت صورت می‌گیرند که جهان در مقاومت دردانگیز آن است. موقعیت‌ها و واقعیت‌هایی نیز وجود دارند چون بدبختی و رنج و از همه مهم‌تر مرگ. بازی نشانه‌ها بازی محدودی است و جهان آن‌قدر سخت و خشن است و نیروی جاذبه‌ی واقعیت‌های فیزیکی آن قدر شدید است که در مجموع شانس چندانی برای بلندپروازی به جا نمی‌ماند. با وجود این، امکان‌ها نامحدود اند. انسان، آزاد است. همه‌ی پدیده‌ها را همه نمی‌توانند ببینند. این به این معنا نیست که آنها عینی نیستند. همه‌ی پدیده‌ها عینی هستند به اعتبار تأثیرشان، هر چند خودشان ذهنی محض باشند، و به این اعتبار که ما می‌توانیم دریابیم آن‌ها در چه شرایطی موضوع یک تجربه‌ی ممکن قرار می‌گیرند. برای ما نه خود پدیده، بلکه تجربه‌ی پدیده مهم و عمده است. من از دادن توضیح بیشتر درباره‌ی سامان‌یابی ادراک تاریخی خودداری می‌کنم. از آنچه گفته شد این نتیجه را می‌گیرم که سامان‌یابی، بازسازی و دگرسازی است، عملی است در چارچوب امکان‌هایی که هم گذشته در اختیار ما می‌گذارد و هم اکنون با گشودگی‌اش به سوی آینده. سامان‌دهی آزادانه است، و هم‌هنگام محدود و تعیین‌شده. آزادانه است، چون در رابطه‌ی معناگیرنده و معنادهنده‌ای که با یک گذشته می‌گیرد، نه از انگیزش‌های بی‌میانجی جسمی یا روانی، بلکه از دلیل‌ها عزیمت می‌کند و محدود و متعین است، چون مجموعه‌ای از محدودیت‌های عینی، تنگ‌نظری‌های ناگزیر تاریخی، عادت‌ها، سنت‌ها و عامل‌هایی که ناخودآگاهانه عمل می‌کنند، مجراها، شیوه‌ها، سازه‌ها و آرایش بازتولید دریافت‌ها را تعیین می‌کنند. «جمهوری اسلامی» را در نظر گیریم. این دم-و-دستگاه خود یک سامانه‌ی ادراکی است که به هسته‌ی نوئماتیکی به نام اسلام رجوع می‌کند، هاله‌ی معنایی آن را می‌سازد و معناهایی را که در آن برمی‌نهد، برمی‌گیرد، به خود می‌دهد و با این کار خود را نیز می‌سازد. حکومت اسلامی ایران یک کمپلکس ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی است. در وجود آن، دین به دولت مجهز شده و دولت به دین. این حکومت یک تظاهر بی‌نظیر دین مجهز است. در سرزمین ما هیچگاه دین این قدر مجهز نبوده است. ما در وجود حکومت فعلی یک دیانت بزرگ‌جثه را می‌بینیم. این دیانت گرد آن هسته‌ی نوئماتیکی ساخته می‌شود که همه گویا به آن اسلام می‌گوییم. اسلام، همین اسلام‌های ساختگی است. ما اگر با تمام توان تحقیقی، خود را به دوران بیست و ساله‌ی پیامبری محدود کنیم، باز فقط با ساخته‌های دیگران چیزی را می‌سازیم و باز می‌بینیم که آن هسته‌ی نوئماتیک هیچ‌گاه به صورت ناب و عریان‌ش وجود ندارد. نه فقط در این مورد، بلکه در مورد دیگری وجود ندارد. درد چیزی است که با هسته‌ی نوئماتیک خودش یکی شود. از این رو نیز هست که وقتی دین آشکارا دردآور می‌شود، من فکر می‌کنم می‌توانیم به هسته‌ی نوئماتیک آن نزدیک شویم. این به معنای اساس قرار دادن یک وضعیت بد استثنائی برای داوری در مورد کل تاریخ دین نیست، زیرا تاریخ نه برپایه‌ی آن چیزی که حافظ «سابقه‌ی لطف‌«اش می‌خواند، بلکه برپایه‌ی سابقه‌ی کین پیش رفته است. برای پس زدن چنین نگاهی معمولاً به وجود مؤمنان لطیف اشاره می‌شود و همچنین سخنان قدسی لطیف. در وجود این گونه مؤمنان و این گونه سخنان هیچ شکی نیست. دیانت آنها دیانت خُرد است، دیانت کوچک‌جثه است، دیانتی نامجهز است. ولی مسأله‌ی تاریخی ما دیانت مجهز است، دیانت عظیم‌الجثه است. این دیانت است که به شدت دردآور است. سر بسیاری از مؤمنان عشق‌ورز با حکم و دستگاه این گونه دیانت بر سر دار رفته است. تفکیک میان دیانت حقیقی و دیانت دروغین، یعنی دیانتی که به پنداشت آقای سروش هم‌خوان با ذات دین است و آن دیانتی که وسیله است و گویا اعراض پلشت تاریخی و فرهنگی آن را ستم‌گر و ریاکار کرده‌اند، قابل دفاع نیست. من اما تفکیک میان دیانت مجهز و نامجهز، بزرگ‌جثه و کوچک‌جثه را قابل دفاع می‌دانم. کسانی هستند که مشکلات زندگی روزمره و نیز مشکلات اساسی وجودی‌شان را با دین حل می‌کنند. بنابر این گزافه‌گویی و گستاخی است اگر بگوییم هر شکلی از دین مشکل است. دینِ مشکل‌ساز، دینِ درشتِ درشت‌خوی سلطه‌گر است. اوج مشکل جایی است که دین و دولت یکی شوند. در این حال دین به تجهیزاتی دست می‌یابد که می‌تواند تبعیض و تبه‌کاری را به اوج برساند. در دوران گذشته، مجهز شدن، مجهز شدن به رِبَاط الْخَیل بود، به اسبهای جنگ‌آزموده، اکنون مجهز شدن به تکنیک مدرن است. ترکیب ایمان و تکنیک فرعونیت مدرن است، فرعونیت در همان معنای منفی‌ای که دیانت خُردی که از مصر گریخت، در مورد دیانت درشت حاکم به کار برد. آن دیانت خُرد البته خود بعدا به دیانت درشت تبدیل شد. این درس تاریخی‌ای است که مؤمن باید به آن توجه داشته باشد، آن گاه که از محدوده‌ی خانه‌اش بیرون می‌آید و پا به صحن بزرگ جامعه می‌گذارد. مسأله‌ی سکولاریزاسیون، مسأله‌ی دین درشت است، دین عظیم‌الجثه‌ی مجهز است، دولت مجهز به دین و دین مجهز به دولت است. منظورم سکولاریزاسیون سیاسی است نه این-جهانی‌گری بینشی‌ای که جهان‌بینی افراد را دگرگون می‌سازد و طبعاً به دیانت خُرد و فردی هم برخورد می‌کند. همه‌ی مؤمنان معتقد نیستند که شرط حفظ و تقویت دیانت، تجهیز دین به تجهیزات دولتی است. به «خیال‌خانه»‌ی دین‌خوی عموم مردم عنصر فرمانروایی تعلقی طبیعی ندارد. مردم و قدرتمندان، مردم و سروران دینی به یک‌سان خیال‌پردازی نمی‌کنند. مردم در خیال نجات هستند و همان گونه که ممکن است به هوای نجات زیر عَلَم یک مدعی گرد آیند، زمانی ممکن است خیال نجات از دست آن مدعی را در سر بپرورانند. این چیزی است که کورنلیوس کاستوریادیس هم می‌گوید. «خیال»، به گفته‌ی کاستوریادیس نجات‌بخش هم هست، حصارِ «خیال‌خانه»‌ی نهادینه‌ شده و رسمی‌شده را هم می‌تواند در هم بشکند و راه نجاتی بیابد. خیال دینی هم به تمامی در زندان دیانت قدرت باقی نمی‌ماند. کارکرد به بند کشیدن خود مقولات دینی، یکی از کارکردهای این زندان است. آن را می‌توانیم با الهام از کاستوریادیس این گونه توضیح دهیم: می‌دانیم که این فیلسوف یونانی-فرانسوی بر خلاف ساختارگرایان، نشانه‌ها را تنها بر زمینه‌ی سیستم هم‌پیوندی آن‌ها و تفاوتی که میان‌شان در این سیستم وجود دارد، توضیح نمی‌دهد. نشانه از نظر او شکل و هنجار نهادینه شده است، آفریده‌ی «خیال‌خانه»های اجتماعی است. کاستوریادیس نشانه را در پیوند با مصداق‌اش در نظر می‌گیرد، اما نه به این صورت ساده که مثلاً بگوییم اینجا کلمه‌ی «میز» را به عنوان یک نشانه داریم و در برابرمان چیزی را که مصداق آن است. نشانه‌ها نهادینه هستند. مثلاً مؤسسه‌ی روحانیت وجود دارد که تعریف می‌کند خدا چیست، عبادت چیست، آخرت چیست. ولی فقیه چیست؟ در تفسیر رسمی کنونی از آن نشانه‌ای است که مصداق آن را جمعی از فقیهان تعیین می‌کنند. ما هیچ رابطه‌ی مستقیمی با آن نداریم؛ رابطه‌ی ما با آن از طریق هم‌تفافته‌ای از مؤسسات است. خود ولی فقیه هم که سیدعلی خامنه‌ای باشد، رابطه‌ی مستقیمی با خودش ندارد، یعنی چون در آینه بنگرد، نمی‌تواند بگوید: «من، ولی فقیه» یا «ماهیت این صورت آن است که صورت مقام معظم رهبری باشد.» شاید بدین جهت باشد که او همواره نامطمئن است. اما فقیهان انتخاب‌کننده کیستند یا بهتر است بگوییم چیستند؟ فقیه انتخاب‌کننده نشانه‌ای است که مصداق آن در مجلس خبرگان و نحوه‌ی نشاندن یک نشانه در درون این نشانه تعیین می‌شود. به همین ترتیب می‌توانیم بپرسیم و بپرسیم. مدام به نهادی می‌رسیم که نشانه را تعریف می‌کند. در ایران اکنون یک نهاد بزرگ عهده‌دار تعریف نشانه‌هایی شده است که به نظم و سلسله مراتب قدرت برمی‌گردند. خدا چیست؟ اطاعت چیست؟ وطن چیست؟ دانش چیست؟ محاسن برازنده‌ی مردانه چیست؟ جامه‌ی شایسته‌ی زنانه چیست؟ چکمه‌ی تبرجی چیست؟ حق مسلم چیست؟ رقص چیست؟ حرکت موزون چیست؟ غنی‌سازی اوقات فراغت چیست؟ اهمیت غنی‌سازی اورانیوم چیست؟ همه‌ی اینها را دولت دینی به شما می‌گوید. از زیرکی پرسیدند: «خدا کیست؟» پاسخ داد: «نماینده‌ی ولی فقیه در آسمان». با یک تفسیر کاستوریادیسی از این لطیفه‌ی باریک‌بین می‌توانیم بگوییم، منظور این است که «خدا» نشانه‌ای است که به توسط نهاد ولایت فقیه تعریف می‌شود. تعریف‌کننده یک فرد نیست. کـُمپلکس ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی «جمهوری اسلامی» آن نهاد درشتی است که اکنون تعریف‌کننده‌ی همه چیز است. در این هم‌تافته همه آلت دست یکدیگرند: فقیه آلت دست نظامیان است، نظامیان آلت دست فقیه هستند، همه آلت دست سیستم رانت‌خواری‌اند. ولی این نهاد درشت نمی‌تواند تخیل مردم را مهار کند. نوعی خیال دینی هم حصار آن را درهم می‌شکند. در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» شعار «الله اکبر» تحلیل شده است. در آن امکانی برای تعالی دیده شده است. خیالی در مورد خدایی که برتر است، خدایی که عادل و اخلاقی است در برابر خدای حاکمان می‌ایستد، آن هم از موضعی «اکبر»، جایگاهی برتر. دین سبز در برابر دین سیاه قرار می‌گیرد. با استفاده از اصطلاحی که در این صحبت مدام از آن استفاده کردیم، می‌توانیم بگویید که دارد یک supplément جدید در برابر supplément فعلی قد علم می‌کند. کاستوریادیس در این مورد می‌توانست بگوید که ممکن است در این درافزوده‌ی جدید دینی یک امکان رهایی وجود داشته باشد. همه چیز ممکن است، این نیز ممکن است که این درافزوده هم با رجوعی که به چیزی به نام اسلام، که به مثابه هسته‌ی نوئماتیک آن عمل می‌کند، بازگویی‌ای از این دین شود که باز به اسارت تازه‌ای منجر شود، از جمله به این شکل محتمل که در روایتِ هم اکنون مسلط، یعنی اسلام رسمی کنونی اصلاحات و تعمیراتی انجام دهد و آن را به نوعی ادامه دهد. ممکن است بر این قرار نسخه‌ی دوم اسلام حکومتی ایرانی در دوره‌ی مدرن شکل گیرد. این یک امکان رهایی نیست، یک تهدید است. کاستوریادیس حق دارد که بنیاد هستی را نه سفت و سخت، بلکه چیزی مذاب و روان و نامتعین می‌بیند. تاریخ، تکرار مکررات نیست، از جمله تاریخ دین. گرایش به تکرار وجود دارد، مثلاً در دین از طریق رجوع به یک هسته‌ی نوئماتیک که مدام بازسازی و بازنویسی می‌شود. اما با هر بازنویسی چیز دیگری هم خلق می‌شود. خیال در خیال‌خانه محبوس نمی‌ماند. تکرار یا رهایی؟ به نظر من هر دو وجه، هر دو امکان، باز و شدنی هستند. ما در ایران دوباره در برابر یک انتخاب بزرگ قرار گرفته‌ایم: آزادی یا استبداد. خطر بزرگ، انتخاب مستقیم و صریح استبداد نیست، خطر در انتخاب مشروطه‌ی نیم‌بندی است که وعده‌ی آزادی می‌دهد، اما دم-ودستگاه استبداد را بازسازی می‌کند.

دین‌جداخواهی و دولت‌‌جداخواهی

Mon, 28 Dec 2009 23:34:30 +0000

نسخه‌ی پی‌دی‌اف همین مقاله این نوشته زمینه‌ی بحث جدایی دین و دولت را می‌کاود، موضع اصلی جدل بر سر سکولاریسم را در موقعیت کنونی ایران نشان می‌دهد و چشم‌اندازی را می‌گشاید که در آن خطوطی از اختلاف‌ها و چالش‌های پیش رو روشنی می‌یابند. نوشته برمی‌نهد که عده‌ای می‌خواهند دین را از شر دولت نجات دهند (دینْ−جداخواهان) و عده‌ای دولت را از شر دین (دولتْ−جداخواهان). نیکوست که اینان با هم متحد شوند و جامعه‌ی مدنی را تصمیم‌گیرنده درباره‌ی اختلاف‌هایشان دانند. این نوشته صورت نوشتاری شرح و بسط یافته‌ی سخنی است رانده شده در یکم نوامبر ۲۰۰۹ در کنفرانسی در دانشگاه مریلند با عنوان "ایران در گذار به دموکراسی". مقاله، سیاسی است. در آن حاصل نظر مطرح است، نه خود پردازش نظری. پیشینه‌ی بحث سکولاریزاسیون بحث سکولاریسم بحث بسیار مهمی است، به نسبت گرم است و تصور می‌رود که ما مدتها درگیر آن خواهیم بود. این بحث را وجود حکومت دینی برانگیخته و همین خود نشان می‌دهد که برای ما موضوع حکومت دینی در کانون چنین بحثی قرار دارد. پیش از انقلاب موضوع دین و دولت از زاویه‌ی جدایی یا پیوستگی‌شان مطرح نبود. اگر درباره‌ی انگیزه‌ی حرکت‌هایی چون ترورهای فداییان اسلام و شورش ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ و مقابله با آنها بحثی در می‌گرفت، آن بحث زیر عنوانی چون سکولاریسم پیش برده نمی‌شد. در گذشته موردهایی وجود داشتند که می‌توانستند باعث رونق چنین مفهومی شوند − موردهایی چون بحث قانون، بحث مشروطه و مشروعه و سپس موضوع مدرسه‌های دخترانه، حجاب‌برداری، حق رأی زنان و آن ترورها و آن شورش −، اما چنین نشد. تفکیک معنایی دین و دولت تا آن حد پیش نرفته بود که این گونه مسئله‌ها را زیر عنوان رابطه‌ی این دو بررسند. دین در هنگام بروز این رخدادها هنوز در معنای سنتی آن مطرح بود و در این معنای سنتی آموزه‌ی سیاسی‌ای را پیش نمی‌گذاشت که سرراستانه به کانونِ قدرت سیاسی چشم داشته باشد. اینکه حاکم باید مسلمان باشد و به احکام شرع عمل کند، سخنی کهنه بود که کمتر کسی از پی نسبت آن با دولت مدرن می‌پرسید. موضوعی مهم که می‌توانست به بحث دین و دولت فراروید، موضوع مشروعه و مشروطه بود. در قلب این موضوع هنوز پرسش از پی قدرت سیاسی ننشسته بود. در کانون دعوا چند و چون مشروط شدن قدرت سیاسی به شرع قرار داشت، نه خود این قدرت. مشروعه‌خواهی واکنشی بود به مشروطه‌خواهی. گفتمانش را بر اساس فکر مشروطه‌ تنظیم می‌کرد. و مشروطه‌خواهی جنبشی بود برای مشروط کردن قدرت کانونی سیاسی، یعنی کنترل آن، نه بر هم زدن آن. فرض مشروطه این بود که سلطنت می‌ماند، آن هم در دست سلسله‌ی قاجار. بر پایه‌ی این فرض فکر می‌کردند که چگونه می‌توانند آن را مهار کنند. امیدشان به کلمه‌ی قانون بود که بیاید، به امور انتظام دهد و حکم حکومت را مدبرانه و حکیمانه کند. بر این قرار اختلاف بر سر قانون بود، اینکه قانون چیست و قانون‌گذار کیست. مشروعه‌خواهان شرع را قانون می‌دانستند و عالِم به قانون را به ضرورت عالِم به شرع. به نظر آنان در مشورتخانه می‌بایستی متشرعان بنشینند، نه جماعت «کتاب‌فروش و سبزی‌فروش و بقال و علاف و نعلبند»[1]. اکثر مشروطه‌خواهان قانون را نه عین شرع، بلکه مشروط به شرع می‌دانستند.[2] آنان، از جمله برای امتیازدهی به مشروعه‌طلبان، قایل به نظارت فقیه شدند و این نظارت را به صراحت در اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطیت گنجاندند. مشروعه‌طلبان نیز به نظارت فقیه اعتقاد داشتند، اما این نظارت را مستقیم می‌دیدند، نه از راه کنترل تطابق قانون با شرع. از چیزی به نام نظارت مستقیم نام نبرده‌اند، اما ایده‌آلی که در نظر داشتند، در وضعیت غیاب معصوم، سلطه‌ی فقیه بر سلطان بوده است. اشتراک نظر مشروعه‌خواهان و مشروطه‌خواهان بیش از آنی بود که بحث میان آنان به بحثی بنیادی در باره‌ی رابطه‌ی دین و دولت تبدیل شود. اساس اشتراک، بر خلاف ظاهر قضایا، نه باور هر دو جناح به مشروط کردن قدرت به شرع، بلکه باورشان به لزوم وجود کانون ثابتی در قدرت به نام شاه بوده است. اگر جنبش مشروطه‌خواهی تا سطح جمهوری‌خواهی می‌بالید، کیفیت بحث‌ها تغییر می‌کرد.[3] در این حال بسیار محتمل بود که دین‌داران عمدتا سلطنت‌طلب شوند و در میان جمهوری‌خواهان بحث رابطه‌ی میان شرع و حکومت بالا گیرد، و تنها اقلیتی از آنان خواهان امتیازدهی به متشرعان شود. ناکافی بودن تفکیک معنایی وقتی بحثی جبهه‌بندی‌های اساسی را تعیین کند، مفهوم‌های کانونی آن بحث از زمره‌ی مفهوم‌های جهان‌ساز هستند و اینها مفهوم‌هایی‌اند که افق اندیشه‌ی نسلی یا نسل‌هایی را تعیین می‌کنند. [4] هنگامی که مفهومی جهان‌ساز می‌شود، گرد آن، جهان انتظام تازه‌ای می‌یابد و این انتظام تازه صف‌بندی‌های تازه‌ای را ایجاد می‌کند. در عصر مشروطیت، قانون یک مفهوم جهان‌ساز بود. ورود این مفهوم به واژگان سیاسی، زبان سیاسی را دگرگون کرد. صف‌بندی‌هایی ایجاد کرد که پیشتر شناخته شده نبودند. از جمله‌ی آنها صف مشروطه و مشروعه بود. اگر همچون قانون، جمهوری نیز مفهومی جهان‌ساز می‌شد، بسیار محتمل بود که به دنبال آن مفهومی رایج شود که نماینده‌ی قطبی شدن جهان گرد موضوع رابطه‌ی دین ودولت باشد. در ایران بحث جمهوری درگرفت، اما پیش از آنکه جهان‌ساز شود، بحث بسته شد. رضاخان شاه شد، از جمله به تشویق و تأیید علما؛ و علما در دوره‌ی کوتاه بحث جمهوری نشان دادند که اصل برای آنان وجود سلطنت است، نه عمل به اصل دوم متمم قانون اساسی. آنان به یک شیوه‌ی رابطه با قدرت عادت داشتند و می‌خواستند آن را ادامه دهند: حضور در جایی ورای سیاست و تأثیرگذاری بر سیاست از آن موضع. آنان همواره در دایره‌ی بزرگ قدرت بودند، اما پذیرفته بودند که کانون آن اختصاص به سلطان داشته باشد. بحث ولایت فقیه هم که در دوره‌ی قاجار مطرح شد، این هدف را پی نمی‌گرفت که سلطان را حذف کند. سلطان، به جای خود باقی می‌ماند، اما مشروعیت سلطنتش را از فقهای عظام می‌گرفت. پیشتر اشاره کردیم که در جریان مشروطیت و پس از آن تفکیک معنایی دین و دولت تا آن حدی پیش نرفته بود که بسیاری از حادثه‌های سیاسی که یک مشخصه‌ی آنها تقابل دین‌داران با دولت‌مداران بود، زیر عنوان تقابل دین و دولت بررسی شوند. گروندگان به سیاست معینی با گروندگان به گروه دینی معینی یا باورمندان به حکم دینی خاصی با هم درگیر می‌شدند و این درگیری هنوز بر زمینه‌ی عمومی رابطه‌ی دین و دولت بررسی نمی‌شد. دین در معنای دولت اخلال نمی‌کرد و معنای دولت نافی اصالت معنایی دین نبود. دینی وجود داشت که پارسایی فاصله‌گیری از دولت را تبلیغ می‌کرد. در برابر آن، تعبیر دیگری از دین رایج بود که صاحب امری را که اطاعتش را واجب می‌دانست، همان سلطان وقت می‌پنداشت. از طرف دیگر سلطان برای سلطنش به هر دلیل به علما نیازمند بود و همواره کسانی از این گروه را در دربار داشت که طبعا بیش از دیگران مصر بودند که سلطنت ولی‌نعمتشان را نعمتی الاهی دانند. سکولار شدن آگاهی تا آن حد پیش نرفته بود که دین را به عنوان دین دریابند، یعنی همچون حوزه‌ای متمایز، متمایز از فرهنگ یا دیگر حوزه‌ها و جریان‌های فرهنگی و اجتماعی، به عنوان نگرشی در میان نگرش‌های دیگر یا در برابر آنها. این یا آن آخوند، یا یک خط فکری در میان جمعی از آخوندها مسئله می‌شد، اما موضوع دین و سیاست مطرح نمی‌شد، تا چه به رسد به موضوع تعریف و تحدید دین به عنوان دین و دین‌پیشه به عنوان پیشه‌وری در میان پیشه‌وران دیگر که می‌توان پرسید، چرا حق ویژه‌ای برای خود می‌طلبد. در سنت دینی، اصل جاافتاده‌ای وجود نداشت که به صورتی قاطع و بحث‌ناپذیر رابطه‌ی دین و دولت را تعیین کند. اینکه حکمروانی بحق، حق امام معصوم است، همان‌قدر کاربرد سیاسی داشت که توصیف میوه‌های بهشتی برای کشاورزی اهمیت داشت. بسیاری از آنان که در توصیف حق امام معصوم برای سلطنت می‌نوشتند، خود جیره‌خوار دربار یک سلطان بودند. از طرف دولت نیز مرزکشی‌ای با دین صورت نمی‌گرفت، به این دلیل که در ایران کیش دولت وجود نداشت تا به کیشی دیگر به چشم رقیب بنگرد. "دولت یعنی شاه": این باور بر ذهن‌ها چیره بود و بدیهی است که گرد چنین باوری نمی‌تواند کیش دولت به عنوان دولت شکل بگیرد. شاه ممکن بود بر آخوندی غضب کند و آخوندی ممکن بود، شاهی را خوش ندارد؛ ستیز آنان اما به عنوان ستیز دین و دولت دیده نمی‌شد. بر این قرار چیزی که بتوان آن را اتاتیسم (دولت‌سالاری) ایرانی خواند، وجود نداشت. دین به عنوان دین و دولت به عنوان دولت آلترناتیو هم نمی‌شدند و مطلق دولت‌گرایان در برابر مطلق دین‌گرایان قرار نمی‌گرفتند، زیرا چنین صف‌هایی در ایران وجود نداشتند. ولایت فقیه گفتیم که بحث سکولاریسم را دولت دینی پدید آورد. پیش از انقلاب موضوع جدایی دین و دولت مطرح نبود، با این که بهانه‌هایی برای طرح آن وجود داشت، اما نیروی لازم برای طرح موضوع فراهم نبود. اکنون اما مسئله مطرح شده است. چه کسی آن را مطرح کرد؟ نخست چه کسی صفت سکولار را برای گروهی از روشنفکران به کار برد؟ رژیم به وجود دیدگاهی جز آنچه توجیه‌گر اصلی وجودش بود یعنی ولایت فقیه با شعار «مرگ بر ضد ولایت فقیه» اشاره داشت. بحث ولایت فقیه در سال اول انقلاب مطرح شد. پیش از آن این بحث مطرح نبود، برای آخوندها هم مطرح نبود، تا چه برسد به روشنفکران غیر مذهبی. تا پیش از سال ۱۳۵۷ در نوشته‌های همین ولی فقیه فعلی، یعنی سید علی خامنه‌ای و بقیه‌ی دولتمردان، به اصطلاح ولایت فقیه برنمی‌خوریم. بی هیچ غلوی می‌توان گفت که ولی فقیه فعلی هم تازه در سال ۱۳۵۸ دریافت که ولایت فقیه به چه معناست. مبتکر ولایت فقیه، آیت‌الله خمینی است. کسانی مثل نراقی، از ولایت فقیه سخن گفته‌اند، اما تصریح نکرده‌اند که منظورشان حکومت فقیه است. ملا احمد نراقی (در عوائد الایام)، شیخ فضل الله نوری و دیگران دین را در جایگاهی ماورای سیاست می‌گذاشتند و آن را از آن جایگاه در حکومت دخالت می‌دادند. این تنها خمینی است که تصریح کرده، نحوه‌ی اصلی بایسته و شایسته‌ی وجود دین در جهان، حکومت‌گری دینی است. او تمام تاریخ پیش از خود، از زمان امویان گرفته تا دوره‌ی معاصر را دوران فاسدی نامید که فساد آن بدان برمی‌گشته که در آن میان دین و دولت جدایی بوده است. به پندار او این جدایی باعث شد که رسالت محمد به سرانجام خود نرسد. خمینی در درسنامه‌اش در مورد حکومت اسلامی (سال ۱۳۴۸) گفته است: «این مسلم است که الفقهاءُ حکام علی السلاطین. سلاطین اگر تابع اسلام باشند، باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در این صورت حکام حقیقی همان فقها هستند؛ پس بایستی حاکمیت رسماً به فقها تعلق بگیرد؛ نه به کسانی که به علت جهل به قانون [= شرع] مجبورند از فقها تبعیت کنند.» درسنامه‌ی خمینی متأثر از گفتار مدرن سیاسی است. (این موضوعی است که بایستی به جای خود بررسی شود.) او متأثر از این گفتار از تقسیم قوا حرف می‌زند و از میان سه قوه، قوه‌ی مجریه را اصل می‌داند. در واقع به پندار او اصل جدایی دین و دولت در طول تاریخ نه در حوزه‌ی قانون‌گذاری یعنی تشریع و قضاوت، بلکه در حوزه‌ی اجرا بوده است. او دوره‌ی متأخر را از آن نظر افسد می‌داند که در آن در حوزه‌ی تقنین و قضاوت نیز جدایی پیش آمده است. باری، دولت از نظر خمینی یعنی کانون قدرت اجرا. او قانون‌گذاری و قضاوت را در دگرسوی سیاست تصور می‌کند و اصل سیاست را فرمان‌فرمایی مستقیم می‌داند. او می‌خواهد دین، هم در ورای سیاست باشد، هم در کانون سیاست. این حضور، حضوری شخصانی است، حضور شخص فقیه اعلم تضمین‌کننده‌ی حضور دین است. نادیدن خطر در دوران انقلاب کسان معدودی درسنامه‌ی خمینی را خواندند و دریافتند چه فاجعه‌ای در انتظار کشور است. کسانی از روشنفکران آن را خواندند، اما جدی‌اش نگرفتند. در آستانه‌ی تشکیل جمهوری اسلامی، یکی از کسانی که موضوع ولایت فقیه را جدی گرفت، مصطفی رحیمی بود. مقاله‌ی او[5] به تاریخ ۱۰ دی ۱۳۵۷ یک استثنا است. هدایت متین دفتری در مورد آن می‌نویسد: «به خاطر دارم، روزی اوایل زمستان سال ١٣٥٧ که در دفتر همکار زنده‌یادمان دکتر محمدتقی دامغانی قراری برای جلسه هیأت اجرائی جمعیت حقوقدانان ایران داشتیم، قبل از تشکیل جلسه، چند نفر همکاران از جمله دکتر رحیمی به ما پیوستند. آن روزها، تازه زمزمه‌ای درباره«جمهوری اسلامی» از سوی نیروهای طرفدار خمینی به جای شعار قبلی آنان – "حکومت اسلامی" − شروع شده بود که چندان جدی گرفته نمیشد. دکتر رحیمی دربارۀ نوشته‌ای که با خود داشت، با متانت و نجوا با یکی دو نفر از اعضای هیأت اجرائی و بعد تک و توکی از سایرین به صحبت و توضیح پرداخت. او پیشنهاد می‌کرد نوشته‌اش، به بحث گذاشته شود و با امضای عده‌ای از جمعیت که مایل باشند، منتشر شود. فی‌المجلس موافق و مخالف وجود داشت. اکثراً مسأله شعار "جمهوری اسلامی" را جدی نمی‌دیدند. بر این عقیده بودند که اهمیت دادن به آن، به مطرح شدن وسیع و جدی شدن قضیه در جامعه می‌انجامد - چه خوش‌باور بودیم ما.»[6] باری، روشنفکران موضوع را شوخی گرفتند، حتّا روشنفکران حقوقدان. ببینیم آنکه جدی گرفت، یعنی رحیمی چه درکی از موضوع دارد. نامه‌ی او به خمینی سند تاریخی‌ای است که بایستی با دقت تحلیل شود. دو نکته‌ی بارز در آن اینها هستند: رحیمی به این اصل در قانون اساسی مشروطه استناد می‌کند و آن را متحقق می‌داند: «قوای مملکت ناشی از ملت است» (اصل ٢۶ متمم قانون اساسی مصوب سال ۱٢۸٥). او در لحظه‌ی پیروزی انقلاب اسلامی می‌نویسد: «قانون اساسی ما با قبول اصل مترقی حاکمیت ملی به بحث "ولایت شاه" و "ولایت فقیه" پایان داده است.» نکته‌ی دیگر این که او قرار گرفتن در جایگاهی ورای سیاست و دخالت سیاسی از آن جایگاه را، حق روحانیت می‌داند، حتّا بدان توصیه می‌کند و این امکان را از زبان میشل فوکو امتیازی برای ایرانیان می‌داند، نوعی برتری بر فرانسویان که گویا چیزی به نام روحانیت سیاسی نمی‌شناسند. معممان اما به ماندن در ورای سیاست اکتفا نکردند و به قوه‌ی مجریه چشم طمع دوختند، ابتدا با احتیاط. یک قوه‌ی مجریه‌ی صوری را به مکلایان مذهبی واگذاردند، در حالی که قدرت واقعی را در دست داشتند. بعدا به آن معرکه هم پایان دادند. عزل بنی‌صدر پایان آن بازی بود. در تمام این مدت فقط لیبرال‌ها، مذهبی و غیر مذهبی، اتفاق اصلی‌ای را که در کشور افتاده است، درآمیختگی دین و دولت می‌دانستند. بر روشنفکری ایران چپ غلبه داشت و چپ ایران، فقط بلد بود ماهیت دولت را با طبقات توضیح دهد. گفتن این که دولت ایران، دولتی دینی شده است، از دیدگاه چپ یک توضیح سطحی بود، چون در روبنا می‌ماند؛ مگر نه این‌که دین پدیده‌ای روبنایی است!؟[7] آغاز بحث سکولاریسم در طی این مدت واژه‌های سکولار، سکولاریسم، لائیسیته و همانندهای آنها در اصطلاح‌شناسی چپ جایی نداشتند. حکومت و روشنفکران مذهبی نقش اصلی را در رواج صفت سکولار ایفا کردند. با طرح وجود و حضور روشنفکران مذهبی، تقسیم‌بندی روشنفکری به مذهبی و سکولار مطرح شد، رژیم هم آغاز به استفاده از این صفت کرد، به عنوان دشنامی که نثار روشنفکران مذهبی منتقد خود نیز می‌کرد. هر چه تنگناهای حکومت اسلامی آشکارتر گشت، توجه به بحث سکولاریسم بیشتر شد. در آغاز دوره‌ی خاتمی بود که بحث جدی در این مورد آغاز شد که سکولاریسم به چه معناست. مجموعه‌ای از مقاله‌ها تألیف شدند که کارشان توضیح فرهنگ‌نامه‌ای بود. توضیح‌های فرهنگنامه‌ای محض، ای بسا کار ما را سخت‌تر کردند. مفهومی بیگانه به مفهوم‌های بیگانه‌ی دیگری وصل می‌شد و به جای اینکه روشن‌تر شود، تیره‌تر می‌شد. در این دوره گرایشی شکل گرفت که سکولاریزاسیون را اساساً به مسیحیت در غرب برمی‌گرداند و مدعی بود که چنین چیزی یکسر بیگانه با فرهنگ و جامعه‌ی ماست. طرفداران حکومت دینی، در نوشته‌هایشان سکولار را مترادف با کنده شده از معنویت و اخلاق و گرویدن به فساد می‌گرفتند. روشنفکران دینی سکولاریسم را قابل تأمل دانسته و در همان حال به فکر آن بودند که چگونه می‌توان از برخی فواید سکولاریزاسیون بهره گرفت و دیانت خود را نیز داشت از جمله به شکل دولتی دینی. باری، صفت سکولار، در ترکیب‌هایی چون روشنفکر سکولار، جامعه‌ی سکولار و دولت سکولار به تدریج جا افتاد. از سکولاریسم نیز سخن می‌رود، آن هم در متن‌-بافت‌های مختلف. گاهی مراد از آن سکولار شدن دولت است، یعنی خروج دولت از حیطه‌ی اقتدار روحانیت، گاه مراد این-جهانی شدن جامعه و فرهنگ است. طبعاً ‌گاه‌گاهی کسی از نظر خودش به فکر دقت بخشیدن به این واژه‌ها می‌افتد، به تاریخ اروپایی آنها می‌نگرد[8]، با چند نظر در این باره در میان روشنفکران ایرانی درگیر می‌شود، و بعد تعریفی عرضه می‌کند که ممکن است کار را پیچیده‌تر کند. ز این موضوع گریزی نیست. در غرب هم همین گونه است. هر کتابی درباره‌ی سکولاریزاسیون و سکولاریسم تعریف تازه‌ای از این مفهوم‌ها پیش می‌گذارد. بحث پایان ندارد. حتّا در جایی که به نظر می‌رسد مسئله حل شده است، مشکلی پیش می‌آید که جنبه‌ی حل‌نشده‌ای از مسئله یا وجه تازه‌ای از آن را عیان می‌کند. مثلاً فرانسه را در نظر گیرید که موضوع حجاب مسلمانان باعث شد در مورد لائیسیته بحث درگیرد و انبوهی مقاله و کتاب نوشته شود. دوره‌ی رونق طرفداری از جدایی دین و دولت ما وارد یک دوره‌ی رونق مفهوم‌های خانواده‌ی "سکولار" شده‌ایم. در میان روشنفکران دینی هم رویکرد مثبتی دیده می‌شود. نمونه‌ی پیشروی آنان اکبر گنجی است که به تازگی نوشته: «روشن‌فکران دینی نه به دنبال بومی و اسلامی‌کردن مدرنیته‌اند، نه با "روشن‌فکران سکولار" در "جدال فکری"اند - برای این‌که همه‌ی آن‌ها خود روشن‌فکر سکولارند، اگر سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد دولت باشد - نه ویژگی سکولار مدرنیته را نفی می‌کنند، نه هویت خود را از طریق نقد روشن‌فکران سکولار بر می‌سازند.»[9] لازم است، در مورد این که سکولاریزاسیون چیست، مدام اندیشه کنیم و نبایستی برآشفته شویم که این کار ممکن است به ابهام راه برد.[10] در این مورد هم ابهام وجود دارد، هم ساده‌اندیشی. هسته‌ی معنایی مفهوم‌های خانواده‌ی "سکولار" – یعنی همه‌ی مفهوم‌هایی که بن آنها "سکولار" است − باور به ضرورت جدایی دین و دولت است. در فارسی، به هر دلیل این تفکیک صورت نگرفته که در نگاه سیاسی به دین از زاویه‌ی پیوند و جدایی آن با دولت، از خانواده‌ی واژگانی لائیک استفاده کنند و در نگاه فلسفی، فرهنگ‌شناسانه و جامعه‌شناسانه به نقش و جایگاه دین از خانواده‌ی واژگانی سکولار. روشنفکران تحصیل‌کرده در فرانسه، بیشتر به این تفکیک پایبند هستند. دیگران چنین تفکیکی را رعایت نمی‌کنند. گفتیم که جمهوری اسلامی بود که اندیشه به سکولاریزاسیون را به ما تحمیل کرد. این موضوع را بایستی همواره در نظر داشته باشیم تا در هزارتوی بحث‌های مختلف گم نشویم. خانواده‌ی واژگانی سکولار رواج یافته است تا مشکلی را یا راه حلی را در برخورد با این حکومت بیان کند. اصل مسئله در وضعیت کنونی مسئله چیست؟ مسئله آن راه حلی است که خمینی برای مشکل رابطه‌ی دین و دولت پیش نهاده و پایه‌ی حکومت دینی شده است. خمینی در درسنامه‌ی حکومت اسلامی (سال ۱۳۴۸) می‌گوید: «این مسلم است که الفقهاءُ حکام علی السلاطین» (ص. ۳۸) از پانویسی که ناشر رسمی این درسنامه در مورد این گفته‌ی خمینی آورده، در می‌یابیم که گویا این سخن به یک حدیث برمی‌گردد. در پانویس آمده است: «امام صادق (ص) فرمود: الملوک حکام علی الناس، و العلما حکام علی الملوک.» مثلث ناس، ملک و فقیه را در برابر خود داریم و رد اصل مسئله را باید در ارتباط اینها پیدا کنیم. در حدیث امام جعفر صادق، دقت می‌کنیم. اگر جایگاه ملوک را حوزه‌ی سیاست (دقیق‌تر: تمرکزگاه قدرت سیاسی) بنامیم، جایگاه علما، بر فراز سیاست می‌شود، به هر حال این جایگاه، جایگاهی است در ورای سیاست، دگرسوی سیاست. فقیه از این دگرسو در سیاست دخالت می‌کند. دخالت در سیاست، امری سیاسی است. پس فقیه همزمان سیاسی و اَبـَرسیاسی است، در حوزه‌ی سیاست است و بر فراز حوزه‌ی سیاست. خمینی مبتکر این نقش دوگانه نبود. علما همواره چنین نقشی را ایفا کرده‌اند، ولی مورد به مورد و دوره به دوره ترکیب این دو وجه و کیفیت هر وجه فرق می‌کرده است. متمم قانون اساسی مشروطیت هم، در چارچوب پذیرش این نقش دوگانه است. در آن مجراهای رسمی فراوانی برای اعمال نفوذ در اختیار علما گذاشته شده: در قانو‌ن‌گذاری، در قضاوت، در اِعمال کنترل بر انجمن‌ها و حزب‌ها، در اِعمال کنترل بر رسانه‌ها و بر آموزش عمومی. اِعمال کنترل بر قوه‌ی مجریه، از راه محدود کردن حیطه‌ی عمل آن صورت می‌گیرد و بر شخص شاه، از راه محدود کردن کلی حیطه‌ی عمل دولت و تعریف هویت قانونی شاه به عنوان کسی که با موهبتی الاهی شاه شده و بایستی مروج مذهب حقه‌ی جعفری باشد. اگر درسنامه‌ی حکومت اسلامی خمینی را به عنوان انتقادی بر قانون اساسی مشروطه و متمم آن بخوانیم، در آن این یک نکته را بارز می‌بینیم: لزومی ندارد اِعمال نفوذ بر فرمانروای اصلی غیر مستقیم باشد. در متمم، فرمانروای حقوقی قطب فقاهت است و فرمانروای حقیقی شاه. این جدایی حق از حقیقت بایستی برداشته شود. بایستی به این دوگانگی پایان داد و یگانگی شخصانی فرمانروای حقیقی و فرمانروای حقوقی را برقرار کرد. استدلال خمینی برای برقراری این یگانگی چنین است: خواست اسلام این است که سلطان از فقیه تبعیت کند. سه حالت برقرار است: ۱. سلطان یا خود آگاه به شرع است، تا حدی که نیاز به تقلید ندارد، پس در این حالت خودش فقیه است. ۲. یا ناآگاه است و تقلید نمی‌کند، پس اصولاً سلطنش نابحق است و باید برانداخته شود. ۳. یا تا این حد آگاه است و مقلد که تبعیت کند که در این حال وجود او زاید است. خمینی در رابطه با این حالت سوم می‌گوید: «سلاطین اگر تابع اسلام باشند، باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در این صورت حکام حقیقی همان فقها هستند؛ پس بایستی حاکمیت رسما به فقها تعلق بگیرد، نه به کسانی که به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعیت کنند.» (ص. ۳۸) خمینی در ادامه‌ی این سخن می‌گوید که یگانگی شخصانیِ منصب دینی و منصب حکومتی تنها لازم است در رأس حکومت برقرار شود، نه در حوزه‌ی هر منصبی. به گفته‌ی او «لازم نیست که صاحب‌منصبان و مرزبانان و کارمندان اداری، همه قوانین اسلام را بدانند و فقیه باشند؛ بلکه کافی است قوانین مربوط به شغل و وظیفه خویش را بدانند.» مصادر امر جزئی هم به هر حال فقیه جزئی هستند. مصدر امر کلی فقیه کلی است. «معاونین و صاحب‌منصبان و مأمورانی که به شهرستانها فرستاده می‌شوند، باید قوانین مربوط به کار خود را دانسته و در موارد دیگر از مصدر امر بپرسند.» نو بودن نظریه‌ی خمینی همه‌ی نظریات پیش از خمینی در مورد ولایت سیاسی فقیه (نظریات نراقی و دیگران) در صریح‌ترین شکلشان نظریاتی بوده‌اند در چارچوب سلطنت مشروعه. هیچ کدام از فقیهان به اصل لزوم سلطان (در دوره‌ی غیبت) شک نمی‌کند. اوج آنچه یک نظریه‌ی ولایت سیاسی فقیه می‌توانست بخواهد، همانی است که در حدیث امام جعفر صادق آمده است: ولایت مستقیم و مصرح بر سلطان. دُگم ضرورت وجود سلطنت، در عصر جدید است که می‌شکند. این باور جزمی در ایران با شلیک به قلب ناصرالدین شاه توسط میرزارضا کرمانی شروع به شکستن می‌کند. نظریه‌ی ولایت فقیه خمینی را، از آنجایی که مبتنی بر شکستن این دگم است، نمی‌توانیم به سادگی یک نظریه‌ی سنتی به حساب آوریم. افزون بر این، چیزهای دیگری در این نظریه وجود دارند که آن را نو جلوه می‌دهند. از جمله‌ی آنهاست پیچیده‌ دیدن امر حکومت‌گری. در نظریه‌ی او دستگاه اداری منطق خود را دارد، در تصور ایده‌آل او، در هر جزء این دستگاه جزئیتی از فقاهت دخیل است، و اصل این است که مصدر کل امر دولتی با مصدر امر فقاهتی یکی باشد، نه آنکه هر منصبی در آن شرط فقاهت داشته باشد. توضیحات او درباره‌ی حکومت نشان می‌دهد که او از تصور خام قرون‌وسطایی‌ای که حکومت را در وجود شخص حاکم می‌دید، درگذشته است. او به نظریه‌ی مدرن تقسیم قوا توجه دارد و نکته‌ای مهم از نکات بحثش در درس ولایت فقیه این است که قانون‌گذاری اساساً پیشتر توسط شرع انجام شده و کار اصلی مجلس قانون‌گذار برنامه‌ریزی است. نکته‌ی مهم دیگر این است که به نظر خمینی اختلاف اساسا بر سر قوه‌ی مجریه است، بخشی از دولت که او قدرت اصلی را در آن متمرکز می‌بیند. به نظر خمینی جایی که و کسی که حکم را صادر می‌کند، اصل است، نه مضمون حکم. نظریه‌ی سیاسی خمینی اصالت قدرت است، نه اصالت هنجار. دنگ شیائوپینگ گفته است گربه باید موش بگیرد، چه سیاه باشد چه سفید. خمینی مصلحت‌گرا بود، اما در مورد اصل قدرت، بسیار اصول‌گرا بود. برای او رنگ گربه هم مهم بود. نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه از باور خمینی به اصالت قدرت برخاسته است. قدرت، چنان مهم می‌شود که به گفته‌ی آذری قمی، اگر مقتضی بداند اصل توحید را هم معلق می‌کند. متن تکوین نظریه‌ی خمینی دنیای جدید است، او دنیا را چون پهنه‌ی جنگ قدرت در نظر می‌گیرد و بر آن است که در آن "وطن اسلامی" را از خفت نجات دهد و به عظمت برساند. او لازمه‌ی این کار را یک انقلاب سیاسی می‌داند، چیزی که مفهومش هیچ سابقه‌ای در سنت ندارد. کلا نظریه‌ی خمینی درباب ولایت فقیه را می‌توانیم دگرگشت جدید یک نظریه‌ی سنتی بدانیم، چیزی همچون جهش یک ژن کهنه. پیروان او پس از انقلاب بسیار کوشیدند، آن را با درک عصر جدید از آزادی و دولت سازگار نشان دهند. با این کار انگار جسم‌های خارجی را در یک ارگانیسم جا می‌دهند و آن ارگانیسم شروع به پس زدن آنها می‌کند. جسم، بیمار و بحران‌زده می‌شود. خود خمینی در شرایطی گفته بود که "میزان رأی مردم است." چنین سخنی همچون کاردی است که لای زخم مانده و هر از گاهی در استخوان ولایت فقیه فرو می‌رود. شیعه‌ی پهلوی خمینی مثلث "فقیه − شاه – مردم" را در برابر خود نهاد و به این نظر رسید که نقش سیاسی فقیه نباید از مجرای سلطه‌ی اعتقادی او بر شاه بگذرد. او شاه را زاید اعلام کرد و نظریه‌ی سلطه‌ی مستقیم فقیه بر مردم را پیش گذاشت. یک پیش‌شرط این نوآوری، آنچنان که گفته شد، شکستن دگم ضرورت وجود شاه بود. رخدادها و ایده‌های انقلابی در ایران، از زمان ترور ناصرالدین‌شاه، و رخدادهای جهانی، به صورت انقلاب‌ها و برافتادن نظام‌های سلطنتی و بازتاب آنها در ایران، زمینه‌ی ذهنی این تحول فکری را فراهم کرده بودند. اما اگر دستگاه روحانیت، همانند دوره‌های پیشتر، در رابطه‌ای تنگاتنگ با دربار بود، خمینی نمی‌توانست وجود شاه را زاید اعلام کند، و یا اگر می‌کرد نمی‌توانست از پشتیبانی بخش بزرگی از هم‌مسلکانش برخوردار شود. نوعی سکولاریزاسیون که در دوران پهلوی پیش رفته بود، رابطه‌ی حوزه‌ی دینی و دربار را سست کرده بود، حوزه را مستقل کرده بود و این حوزه‌ی مستقل، که خود را نیازمند شاه حس نمی‌کرد، آماده برای آن بود که به آرمان سیاسی دینی‌ای بگرود که نیاز به وجود شاه در آن خط باطل خورده است. آرمان سیاسی خمینی محصول سیاسی حوزه‌ی دینی در مجموع غیرسیاسی عصر پهلوی است. نظر او در متن شیعه‌ی پهلوی[11] شکل گرفته است. درک الاهیات سیاسی شیعی دستگاه قدرت فعلی مستلزم درک ریشه‌های آن در تشیع پهلوی است. تشیع پهلوی، جامع سنت شیعیِ مؤثر در عصر جدید است. هیچ‌گاه سنت به طور کلی تأثیرگذار نیست. برشی از گذشته، معاصر با ماست، و آن گذشته است که اکنون را زیر تأثیر قرار می‌دهد، نه گذشته‌ای کلی و بی‌تفکیک.[12] کالای دینی موجود همان کالای دوران‌های کهن نیست. رد آن را در اعصار کهن جستن، ژرف‌بینی گمراه‌کننده‌ای است. شیعه‌‌ی اصلی مؤثر معاصر، شیعه‌ی پهلوی است، آن شیعه‌ای است که به عنوان مذهب مرکز، تمرکز و انسجام خود را مدیون برپایی دولت مرکزی مدرن در متنی سرمایه‌دارانه است. خمینی محصول قم است و قم محصول دوران پهلوی است. در دوره‌ی شیعه‌ی پهلوی مشکل اصلی اجتماعی از نظر حوزویان آزاد شدن زنان است. در کانون چیزی که به نام فساد مطرح می‌شود، گسستن قیدهای سنتی بر دست و پای زن نشسته است. بقیه‌ی موضوع‌های مطرح سیاسی برای حوزه‌ی دینی موضوع‌هایی هستند که از ناسیونالیسم می‌آیند و امکان ترجمه به زبان دینی داشته‌اند. مسئله‌ی اسرائیل، به‌عنوان نمونه، مسئله‌ای است مطرح برای ناسیونالیسم، اما دارای این امکان که به زبان دینی ترجمه شود و به دعوای کهن اسلام و یهودیت گره خورد. دگرگونی‌های اجتماعی و نیز برخی دگرگونی‌های فرهنگی دوران پهلوی نه تنها از رونق دین نمی‌کاهند، بلکه کلیت سرمایه‌ی دینی را به شدت تقویت می‌کنند. از زاویه‌ی "اقتصاد سیاسی دین" فشرده‌ی وضعیت شیعه‌ی پهلوی این گونه است: دین رونق می‌یابد و بنگاه دینی امکان آن را می‌یابد که دست به سرمایه‌گذاری‌های کلانی بزند که با وجود افت نرخ سود دینی حجم کلی سود را بالا بردند. تجربه‌ی این سرمایه‌گذاری‌ها بود که روحانیت شیعی را به جایی رساند که به سوی بزرگترین پروژه‌ی تاریخ خود خیز بردارد: مقابله با کاهش عمومی نرخ سود از راه تصرف دولت، از طریق دولتی کردن سرمایه‌ی دینی به امید دینی شدن سرمایه‌ی دولتی. با تحقق این پروژه دین و نفت درهم‌آمیختند. عاملیت خودکار دین، اینک بیش از گذشته برکنده از سنتهایی است که در تاریخ ایده‌ها پی‌جویشان می‌شویم. در دوره‌ی پهلوی، رشد سرمایه‌داری موجب رونق دین می‌شود. همپای تقویت دولت مرکزی، دین مرکز هم رشد می‌کند و دینهای حاشیه و دیانت‌های سرخود جماعتهای مستقل را به سمت اضمحلال می‌برد. سوادآموزی کشف تازه‌ی دین را موجب می‌شود. شهرها بزرگ می‌شوند و پیاپی مسجد تأسیس می‌شود. حوزه‌ی علمیه قم در آغاز دوران پهلوی شکل می‌گیرد. در این حوزه شیعه آموزه‌ی خود را منسجم می‌کند، در سنت دست به گزینش می‌زند، تاریخ تازه‌ای برای خود می‌نویسد. شیعه‌ی پهلوی شیعه متمرکز مدون منسجم است. بسیاری پندارها، گفتارها و کردارهایی که سنت خوانده می‌شوند و به نظر می‌رسد از دیرزمان وجود دارند، در همین دوران پهلوی رسم شده‌اند و رسمیت حوزوی یافته‌اند. شیعه‌ی پهلوی مذهبی است متمرکز، برخوردار از حوزه‌ای که بوروکراسی آن در دوران مدرن قوام یافته است، با رشد سرمایه‌داری رونقی پیدا کرده و خطر را نه در رونق سرمایه‌داری، بلکه در نیروهای پیشرو منتقد آن دیده است. قم، در این عصر در مجموع با سیستم همساز است و از قِبَل رشد سرمایه‌داری نان می‌خورد. حوزه‌ی دینی، در این دوران آداب بازار جدید را می‌آموزد و درمی‌یابد اینک چگونه و کجا باید سرمایه‌گذاری کرد؛ رقیبان را می‌شناسد و برای رونق کار خود با مکانیسم شبیه‌سازی آشنا می‌شود. این مکانیسم، از مهمترین شگردهای دینی برای همسازی با بازار مدرن است: آنگاه که می‌خواهند متفکر جلوه کنند، گفتمان‌ رقیب را می‌گیرند، مشابه دینی آن را تولید می‌کنند و سپس مشابه را بدیل اصل قرار می‌دهند. حوزه‌ی علمیه‌ی جدید به‌ندرت محصولی خلق کرده که تکراری نباشد، یا در صورت نونمایی مونتاژشده، تقلیدی و تقلبی نباشد. راز این حوزه‌، در سنت نیست، در تقلب است. این تقلب از الزامات کاسبی دینی در دوران مدرن است. در دهه‌ی ۱۳۵۰ کاهش سود دینی محسوس می‌شود. دوران رونق به پایان رسیده است. سرمایه‌داری رشد سطحی خود را کرده و اینک می‌خواهد به عمق رود. بحران رشد درمی‌گیرد که سیستم سیاسی، بر خلاف ۱۳۴۲، توانایی کنترل آن را ندارد. حوزه‌ی دینی با به پایان رسیدن دوره‌ی رونق به استراتژی سابق خود برمی‌گردد: چاره‌ی افت ارزش از راه ترکیب شدن با دولت. آنچه باعث شده بود حوزه‌ی دینی ساکت شود و این خواست قدیم را پنهان دارد، رونقی بود که کالای دینی با رشد سرمایه‌داری کسب کرده بود. حوزه‌ی دینی در این دوره ثابت کرد که با مدرنیت تنها می‌تواند رابطه‌ای مصرفی بگیرد. حوزه می‌تواند مدرنیت را به عنوان کالا و تکنیک بپذیرد، و اگر سرمایه‌داری، بازاری باشد که دین در آن نرخ سود تضمین‌شده‌ای داشته باشد، هیچ مشکلی با آن ندارد. در دوره‌ی رونق هیچ تلاشی از جانب حوزه‌ی دینی برای شناخت جامعه‌ی مدرن صورت نگرفت. اشرافِ بوروکراسیِ روحانیت، موجودات دو زیستی‌ای بودند که در حجره‌ها احکامی را می‌خواندند و تدریس می‌کردند که حتا در قرون وسطا پشتوانه‌ی اجرایی نداشتند، و از حجره که بیرون می‌آمدند، زیستی مشابه قشر مرفه ایرانی داشتند. مصرف می‌کردند و در پنهان از آن کارهای دیگر، غافل نبودند. حوزه‌ی دینی در دوره‌ی پهلوی انگلی ماند: تولید قابل‌ذکری نداشت و عمدتا کالای گذشته را در بسته‌بندی‌های تازه می‌فروخت و گاه با تقلید و تقلب چیزی از جهان نو برمی‌گرفت و قاطی فکر کهنه می‌کرد. به مرجعیتی که دستگاه سیاسی، رسانه‌های تبلیغاتی آن و نیز دانشگاه در جامعه یافته بود، با حسادت می‌نگریست. هیچ تلاش اصیلی از حوزه سر نزد که بتوان آن را رقابتی مدنی و سازنده تلقی کرد. از این حوزه حتا کارهای ساده‌ی نیکوکاری مثل کمک به مردم در دوره‌های بدبختی و سوانح طبیعی مصیبت‌زا برنمی‌آمد. افت سود، آن را به سوی الاهیات سیاسی سوق داد. انرژی منفی‌ای را در خود بیدار کرد که ویرانگریش را در انقلاب اسلامی به نمایش گذاشت. این‌ها هستند برخی خطوط عمده‌ی آن "سنتی" که حکومت دینی حیات خود را با اتکا به آن آغاز کرد. فقیه – از رکن چهارم به رکن یکم اسلوب سیاسی حوزه در عصر پهلوی در تداوم این منش کهن بود که تأثیرگذاری اصلی سیاسی از راه تأثیر بر حکمران است، آن هم از جایی که نقطه‌ی اصلی اتکایش خارج از دربار حکمرانی باشد. پیش از عصر پهلوی، برای فقیهان این شیوه‌ی تأثیرگذاری، جز در دوره‌های بحرانی سقوط و صعود سلسله‌های پادشاهی، حاصلی تضمین‌شده داشت، زیرا ایدئولوژی حقوقی و ایدئولوژی تربیت‌کننده‌ی دبیران و وزیران، دینی بود و دستگاه دینی پروراننده‌ی آن ایدئولوژی بود. سلطان بهتر می‌توانست نقش ظل‌الله را ایفا کند اگر حجج اسلام در این مورد حجت می‌آوردند. "سایه‌های‌ خدا" و "آیات خدا" به نوعی از یک جنس بودند. گفتیم که اساس نظریه خمینی یگانگی شخصانی مصدر امر سیاسی و مصدر امر دینی است. او اما در جریان انقلاب بر نظریه‌ی ولایت فقیه به صورت یگانگی شخصانی فقیه-سلطان تأکید نکرد. پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی به لحاظ رابطه‌ی دین و دولت در همان چارچوبه‌ای است که متمم قانون اساسی مشروطیت در آن قرار دارد. مشخصه‌ی هر دوی آنها این است که چهاررکنی هستند، آن هم به این معنا: می‌گویند مطبوعات رکن چهارم مشروطیت هستند. این عنوان‌گذاری تعارف‌‌وار را کنار می‌گذاریم و به خود متن قانون‌ها توجه می‌کنیم. در آن‌ها در کنار سه رکنی که بر اساس نظریه‌ی مدرن تقسیم قوا، مجریه، مقننه و قضاییه خوانده می‌شوند، رکن شرع را می‌بینیم که دایره‌ی عملکرد سه رکن دیگر را تعیین می‌کند.[13] حضور شخصانی متشرعان در هر دو قانون در درجه‌ی اول به صورت هیئتی از متخصصان برشناخته‌ی شریعت است که انطباق قوانین بر شرع را کنترل می‌کنند. ارباب دین در گذشته هم یک رکن کشورداری بودند و برنشاندن آنان به عنوان رکنی از قدرت، عملی در ادامه‌ی یک سنت طولانی بود. خمینی اما نمی‌خواست به سادگی آن سنت را ادامه دهد. او تضمین سیاسی می‌خواست برای آنکه بتواند از ماورای سیاست در سیاست دخالت کند. او و پیروانش این درس را از مشروطیت گرفته بودند و وقتی می‌گفتند نمی‌گذاریم ماجرای مشروطیت تکرار شود، منظورشان همین تضمین سیاسی بود. سخنرانی‌های مشهور خمینی در سال ۱۳۴۲ اصل نظام را هدف قرار نمی‌دهند. او نمی‌خواهد سلطنت را براندازد. از شاه انتقاد می‌کند و به او نصحیت می‌کند که به حرف مرجعیت روحانی گوش کند. او در اینجا رکن چهارمی عمل می‌کند. ایده‌ی نشاندن فقیه بر کرسی اول قدرت در درس‌های او در باب حکومت اسلامی در نجف طرح می‌شود. در دوره‌ی انقلاب او این ایده را با صراحت طرح نمی‌کند و به نظر می‌رسد که به ایده‌ی سابقه‌دار روحانیت به مثابه رکن چهارم بازگشته است. پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی همچنان بر پایه‌ی این ایده‌ی قدیم است. در مجلس خبرگان است که موضوع ولایت فقیه طرح و تصویب می‌شود و بر پایه‌ی آن رکن اول قدرت به فقیهان اختصاص داده می‌شود. وجهه‌ی خمینی به او این امکان را می‌داد که کارکردش ایفای هر دو نقش کانون قدرت سیاسی از یک‌ سو و از سوی دیگر روحانی‌ای باشد که گویا خارج از دایره‌ی سیاست قرار دارد و از بیرون و نقطه‌ای برتر بر آن تأثیر می‌گذارد. سید علی خامنه‌ای این امکان را ندارد. او کارش را بیشتر در نشست‌های مخفی با نیروهای نظامی و امنیتی و کارگزاران سرسپرده پیش می‌برد. آیت الله منتظری از مدافعان اصلی ولایت فقیه در مجلس خبرگان بود. برداشت او از ولایت فقیه از ابتدا این تفاوت را با برداشت خمینی داشت که کمتر قدرت‌گرا بود. خمینی برای تضمین تداوم تأثیرگذاری هدایت‌گرانه‌ی روحانیت بر حوزه‌ی سیاست، سرانجام به این نتیجه رسید که بایستی قدرت اصلی اجرایی در دست نهاد فقاهت باشد. منتظری در مقابل، به سنت تأثیر هژمونیک از بیرون دایره‌ی پرسنلی قدرت بر کانون قدرت وفادارتر بود و پس از رانده شدنش از قدرت، ایده‌های خود از ولایت فقیه را از نو تفسیر کرد و این برداشت را ارائه کرد که گویا از ابتدا به ولی فقیه تنها یک نقش هژمونیک اخلاقی اختصاص می‌داده است. دین مجهز ولایت فقیه شکست این تصور است که می‌توان در حوزه‌ی سیاست، جایی بر فراز سیاست داشت. دینی که می‌خواست سیاست را کنترل کند، به دین دولتی تبدیل شده و نقش ایدئولوژیک خود را با زور پول و سرنیزه، ایفا می‌کند. ایدئولوژی دینی حاکم از سوژه‌سازی وامانده است، یعنی دیگر نمی‌تواند به‌سانِ گذشته کار تولید انسان‌هایی را پیش برد که در چارچوب مقرر حس داشته باشند، فکر کنند و عمل کنند. سوژه‌هایی که ساخته است از خط خارج می‌شوند. فرسوده می‌شوند، اما دستگاه ایدئولوژیک نمی‌تواند آنان را شارژ کند. به حرکت واداشتن‌شان نیاز به دادن امتیازهایی به آنان است که مجموعه‌ی آنها، یعنی مجموعه‌ی کل امتیازهایی که باید به این و آن عطا شود، از کل توان سیستم فراتر می‌رود. امتیازدهی‌های موردی و بخشی به اختلاف‌ها دامن می‌زند. سوژه‌سازی نسبت به دور‌ه‌ی اول جمهوری اسلامی، دوره‌ی شکل‌گیری و جنگ، بسی گرانتر شده است. در تمام این سال‌ها سکولاریزاسیون، در عمق جامعه پیش رفته است، آنچنان که دوره‌ی اول جمهوری اسلامی تنها همچون یک وقفه به نظر می‌رسد. سکولاریزاسیون عمقی، یعنی سکولاریزاسیون فرهنگی-اجتماعی، تا حدی چشمگیر و کیفی منش دینی را از یک گزینه‌ی ممتاز به گزینه‌ای در میان مجموعه‌ی گزینه‌های دیگر تبدیل کرده است. امتیاز این گزینه در گذشته این بود که دم دست بود، عادی‌ترین و جاافتاده‌ترین و بهنجارترین گزینه محسوب می‌شد و نگزیدن آن ممکن بود که به شأن اجتماعی فرد لطمه زند. گزینه‌ی دینی، از زمان ورود جامعه‌ی ایران به عصر جدید، گام به گام ارزش خود را از دست داده است. در برخی از عرصه‌ها سکولاریزاسیون آنچنان پیش رفته که گزینه‌ی دینی گزینه‌ای نابهنجار محسوب می‌شود. مثلاً بهنجار نیست، اگر کسی برای درمان دردش نه به پزشک، دقیق‌تر بگوییم نه به "دکتر"، بلکه به متخصص طب الرضا یا جن‌گیر مراجعه کند و یا خود را به ضریح حضرت ببندد. در زمانی که منش و بینش دینی، گزینه‌ای ممتاز تا حد انحصاری بود، ذکر مکرر و مناسکی که مدام تکرار می‌شدند، نوع رابطه‌ای را مدام بازسازی می‌کردند که فرد باید با واقعیت زندگی بگیرد. در گذشته، به ندرت صدایی جز صدای دین وجود داشت و از این رو دین لازم نبود، آن هنگام که به فرد خطاب می‌کرد، بلندگویی در برابر دهان قرار دهد. فریاد می‌کشید، آن هنگام که فرد در معرض شنیدن خطاب دینی دیگر قرار داشت. در عصر ما وضع فرق کرده است. از آستانه‌ی انقلاب مشروطه، جامعه‌ی ایران گام به گام کثرت‌گراتر شده است. بخش‌هایی از آگاهی به صورت آگاهی‌های استاندارد درآمده‌اند که خصلت ایدئولوژیک آنان در تفسیری است که از آنان به دست داده شده یا جایگاهی است که به آنها اختصاص داده می‌شود، با توجه به اینکه کسب هر جایگاهی در متنی از اختلاف‌ها صورت می‌گیرد و متن عمومی اختلاف‌ها عرصه‌‌ای است که با ایدئولوژی شکل داده می‌شود. منظور از آگاهی‌های استاندارد، آگاهی‌های علمی و آگاهی‌ها و مهارت‌هایی برای زندگی در جامعه‌ی مدرن است که نمونه‌ای از آن‌ها آداب اتوموبیل‌رانی است. همین آگاهی‌های استاندارد حوزه‌ی نفوذ دین را محدود کرده‌اند. عصر پهلوی عصر گسترش این آگاهی‌های استاندارد بوده است. روحانیت در مجموع با آنها کنار آمد. پس از انقلاب کوشیدند شیمی و فیزیک را هم اسلامی کنند، اما در میان خودشان هم بسیار کسان به این تلاش خندیدند. پیشرفتگی نسبی جامعه‌ی ایران، روحانیت را هم به پیش رانده بود، و اگر جز این بود، در صورتی که یک انقلاب اسلامی درمی‌گرفت، رژیمی همچون رژیم طالبان افغان برقرار می‌کرد که وجه چشمگیری از نابهنجاری آن درافتادن با آگاهی‌ها و رفتارهایی است که دیگر در سرتاسر جهان به عنوان استاندارد شناخته شده‌اند. شیعه‌ی پهلوی، مذهبی است که بخش بزرگی از آگاهی‌های استاندارد را پذیرفته است. این پذیرش می‌توانست به معنای معقول شدنی باشد که نمونه‌ی آن را در "رئالیسم" طباطبایی-مطهری می‌بینیم. شم حسابگرانه و واقع‌گرایانه‌ی روحانیت می‌توانست به تدریج باعث تحولی از نوع کاتولیکی شود، یعنی نو شدن برای عقب نماندن از رقیبان، به اصطلاح نه از حب علی، بلکه از بغض معاویه. "رئالیسم" طباطبایی-مطهری به راحتی می‌توانست شالوده‌ی تفکر بورژوازی مسلمان محافظه‌کار، اما آگاه به زمان و تا حدی گشوده به روی جهان باشد. مهندس بازرگان، استاد ترمودینامیک نیز طرحی از ترکیب ایمان و تکنیک را ریخته بود که این نیز می‌توانست برای سرمایه‌دار ناسیونالیست مسلمان جذاب باشد و عملا هم بود. اما "خدمات متقابل اسلام و ایران" (عنوان کتابی از مرتضی مطهری) بدانجا منجر شد که ناسیونالیسم ایرانی مسلمان شود و اسلام ایرانی بخواهد کار ناتمام ناسیونالیسم ایرانی را به انجام برساند. این "خدمات متقابل" لزوما به ولایت فقیه منجر نمی‌شد، چنانچه ممکن بود به حکومت "مجاهدین خلق" منجر ‌شود که لابد چیزی می‌شد از نوع حکومت‌های بعثی؛ و در این حال بعید نبود که همین ولی فقیه فعلی در خدمت این رژیم قرار گیرد. و نیز ممکن بود حاصل "خدمات متقابل" در شرایطی دموکراتیک یک حزب ملی-مذهبی شود. ولایت فقیه، یک اتفاق بود؛ زمینه داشت، اما هر چیزی که زمینه دارد، به ناگزیر پدید نمی‌آید. خمینی تنها نخواست مردم مسلمان را از نو مسلمان کند و در همه‌ی عرصه‌های جامعه اسلام را برقرار سازد، او می‌خواست ایران را هم بسازد و آن را پیش براند. هر کس نپذیرد که جمهوری اسلامی طرحی برای سازندگی و پیشرفت داشته و ماهیت آن را تنها با سنت قرون وسطایی توضیح دهد، راز این حکومت را درنیافته است. در یک منطق ناسیونالیستی است که سازندگی و قوی کردن کشور، امتیاز محسوب می‌شود. امتیازهایی که خمینی در سخنرانی‌های خود برای نقش سازنده‌ و قوی‌کننده‌ی حکومت اسلامی بر می‌شمرد، به لحاظ تواترشان و تأکیدی که بر آنها می‌شود، سنگین‌وزن‌ترند از شرحی که او در فواید دینی ناب این حکومت به دست می‌دهد. منطق قوی شدن و دینی شدن به نظر یکی نمی‌آیند، اما اگر دین را نه صرفاً ایده‌شناسانه، بلکه به عنوان مجموعه‌ی تاریخی کمابیش همگنی از کردارها، نهادها، گفتارها، تقسیم‌بندی‌ها، تبعیض‌گذاری‌ها، امتیازدهی‌ها و امتیازگیری‌ها در نظر گیریم − که در مورد پیش رو، یعنی اسلام سیاسی بایستی چنین باشد − زاویه‌ی نگاهی را می‌گشاییم که از آن می‌توان قرابت منطق دین و منطق قدرت را دید. دین، تنها یک جهان‌بینی ناب نیست: یک جهان‌بینی است به‌علاوه‌ی یک استراتژی قدرت به‌علاوه‌ی تجیهزاتی و تشکیلاتی. دین را با الهام از میشل فوکو می‌توان همچون dispositif در نظر گرفت. دین نه یک ایده و اعتقاد محض، بلکه همچون مجموعه‌ای از تجهیزات است، مجموعه‌ای از ساز و برگ‌ها. دین نوعی دم‌-و-دستگاه است[14]، نوعی بسیج کردن افراد و امکانات است و به این اعتبار "بسیجش" است. قدرت در تصور اسلام از خدا، در تصور آن از آنچه هستی را هست کرده و آن را منتظم ساخته، در الاهیات سیاسی آن، در تصوری که از جایگاه بایسته‌ی امت اسلامی در جهان دارد و همچنین از تصورش از رابطه‌ی مسلمان با غیر مسلمان و از رابطه‌‌های درونی جامعه‌ی اسلامی (مرد با زن، مولی با بنده، ملک با ناس) نقشی کانونی دارد. خواست قدرت چنان قوی است که مصلحت قدرت مرزگذاری‌هایی چون راست و ناراست، درست و نادرست و روا و ناروا را به سادگی برهم می‌زند و اگر قدرت اقتضا کند به هیچ عهدی وفا نشده و هر قراردادی شکسته می‌شود. با انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ این فرصت برای دم-و-دستگاه دینی شیعی ایرانی پدید آمد که دم-و-دستگاه دولتی را تصرف کند. با این کار دولت دارای تجهیزات دینی شد و دین دارای تجهیزات دولتی. این دو "دم-و-دستگاه" یکدیگر را تغییر دادند. آنچه تصرف شد، از جمله این سه مشخصه‌‌ی بارز را داشت: گذرانش با پول نفت بود، سنت و فرهنگش استبدادی بود، به این ادعا خو گرفته بود که ایران را مقتدر می‌کند و از آن کشوری پیشرفته می‌سازد. این مشخصه‌ها تغییر نکردند. در مورد مشخصه‌ی سوم به جای آرمان "تمدن بزرگ"، تمدن اسلامی و قوی کردن کشور تا حد یک ابرقدرت نشست. تبدیل شدن به دین دولتی، دولت‌مداری را به یک اصل دینی تبدیل کرد، به اصلی اساسی، به تعبیری مهمتر از توحید. دین بازسازی شد، سنت تازه‌ای برای آن اختراع شد، سیره‌ی مقدسانش از نو نوشته شد. ایدئولوژیِ دینی‌ای که "دم-و-دستگاه" اصلی‌اش دولتی است، یکسان نیست با دینی که "دم-و-دستگاه" اصلی‌اش از آن خودش است. برای روشن شدن این موضوع، تبیینی ساده از تأثیر نوع دستگاه به دست می‌دهیم: به آخوندی که تجیهزاتش منبر و عاشورا و مجلس ختم است، تجیهزات رادیو-تلویزیون دولتی را که بدهید، دینی که او تبلیغ می‌کند، دیگر آن دین منبری نخواهد بود. او اینک باید در این مورد که چهره‌ی چه کسانی نشان داده شود، چهره‌ی چه کسانی نه، چه حرف‌هایی را باید شنید، چه حرف‌هایی را نه، چه خبری را باید گفت، چه خبری را نه، چه مطلبی را می‌توان "علمی" تلقی کرد، چه مطلبی را نه و این که هنر خوب و سالم چه هنری است و هنر فاسد چیست، تصمیم بگیرد. او استعداد نظر دادن دارد و این باور برای او بدیهی شده که بهتر از همه می‌داند، حتّا درباره‌ی چیزهایی که از آنها سر در نمی‌آورد. دینش او را در این زمینه بااستعداد کرده و اینک استعداد او دینش را بسط می‌دهد، چنانکه بتواند برپایه‌ی آن برای ۲۴ ساعت برنامه‌ی دینی تولید کند. او نبایستی حرف کم بیاورد و نمی‌آورد. کادرسازی می‌کند، مفسر و تحلیل‌گر و هنرمند تربیت می‌کند، مدام برنامه تولید می‌کند. عده‌ای پای این منبر بزرگ می‌نشینند، با خنده‌ی او می‌خندند و با گریه‌ی او می‌گریند؛ عده‌ای هم از مسجد خروج کرده و گوش به سخنانی دیگر می‌سپارند. اینان طبعا گمراه‌اند. پلیس لازم می‌شود، تا جلوی فتنه را بگیرد، پلیسی با تربیت دینی. حوزه‌ی دینی بایستی به فکر تربیت پلیس هم باشد. همه‌ی این کارها خرج دارد، پس باید مجرایی دینی گشوده شود که از بیت‌المال پول به خزانه‌ی تبلیغ دینی سرازیر شود. دستگاه باید اینک یک شعبه و یک آموزه‌ی اقتصادی هم داشته باشد. کار این اقتصاد بسی فراتر از محاسبه‌ی خمس و زکات و حق منبر است. تشکیلات روحانی نیز با این "دم-و-دستگاه" دگرگون می‌شود. در رادیو-تلویزیون به همه نمی‌توان منبر داد و تازه همه‌ی منبرهای موجود در این دم-و-دستگاه مقامی همسان ندارند. پس آخوندها دو دسته می‌شوند، دستگاهی و غیردستگاهی و آنان که دستگاهی‌اند، خود بر چند دسته‌اند. مؤمنان نیز دسته‌بندی می‌شوند. در خارج از دایره‌ی دولت، دستگاه دین دولتی سرمشق قرار گرفته و همه‌ی شکل‌های بسیج دینی را به شکل چشمگیری دم-و-دستگاه‌مند کرده است. بازار مداحان رونق گرفته است. برگزاری عاشورا طبق اسلوب event management صورت می‌گیرد. مردم برای مراسم عزا بایستی تدارک مفصلی ببینند. در این موارد بنگاه‌های دینی مدیریت کار را بر عهده می‌گیرند. دین در حوزه‌ی خصوصی هم پرتشریفات شده است. دین ساده‌ای به عنوان بدیل دین پر تشریفات وجود ندارد. اسلام غالب، اسلام زرق-و-برقی است. هیچ ایدئولوژی‌ای ایده‌ی محض نیست، یعنی بدون تجهیزات نیست. ایدئولوژی دولتی دینی به شکل مؤکدی "مجهز" شده است و نمونه‌ای تماشایی از موردی را به نمایش می‌گذارد که در آن تجیهزات بر ایده غلبه می‌کنند و نقش راهبر را می‌یابند. داشتن بلندگو مهمتر از مضمون گفتاری است که قرار است با آن به گوش حاضران برسد؛ مضمون اصلی گفتار دیگر توجیه این موضوع می‌شود که چرا بلندگو باید در اختیار این جماعت باشد. بخش مهمی از "دم-و-دستگاه" را ارگان‌های سرکوب تشکیل می‌دهند. زندان هم امروز یکی از وسایل دین است. وسیله‌ی انجام فرایض دینی، محدود به چیزهایی چون جانماز نیست، اوین و کهریزک نیز "وسیلة النجاة" هستند. کار دینی اینسان مجهز، تنها با سهم امام نمی‌چرخد. پول نفت لازم است، تا ابلاغ به نحوی کامل انجام پذیرد. دولت یک همتفافته‌ی ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی است و دین دولتی، دین چنین کمپلکسی است و "دم-و-دستگاه" این مجموعه‌ی عظیم و پیچیده راهبر آن است. دوره‌ی مجهز شدن، دوره‌ی رونق دین دولتی بود. با تجهیز بیشتر می‌شد نیروی بیشتری کسب کرد، رقیبان دینی و غیر دینی را پس زد، هم خفقان برقرار کرد و هم بلندگو را چنان بلند کرد که صدای کسان دیگری شنیده نشود. سوژه‌سازی پیش برده می‌شد، یعنی سوژه ساخته می‌شد و سوژه‌ها انسانهایی را می‌ساختند که سوژه‌ی تربیت‌شده‌ی آن سوژه‌ها بودند. گرایش عمومی نرخ سود در سوژه‌سازی دولتی، کاهش است. یعنی اگر بازدهِ سیستم دینی در سال پیش ، برای تولید مؤمنانی که در خط ولایت باشند، مثلاً با رقم ۱۰۰ نمایش دادنی باشد، امسال رقم نمایش بازده به ۹۰ رسیده است یا کمتر. برای جبران این کاهش نرخ سود، بایستی به سرمایه‌گذاری افزود، یعنی مجهزتر شد. اگر دستگاه دولتی‌ای را که در روند مورد نظر ما دخیل است، به پیروی از لویی آلتوسر به دو بخش ایدئولوژیک و سرکوبگر تقسیم کنیم، می‌توانیم این پرسش را درافکنیم که سرمایه‌گذاری برای کاهش نرخ سود در سوژه‌سازی بیشتر در کدام بخش صورت می‌گیرد. دستگاه ایدئولوژیک بهره‌وری مشخص دارد. می‌توان کانال تلویزیونی تازه‌ای را تأسیس کرد که مدام ولی فقیه را نشان دهد، اما از این سرمایه‌گذاری عظیم بهره‌ی مشخصی حاصل نمی‌شود. سرمایه‌گذاری به سمت بخش نظامی پیش می‌رود، در وضعیتی که حس می‌شود رشد سوژ‌ه‌های رقیبان و مخالفان، سوژه‌های دولتی را به شکل خطرناکی به چالش گرفته‌ است. دولت دینی، دین-داری را در جامعه‌ی امروز ایران به نوعی سرمایه-داری تبدیل کرده است. دین به صورت ارزی درآمده که به نحو بارزی تبدیل‌پذیر به ارز اقتصادی است. از این رو تورم اقتصادی هم بر ارزش دین تأثیرگذار است. هر چه تورم بالاتر رود، از ارزش دین بیشتر کاسته می‌گردد. از طرف دیگر باید به ظرفیت بازار کالای دینی توجه داشت. تولید اضافی بیش از نیاز مصرف‌کنندگان باعث افت شدید سود در این بازار شده است، افتی که با فروش بیشتر اما با قیمت ارزانتر جبران نمی‌شود. بر این قرار هر چه می‌گذرد، دین دولتی بیشتر تابع تجیهزات نظامی خود می‌شود و موفقیت آغازینش برای تبدیل دین به یک ارز اصلی در بازار ارزش‌ها به صورت بومرنگی در می‌آید که محکم به چهره‌اش می‌خورد. وضع، آن گونه شده که افت قیمت دلار هم بر ایمان مردمان تأثیر می‌گذارد. اقتصاد سیاسی دین به صورتی شگفت‌انگیز از قانون‌هایی تبعیت می‌کند که خمینی زمانی دنیای آنها را دنیایی حیوانی خوانده بود. از رکن اول به رکن چهارم حتّا در مؤمنان طرفدار نظام گروهی دریافته‌اند که دین نقش مخربی در سیاست ایفا کرده است. مردم فوج فوج از دین دولتی خارج می‌شوند. روگردانی از دولت خودبه‌خود به معنای روگردانی از دین دولتی و گاه دین به طور کلی است. خمینی در آغاز کتاب حکومت اسلامی گفته بود که تصور ولایت فقیه، باعث تصدیق عقلانی آن می‌شود. اکنون در مقابل تصویری که در مقابل مردم گشوده است، هر رویکردی جز برایت خلاف عقل سلیم می‌نماید. گروه بزرگی از بنیان‌گذاران نظام خود قربانی ولایت شده‌اند و اکنون حیرت‌زده‌اند که بر آنان چه گذشته است. آنان باز از اسلام سخن می‌گویند، از انحراف نظام انتقاد می‌کنند و معتقدند که اسلامیت نظام قرار نبوده است در برابر جمهوریت آن قرار گیرد. آن چه آنان نمی‌بیینند و احیانا در ندیدن آنان سوءنیت دارند، اینهاست: ۱. اسلام دینی تمامیت‌گراست، بدین معنا که در مورد تمام جلوه‌های زندگی انسانی نظر دارد و می‌خواهد نظر خود را اعمال کند. هر گونه درآمیختگی آن با دولت میل به غلبه بر تمامی ارکان آن را تشدید می‌کند. آموزش کاهنان اسلامی چنان است که آنان با حسی از علامگی به جهان می‌نگرند. آنان در همه‌ی امور خود را صاحب نظر و دخالت در آنها را حق و وظیفه‌ی الاهی خود می‌دانند. ۲. درآمیختگی دین و دولت به هر شکل ارز دینی را به ارزی مستقیما تبدیل‌پذیر به ارزی سیاسی و اقتصادی می‌کند. میل به افزایش تولید ارز دینی و بالا بردن نرخ موازنه‌ی آن با ارزهای دیگر بالا می‌گیرد و همین امر به فساد در دین و دخالت آن در کار دنیا منجر می‌شود. ۳. نکته‌ی کانونی در سنتی که خمینی، مبتکر روایت جدید شیعی حکومت اسلامی، بنیاد گذاشته و گروهی از دولتمردان رانده شده از نظام همچنان به آن سنت اعلام وفاداری می‌کنند، یکی کردن ولی فقیه و سلطان و مطلق کردن حکم ولایت است. نظام هیچ انحرافی از اساس فکر خمینی نداشته است. در میان برگشتگان و راند‌ه‌شدگان از نظام طیفی از نظرها در مورد رابطه‌ی دین و دولت وجود دارد. بخشی از اینان هنوز به ولایت فقیه معتقدند و حتّا مشکلی اساسی با ولی فقیه فعلی ندارند. معتقدند، خودش خوب است، اطرافیانش بدند. بخشی دیگر ممکن است به نظریه‌ی ولایت فقیه معتقد باشند، اما شکل اجرای آن را نپسندند. بخشی هم هستند که ولایت فقیه را کنار گذاشته‌اند یا تفسیری از آن عرضه می‌کنند که با دیدگاه رکن چهارمی می‌خواند. رکن چهارمی‌ها مشروطه‌خواه اسلامی هستند، همان گونه که پیشتر گفتیم کسانی هستند که می‌خواهند روحانیت نقش قوه‌ی چهارم را ایفا کند و بدون داشتن نقش اجرایی بر کل حاکمیت سلطه‌ی راهبردی داشته باشد. در وضعیتی از تعادل قوا ممکن است نیروهای ولایت فقیه به این دیدگاه بگروند تا با بازی دیگری حضورشان را در حکومت تداوم بخشند. مشروطه‌خواهی در چارچوب حکومت اسلامی ادامه‌ی همین بازی کنونی است و مسئله را حل نمی‌کند: مسئله‌ی ضرورت سکولار شدن نظام دولتی در ایران را. مسئله، همزمان مسئله‌ی دموکراتیک شدن سرشت نظام سیاسی است. این بیم جدی است که با تغییر شکل و عنوان ولایت فقیه، همتفافته‌ی ایدئولوژیک−نظامی-اقتصادی موجود در رأس قدرت به بقای خود ادامه ‌دهد، حتّا اگر چهره‌های مهمی از آن جابجا شوند. آن شیوه‌ای از رانت‌خواری که حکومت اسلامی در ایران باب کرده، تنها در صورتی کارکرد خود را از دست می‌دهد که کمپلکس دولتی موجود در هم بشکند. شرط مقدم این کار، کنار گذاشتن کامل روحانیت از قدرت است. اگر به نهادی از حاکمیت مشروعیتی تخصیص داده شود که آن را مصون از انتقاد و حسابرسی کرده و از نظام انتخاباتی دوره‌ای عمومی و علنی و باز به روی همه مستثنا کند، سلطنت از مجرای آن احیا می‌شود؛ حال ممکن است اسم سلطان شاه باشد یا نباشد. تبدیل روحانیت به قوه‌ی چهارم، مشکل دین دولتی را حل نمی‌کند. دین دولتی در تقابل با واقعیت متکثر جامعه‌ی ایران قرار می‌گیرد و وحدت ملی را، که دیگر مبنای آن بایستی به رسمیت شناختن بسیاری و گوناگونی گرایش‌ها و باورها و گفتمان‌های هویت‌ساز در جامعه باشد، نقض می‌کند. خود روحانیت شیعه، تنها به سروری یک نیروی مقتدر دینی که رانت این روحانیت را تضمین کند، گردن می‌گذارد. در هر وضعیت دیگری خان‌خانی درون روحانیت به یک منبع آشوب بزرگ تبدیل می‌شود. نیروی مقتدر دینی، آن شیخی است که پول و سرباز دارد − و این درست شاخص نظامی است که امید می‌رود که برافکنده شود. هر شق دیگر جز بدیل اخراج روحانیت از حاکمیت، کشور را دستخوش رقابت‌های آخوندی می‌کند که به سادگی این ظرفیت را دارد که خونبار ‌شود. تبدیل شأن فقیه از قوه‌ی اول به قوده‌ی چهارم اساسی‌ترین اصلاحی است که می‌توان در نظام اسلامی وارد کرد. در وضعیت برآمد جنبش دموکراتیک و بالا گرفتن بحران درونی رژیم ممکن است جمعی از رانت‌خواران نیز به چنین اصلاحی تن دهند. واقعیت این است که موضع رسمی چهره‌های اصلی موسوم به اصلاح‌طلب (خاتمی، موسوی، کروبی و اطرافیان آنان) هنوز به حد این طرح هم نرسیده است. در جنبش سبز خیالبافی بیش از واقع‌بینی رواج دارد و وقتی چنین بحثی طرح می‌شود چه بسا از مدافعان این شخصیت‌ها شنیده می‌شود که آنان در حال حاضر معذوراتی دارند و باید با ملاحظات تاکتیکی پیش روند. چنین چیزی عزیمت از ظن خود است. آنان به دلیل خوش‌خیالی‌هایی ناموجه در برابر پرسش‌هایی جدی قرار نگرفته‌اند و شاید تصور می‌کنند پرسشی و نظری وجود ندارد و بعید نیست که در حالت تشدید بحران، آنان پای یکی از این طرح‌های وحدت در درون حاکمیت را، که نوشتنشان آغاز شده، امضا کنند. اصلاح در سیستم رانتی، یعنی توزیع مجدد رانت‌ها، آن چیزی نیست که جنبش اعتراضی خواسته است. سقف اصلاح‌طلبی، نشاندن روحانیت بر رکن چهارم است. نظام حاصل از این تغییر جایگاه نه سکولار خواهد بود نه دموکرات. نسبت به حالت فعلی رژیم خان‌خانی تقویت خواهد شد و انرژی کشور باز به هدر خواهد رفت. در حالتی که جامعه در انتظار به رسمیت شناختن بسیاری و گوناگونیِ گرایش‌های درونی خود است و هویت‌خواهی خُرد در حال تقویت شدن است، تحمیل نسخه‌‌ی دیگری از رژیم اسلامی به مردم و معرفی ایدئولوژی آن به عنوان هویت کلان، ممکن است جامعه‌ را دستخوش زمین‌لرزه‌های موضعی مداوم کند. برخوردهای مداوم ممکن است یا به حکومت مستقیم نظامیان راه برد یا به هرج و مرج که ممکن است مقدمه‌ای باشد بر حکومت نظامیان. سکولارها همه‌ی کسانی که هویت خود را دینی معرفی می‌کنند، خواهان تداوم حضور روحانیت در حکومت نیستند. برخی از مؤمنان به راستی می‌خواهند دین را از شر دولت نجات دهند. آنان را دین-جداخواه[15] می‌نامیم. سکولاریسم آنان محدود به حوزه‌ی سیاست است. در برابر آنان و اینک همدوش آنان گروه دیگری قرار دارند که دولت-جداخواه هستند. اینان می‌خواهند دولت را از شر دین نجات دهند؛ لزوما دین را به طور کلی شرور نمی‌دانند، اما به هر حال معتقدند که دین در حکومت شر به پا می‌کند. عزیمتگاه اینان سکولار است، یعنی به صورت روشنی این-جهانی است، در حالی که عزیمتگاه دین-جداخواهان دین است. نمونه‌‌ی شاخص دین-جداخواه، جریان روشنفکران سکولار دینی است. روشنفکران دینی با عزیمت از نگرانی‌ای که از بابت دین دارند، به سکولاریسم سیاسی گرویده‌اند. سکولاریسم روشنفکران غیر مذهبی معمولاً ادامه‌ی بینش چپی است که گرایش لیبرال در آن برجسته شده است. انتقاد از دین در آن قوی است، اما بیشتر در وجه سیاسی. برای نقد تاریخی و فلسفی دین هنوز قدمی جدی برداشته نشده است. تفکیک این دو دسته‌ی سکولار از هم، تحلیلی است. این جدابینی نافی آن نیست که کسی همزمان دین-جداخواه و دولت-جداخواه باشد. و آنچه در مورد روشنفکران دینی گفتیم، به این معنا نیست که آنان به دموکراسی فکر نمی‌کنند. روشنفکر غیردینی هم لزوما در عمل دموکرات‌تر از روشنفکر دینی نیست. از دید دین-جداخواهان دولت بایستی جانبداری دینی داشته باشد. ممکن است کسانی از این دسته به باوری سکولار تا حد پذیرش هنجار بی‌طرفی دولت در امور اعتقادی برسند، اما موضع سنخ‌نمای دین-جداخواهان طرفداری از دولتی است که با دیدی مثبت به دین بنگرد، به دین و به‌ویژه مذهبی که بعید نیست بخش بزرگی از آنان خواهان امتیازدهی قانونی به آن به صورت "مذهب رسمی" باشند. آشکارا پیداست که بخشی از دین-جداخواهان همچنان خواهان دخالت دین در سیاست هستند و تنها با نشستن دین‌پیشگان بر مسندهای دولتی مخالف‌اند. آنان به جای "جمهوری اسلامی" از "جمهوری مسلمانان" پشتیبانی می‌کنند. آنان می‌گویند، وقتی اکثریت مردم مسلمان باشند و به صورتی دموکراتیک از راه رأی‌دهی اراده‌ی خود را اعمال کنند، بایستی پذیرفت که حکومت برگزیده‌ی آنان جهت‌گیری دینی داشته باشد. از هم اکنون مشخص است که دارد بحث بی‌پایانی در این باره گشوده می‌شود که منش دولتی که قرار است خصلتی دموکراتیک داشته باشد، رواست تا چه حد متأثر از دین باشد. اگر همه چیز خوب پیش رود و استبداد و آشوب، راه را بر تعقل نبندد، این بحث، یک بحث اصلی در پهنه‌ی همگانی خواهد بود. در نهایت گرایش پهنه‌ی همگانی برآیند دوره‌ای آن را معلوم خواهد کرد، نه مباحثه‌ای منتزع از آن، هرچند هم که آن مباحثه قوی و جامع و اصولی باشد. دیدگاه دین-جداخواهان دست کم تا اینجا دموکراتیک است که می‌خواهند با رجوع به جامعه‌ی مدنی بر دولت تأثیر بگذارند و جهت آن را تعیین کنند، و نه با اتکا بر منصب‌هایی که پیشاپیش در دولت برای کسانی رزرو می‌شود که به نام مشروعیت دینی اعمال اراده می‌کنند. دولت-جداخواهان نیز به جامعه‌ی مدنی رجوع می‌کنند. در واقع برای برقراری و حفظ یک نظام سیاسی سکولار هیچ چاره‌ای جز اتکا به جامعه‌ی مدنی وجود ندارد. نه امکان آن وجود دارد و نه مطلوب است که دولت با حرکتی در بالا به تصرف یک نیروی قوی سکولار درآید و سپس سرپنجه‌ی اقتدار دولتی جدایی کامل دین و دولت را برقرار کند، چیزی که در ترکیه اتفاق افتاد. محور فکر دولت-جداخواهان، دولت نیست. آنان بر آن نیستند که خیری را از دست شری برهانند. جمهوری اسلامی ترکیب دو شر دین و دولت است و چاره‌ی آن، هم سکولار کردن دولت است و هم دموکراتیک کردن آن. این دو کار، در واقع یک کار هستند. بنیاد یگانه‌ی آنها رفع تبعیض است. سکولاریزاسیون در ایران یعنی رفع آشکارترین و خشن‌ترین شکل‌های تبعیض. این جامع‌ترین تعریفی است که می‌توان از سکولاریزاسیون ایرانی داد. از آن می‌توان تقریرهایی ریز‌بینانه‌تری به دست داد و مثلاً گفت: − سکولاریزاسیون یعنی رفع تبعیض میان آخوند و غیر آخوند، میان شیعه و سنی، میان اسلام و جز اسلام. − سکولاریزاسیون یعنی دموکراتیزاسیون، به این اعتبار که رفع تبعیض می‌کند و همه‌ی منصب‌های دولتی را به روی همگان می‌گشاید. سکولاریزاسیون یعنی دموکراتیزاسیون به این اعتبار که همه‌ی ارگان‌هایی را که برای حفظ سیستم تبعیض‌آور ولایت فقیه ایجاد شده‌اند، منحل می‌کند. این ارگان‌ها در درجه‌ی اول ارگان‌های سرکوب هستند. − سکولاریزاسیون یعنی پایان دادن به رانت‌خواری که اساس آن امتیازوری‌هایی است که همه به ولایت فقیه برمی‌گردند. − سکولاریزاسیون یعنی رفع تبعیضی که به نفع شریعت و خرافه علیه خرد، دانش، هنر، اخلاق مدنی و سلیقه‌ی مدرن برقرار شده است. − سکولاریزاسیون یعنی رفع تبعیض در حوزه‌ی مالیات‌گیری عمومی و حساب‌رسی همگانی، به این اعتبار که دیگر هیچ نهادی از جمله نهادهای دینی از قاعده‌ی عمومی مستثنا نمی‌شود. − سکولاریزاسیون یعنی رفع تبعیض در مورد زمان‌ها و مکان‌ها. تنها خواست عمومی و بایستگی‌های آسایش و امنیت عمومی می‌توانند ایجاب کنند که روزهایی خاص و مکان‌هایی خاص مشمول قاعده‌هایی خاص شوند. − ... و سکولاریزاسیون یعنی رفع تبعیض میان دو جنس، یعنی برابری حقوقی زن و مرد، یعنی آزادی زن. برخی از این بایستگی‌های نظم دموکراتیک سکولار یکباره با تغییری در ترکیب قدرت در حکومت، بودش نمی‌یابند. میان دو جنس با لغو قانون‌های تثبیت‌کننده یا برقرارکننده‌ی تبعیض و نشاندن قانون‌های برابری‌خواه به جای آنها تساوی ایجاد نمی‌شود. این اقدام‌های قانونی ضرورت مقدم هستند، اما اصل مسئله در جامعه حل می‌شود. تنها با نظر به این موضوع کانونی سکولاریزاسیون می‌توان گفت که تعیین‌کننده‌ی سیر و سرعت این روند تاریخی در نهایت مبارزه‌ای است که در جامعه جریان دارد و پس از آنکه مانع‌های سیاسی امتیازدهنده به خواهندگان تبعیض و سیستم سرکوب برپانگه‌دارنده‌ی این مانع‌ها کنار گذاشته شوند، در شکل مدنی‌تری ادامه خواهد یافت. میان دو نیرویی که آنها را با عنوان‌های دین-جداخواه و دولت-جداخواه معین کردیم، از هم اکنون ائتلافی عینی شکل گرفته و تبادل نظرهایی در جریان است. عرصه‌ی زورآزمایی میان اینان جامعه‌ی مدنی است. همچنانکه عزیمتگاه آنها یکی نیست، آنها با توان یکسانی نیز مبارزه‌ی میان خود را آغاز نکرده‌اند. بخشی از رانت حکومت اسلامی به شکل‌های مختلف به سکولارهای مذهبی هم می‌رسد. آنان شانس و امکان بیشتری برای دستیابی به رسانه‌ها دارند. در غرب نیز، بلندگوها را معمولاً در اختیار اصلاح‌طلبان ایرانی می‌گذارند. دارد توافقی عجیب شکل می‌گیرد بر سر اینکه کدام نیرو بدیل حاکمیت فعلی باشد. اصل این توافق نه توطئه، بلکه ایدئولوژیک است، نگرشی است که در جایی از دگردیسی ایدئولوژی دینی حاکم برآمده است، در جایی از این اعتقاد ایدئولوژیک سرچشمه گرفته که مردم مذهبی را به هر حال نیروهای مذهبی بهتر می‌توانند کنترل کنند، در جایی مشخصا از راست‌روی و محافظه‌کاری ناشی می‌شود و یا این که ترکیبی از این گونه دیدگاه‌هاست. در مقایسه با رقیب، امتیاز مهمی که نیروی سکولار غیرمذهبی دارد، نفرت مردم از دین‌پیشگان، دین‌فروشی و در مواردی خود دین است. چنین احساسی خود به خود به آگاهی تبدیل نمی‌شود و ممکن است در یک دوره‌ی آشوب حتّا به خشونت و بی‌اخلاقی منجر شود. روایتی دیگر از مذهب ممکن است همین مردم ضد مذهب را به خود جلب کند. مسیر سکولاریزاسیون در عمق جامعه − تا جایی که تبدیل دین به عنوان مؤسسه‌‌ای مشخص و یا به شکلی نرم و اَبْروار و بی‌مرکز و بدون حاشیه‌ی مشخص به گزینه‌ای عادی در میان مجموعه‌ای از گزینه‌ها برای بسته‌بندی کردن زندگی و هویت و منش خود قطعی شود − پر از پیچ و تاب است. در آن بارها بازگشت هم پیش می‌آید. در غرب سکولار هم هر چند گاه "بازگشت دین" به تیتر کتاب‌ها و روزنامه‌ها تبدیل می‌شود. موضع جدل محمد خاتمی، رئیس جمهور اسلامی پیشین و از رهبران اصلاح‌طلبان به تازگی درباره‌ی سکولاریسم نظری ابراز داشته که در سایت‌های اصلاح‌طلب چنین بازتاب یافته است: «ما در ایران با توجه به تجربه تاریخی که داشتیم نه تنها نمی‌خواهیم و نمی توانیم سکولاریسم را بپذیریم بلکه می خواهیم تمام مزایایی را که بشر در طول تاریخ داشته و برای آن قربانی‌هایی داده است داشته باشیم ... ما آزادی‌ها، حرمت انسان، حقوق انسان، پیشرفت جامعه، توسعه همه جانبه کشور، رهایی از سلطه بیگانگان و استبداد را می‌خواستیم و می‌خواهیم؛ در عین حال می‌خواهیم یک سلسله معیارهای معنوی را که اتفاقا غیبت آن در دنیای مدرن و دنیای امروز باعث مشکلاتی برای بشر امروز شده است، داشته باشیم.»[16] این بار اول نیست که خاتمی سکولاریسم را این گونه معرفی کند. او آگاهی لازم برای اظهار نظر در مورد مفهوم سکولاریسم و تاریخ آن را ندارد و همچون بقیه‌ی هم‌مسلکان روحانی‌اش در بسیاری از موارد نیازی به آگاهی نمی‌بیند و ناآگاهی خود را عین آگاهی می‌پندارد. در ادامه‌ی سیستم رانت‌خواری حکومت اسلامی است که کسانی چون او در مقامی قرار گرفته‌اند که سخنشان با هر کیفیتی هم که باشد، بازتاب رسانه‌ای می‌یابد. خوشبختانه اکثر روشنفکران دینی از برداشت‌هایی شبیه خاتمی دست کشیده‌اند و سکولاریسم را دست کم تا حد دین-جداخواهی پذیرفته‌اند. خاتمی در همان سخنرانی‌ای که جمله‌های بالا از آن برگرفته شده‌اند، خمینی را معیار و مرجع درک از "جمهوری اسلامی" قرار می‌دهد، خمینی را، اما نه خمینی واقعی را، بلکه خمینی یکی از مصاحبه‌های پاریسی‌اش را. خاتمی می‌گوید: «در آن مصاحبه از امام راحل سئوال شد که این جمهوری اسلامی که شما می‌گوئید چیست؟ امام فرمودند پاسخ روشن است،جمهوری به همان معنایی است که همه عالم قبول دارند.» خمینی به درستی مرجع حکومت اسلامی است. در بحث واقع‌گرایانه و شرافتمندانه درباره‌ی سکولاریسم، موضع جدل، نظر به ترکیب و کیفیت و نتیجه‌ی حکومت اسلامی‌ای است که خمینی آن را بنیاد گذاشته است. آنچه خمینی می‌خواست متحقق شد و آنچه متحقق شد، به هیچ رو یک جمهوری مطابق درک متعارف همه عالم از آن نیست. خمینی در آن مصاحبه "تقیه" کرد. تکرار آن دروغ، دروغی بزرگتر است. این نوع فریب دادن با فریبی لو رفته ممکن است توجیه شود، بدین شکل که گفته شود، چهره‌هایی از "جنبش سبز" همچون خاتمی بایستی ملاحظه‌کار باشند و شاید با این حرف‌‌ها بتوانند حتّا خمینی‌پرستان را هم جذب کنند. زرنگی ایرانی، وقتی به حد کلاه گذاشتن بر سر خود برسد، چنین توجیهاتی را می‌پروراند. اگر به خوش‌خیالی ادامه دهیم، از انقلاب بهمن چیزی نیاموخته‌ایم. یک مظهر خوش‌خیالی سرسری گرفتن چیزهایی نظیر گفته‌های خاتمی است. با نظر به این گفته‌ها به خوبی می‌توان جدل کرد درباره‌ی موضع جدل[17] در جدال بر سر سکولاریسم. آنچه در موقعیت عملی کنونی اصل ورود به بحث سکولاریسم است، همان مثلثی است که خمینی در برابر ما نهاد: مثلث فقیه – سلطان – ناس. او آنچنان که پیشتر گفتیم دو رأس فقیه و سلطان را یکی کرد و بدین‌ سان حکومت اسلامی را پی ریخت که بر خلاف تقیه‌ی پاریسی آیت‌الله خمینی یکی از این جمهوری‌های معمولی جهان نیست و بنابر شرحی که در درسنامه‌ی "حکومت اسلامی" آمده، از اول هم قرار نبوده است، باشد. این مثلث را به صورت "دین – حکومت – مردم" در برابر خود می‌گذاریم و می‌گوییم که جدال بر سر آن است. این موضع جدلی را نفس تجربه‌ی حکومت اسلامی گشوده است. یک بحث واقع‌گرایانه و بدون سوءنیت درباره‌ی سکولاریسم در ایران در موقعیت کنونی بحثی است از این موضع جدلی. این بحث را، آنچنانکه پیشتر گفتیم، خود حکومت اسلامی گشوده است. موضع روشنفکران دینی در آغاز نشاندن یک موضع جدلی دیگر به جای این موضع نگرنده بر حکومت اسلامی بود: موضع معنویت − عین آن چیزی که در سخن خاتمی دیدیم.[18] ورشکستگی سیاسی و اخلاقی هر چه بیشتر حکومت اسلامی، گام به گام آنان را از "دولت دینی" به "دولت فرادینی" (اصطلاح عبدالکریم سروش) رساند. چهره‌های اصلی آنان دریافتند که حکومت دینی قابل دفاع نیست، به ویژه به نام "معنویت". خاتمی از جمله‌ی کسانی است که این موضوع را درنیافته است. انتخاب "معنویت" به عنوان موضع جدل در بحث سکولاریسم در موقعیت فعلی ایران، اگر ناشی از فقدان نیروی تشخیص و داوری یعنی ساده‌لوحی نباشد، ناشی از سوءنیت است. آنچه بحث را برانگیخته و از میان جنبه‌های مختلف موضوع سکولاریزاسیون برجستگی یافته، حکومت دینی است. البته می‌توان در بحث سکولاریسم بدون بلاهت و سوءنیت عزیمتگاه خود را معنویت و اخلاق گذاشت، آن هم بدین گونه که درنگریست حکومت دینی در این زمینه چه کارنامه‌ای دارد. بی هیچ تردیدی جهان سکولار بسیار اخلاقی‌تر و معنوی‌تر از حکومت‌های اسلامی عملا موجود در ایران و عربستان و سودان است. در این سه کشور، آپارتاید جنسی و دینی برقرار است. حکومت‌های هر سه فاسد و سرکوبگر اند. زیر سایه‌ی این حکومت‌ها جامعه‌ دچار انواع کژی‌ها شده است. در ایران اسلامی، پول به معیار مطلق ارزش‌ها تبدیل شده است. دست کم تا زمانی که زندگان به خاطر دارند، ایران هیچگاه تا این حد آلوده به دروغ، ریاکاری، رشوه‌خواری، اعتیاد و روان‌پریشی نبوده است. مثلث "دین – حکومت – مردم" فضای فکری‌ای را ترسیم می‌کند که بحث "معنویت" نیز، اگر لازم باشد، بایستی در آن پیش برده شود. این بحث عینا همان بحثی نیست که در اروپا و آمریکا مطرح است، چه از زاویه‌ی محافظه‌کارانه‌اش که از زمان نقد رمانتیک به عصر جدید گشوده شده، چه از زاویه‌ی انتقادی پیشرو آن، که شکل عمیق و مؤثر آن انتقاد بر سرمایه‌داری است. بحث در این مورد که آیا همه‌ی جنبه‌های زوال دین در عصر جدید مثبت بوده، یعنی به گسترش آزادی و بالایش خرد کمک کرده، بحثی است که از نگاه غیر دینی نیز می‌تواند موجه باشد. شکل‌های تازه‌ای از دیانت سربرآورده‌اند که رواجشان، صرف نظر اینکه مضمون آنها چیست، نشان از خلائی معنوی در جامعه‌ی معاصر دارند. در غرب زیر عنوان سکولاریسم، بحث‌هایی پیش برده می‌شوند در باره‌ی سردی جهانی که جادوزدایی شده است و در آن پول و کالا خدایی می‌کنند. این بحث‌ها به ما هم مربوط می‌شوند، اما فقط با تقلب بسیار می‌توان از آنها تقلید کرد و فریب‌کارانه از ضرورت معنویت و اخلاق به ضرورت حکومت دینی رسید. دین معنوی، حتّا در غرب خود را به عنوان بدیل دیانت‌های دستگاه‌مندی چون کاتولیسیسم معرفی می‌کند. معنویت کاتولیکی هم خود را بی "دم−و-دستگاه" می‌نمایاند. این "دین‌های معنوی" ساخته‌های جدیدی هستند که هر چند از مصالحی کهن استفاده می‌کنند، گفتمان نویی را پیش می‌گذارند. آنها فضایی ایجاد می‌کنند که به گفتمان کهنه نیز امکان تداوم می‌دهند، اما کارکردشان به این نقش منحصر نمی‌شود. کارکرد آنها پر کردن خلائی است که با زوال سنت‌ها ایجاد شده‌اند. بخش دیگری از این خلأ را انواع کیش‌ها، ترندها و هابی‌های دیگر پر می‌کنند. برای آنکه دین چنین کارکرد "مدرنی" داشته باشد، در آن دستکاری می‌کنند. دین همواره موضوع دستکاری بوده است و این دستکاری مدرن همان‌قدر طبیعی و موجه است که تغییر در دیگر مظاهر فرهنگ. زمانی دین چنان همه‌ی جنبه‌های زندگی را زیر تأثیر خود قرار می‌داد که آن را می‌شد در نگاه به گذشته مترادف با خود فرهنگ گرفت. می‌گوییم در نگاه به گذشته، چون همواره در هر برش زمانی فرهنگ و دین متمایز اند. این تمایز را با نظر به آن عنصری در فرهنگ می‌توان تشخیص داد که با دینِ عملاً موجود درگیر می‌شود و از آن چیز دیگری می‌سازد. چیز دیگری ساخته می‌شود که در پشت سر نهاده می‌شود. خود را در عصر دیانت که قرار می‌دهیم و از یک امروزِ آن دوران، به گذشته می‌نگریم، دین و فرهنگ را همپوش می‌یابیم. در آن امروز، این دو بر هم انطباق ندارند. به دوره‌ای پس از آن مقطع که گذر می‌کنیم و به آن امروز به گذشته تبدیل شده می‌نگریم، باز آنها را حدودا همخوان می‌بینیم. دین تمامیت‌گراست، آنچنانکه در دوره‌های پیش از عصر جدید بر تمامی جلوه‌های زندگی چیره می‌شده است. اما هیچ سازه‌ی تامی بدون شکاف‌های درونی نبوده و همواره چیزی می‌توانسته خارج از پهنه‌ی چیرگی قرار گیرد. چیرگی تام، مطلق نبوده است. آن پدیده‌ی پوشاننده‌ی تمام فرهنگ، دینی بوده است که نمی‌توان آن را مشخص کرد. دین اما همزمان هویت مشخصی داشته است. دیالکتیک بازنموده شده در مورد رابطه‌ی دین و فرهنگ در عصر جدید کارکرد خود را از دست می‌دهد. دین، کوچک و محدود می‌شود و در مقابل، فرهنگ بزرگ و گسترده می‌گردد. از این رو در این عصر نمی‌توان جریانی را یافت به صورتی که در بالا بدان اشاره شد: همپوشی، اختلال در همپوشی و همپوشی مجدد. غلو نیست که بگوییم دین به عنوان دین در عصر جدید پدید می‌آید. در این عصر است که می‌توان پدیده‌ای مشخص به نام دین را در مقابل خود نهاد، آن را با همانندهایش مقایسه کرد و در نگریست، چه بوده و چه شده است. با بازنگری از این پایگاه مدرن است که دین دوران‌های گذشته را به صورتی مشخص بازمی‌یابیم. دین دولتی، دین تمامیت‌گراست، دینی است که سودای همخوانی مطلق فرهنگ با خود را در سر دارد. این همخوانی در عصر جدید ناممکن است. فرهنگ، کلان‌تر و پرتنوع‌تر از آن است که دین بتواند بر آن چیره شود. فرهنگ عصر جدید، به گونه‌‌ای بی‌نظیر باز است. فرهنگ حدشکن در چارچوب محدود دین نمی‌گنجد. دیانت‌های معنوی جدید، به محدودیت‌های خود آگاه‌اند، آنها به صورتی چشمگیر گسسته از تاریخ دین هستند، خود را مسئول تاریخ گذشته نمی‌دانند و در قید آن نیستند که درنگرند در متن‌های کانونی دینِ مرجعِ آنها چه آمده است. امکان رشد و تأثیرگذاری معنویت دینی به این معنا "پساتاریخی" را سکولاریزاسیون فراهم می‌آورد. این نوع معنویت دینی به سنتی رجوع می‌کند که در تاریخ دین در حاشیه بوده است: عرفان، برداشت‌هایی امیدوارانه، سرخوشانه و انسان‌دوستانه از ماوراء طبیعت و رابطه‌ی آن با جهان و همچنین ادبیاتی که بوی الحاد می‌دهد. دیانت معنوی‌ای که با بهره‌گیری کم یا زیاد از مواد کهن دینی ساخته می‌شود، با شریعت نمی‌خواند و در مورد اسلام در خط تاریخی پس زدن و خوار داشتن فقه قرار می‌گیرد. چنین معنویتی طبعا نمی‌تواند در سایه‌ی حکومت دینی رشد آزاد داشته باشد. چشم‌انداز نوعی دینداری محافظه‌کار نیز همواره وجود داشته و خواهد داشت که در ایران امروز با دستگاه قدرت، هم همساز است، هم ناهمساز. به شیعه‌ی پهلوی هم که نظر دوزیم، می‌بینیم یکسر در کیش ولایت فقیه تحلیل نرفته است. حکومت دینی از دل این دم-و-دستگاه درآمد؛ اما در همین دستگاه بودند روحانیانی که از آغاز با ولایت فقیه و دولتی شدن دین مخالفت کردند. ولی منشی که دینداری محافظه‌کار پیش می‌گذارد، کم‌وجهه شده است؛ در مرزکشی میان خود با دین دولتی ناتوان است و بیشتر نگران گسترش فرهنگ سکولار است تا فسادی که از دین دولتی برخاسته است. ورشکستگی دین دولتی نمایان است. جمهوری اسلامی بحران‌زده است و آن‌گونه که در بحثی از دید اقتصاد سیاسی دین نمایاندیم، وضعیت بازار دین-فروشی با اتکا به سرمایه‌ی دولتی وخیم است. بازار دین، تورم‌زده است، یعنی از ارزش ارز دینی کاسته شده است. دین دیگر آن سرمایه‌ی سیاسی-اجتماعی پیشین نیست. کالای دینی با پشتوانه‌ی دولت پشته‌پشته تولید می‌شود، اما خریدار ندارد. حالت رکود حاکم است. مرحله‌ی رکود تورمی هم دارد پشت سر گذاشته می‌شود. دوره، دوره‌ی ورشکستگی است. جبران ورشکستگی ایدئولوژیک با تخصیص نیروی بیشتری به دستگاه سرکوب صورت می‌گیرد. در اقتصاد، برای مقابله با رکود تورمی، تمهیداتی وجود دارد که از جمله‌ی آنهایند جلوگیری از بودجه‌بندی انبساطی و نیز میدان دادن به بخش خصوصی. در پهنه‌ی اقتصاد دین، اولی به معنای آن است که دولت کمتر از دین مایه بگذارد و دومی به معنای آن است که به رقیبان اجازه‌ی فعالیت دهد. همین تمهیدها در شرایط کنونی به معنای وادادن در برابر جنبش مردم است، و دولت اسلامی نیک می‌داند که یک قدم که پس نشیند، مردم ده گام پیشروی می‌کنند. در وضعیتِ ورشکستگی حکومت دینی، شکاف در حکومت، ریزش پایگاه توده‌ای آن و گسترش‌یابی انواع جنبش‌های مخالف، چاره‌‌‌ی اصلی برای روحانیت بازگشت به حالتی است قیاس‌پذیر با حالت "شاه سلطنت کند نه حکومت". این چاره‌ی مشروطه‌خواهانه همان دخالت کردن در سیاست از جایی ورای سیاست است. طبعا برای روحانیت دلپذیرتر آن است که آن جای ورای سیاست، در سرشت‌نامه‌ی سیاسی کشور به شکلی بس محترمانه و محکم ذکر شود. روحانیت به هر حال در سیاست دخالت می‌کند، حتّا در یک نظام سکولار. منظور در اینجا دخالت به عنوان قوه‌ی چهارم است در معنایی که پیشتر تشریح شد. "ولی فقیه" ممکن است نام این قوه‌ی چهارم شود. این در حالتی است که جنبش مخالف نتواند مانع زد و بند در بالا شود و رژیم بتواند جنبش مخالف را مهار کند. در چنین حالتی ممکن است ولایت فقیهی جای ولایت مطلقه‌ی فعلی را بگیرد با برداشتی که آیت‌الله منتظری از آن پیش می‌گذاشت. ممکن است شورایی از روحانیان انجام نقش ولی فقیه را عهده‌دار شود؛ آن جمع در پشت صحنه قرار گیرد و از حکمرانی مستقیم اجتناب ورزد. ممکن است حتّا عنوان ولی فقیه حذف شود و بازگشتی صورت گیرد به متمم قانون اساسی مشروطیت یا چیزی چون طرح اول قانون اساسی جمهوری اسلامی. همه‌ی این ترفندها برای تداوم بخشیدن به سیستم رانت‌خواری فعلی و حفظ ارگان‌های سرکوب است. در نظام تبعیض اصلاحاتی صورت می‌گیرد، اما اساس آن دست‌نخورده باقی می‌ماند. ممکن است بخشی از دین-جداخواهان هم به این مشروطیت راضی شوند و به این حد از فاصله‌گیری دین و دولت بسنده کنند. این اتفاق بدی برای روند سکولاریزاسیون در ایران خواهد بود. سکولاریزاسیون بدون یاری و همدلی بخشی از نیروهای مذهبی با شتاب و نیروی مطلوبی پیش نخواهد رفت. به هر حال باید بخشی از گرایش دین-جداخواهانه را با قدرت اراده‌ای محدود و تابع توازن نیروها تلقی کرد. بویژه در درون خود روحانیت این گرایش بسیار سست‌عنصر است. روحانیت به جایگاه خود فکر می‌کند، آن هم در وضعیتی که بازگشت به موقعیت روحانیت شیعه‌ی پهلوی دیگر تقریباً ناممکن است. کمتر روحانی‌ای است که تحت ولایت مطلقه‌ی فقیه نمک‌گیر دولت فقاهتی نشده باشد. این امر عادت به سبک کاری به شیوه‌ی دوره‌ی پهلوی را از بسیاری از معممان گرفته است. جامعه‌ای هم که در برابر خود دارند، دیگر آن جامعه‌ی پیشین نیست. حکومت مقدسان از مقدسان تقدس‌زدایی کرده و جامعه را در برابر آنان گستاخ و پرسش‌گر کرده است. جامعه متکثر شده، وحدت کلمه در آن شکسته شده و جنبش "سبز" نشان داده است که جامعه استعداد آن را دارد که در جریان اعتراض و خیزش چنان پالایش اخلاقی و معرفتی یابد، که دیگر روحانیت از پس مهار آن برنیاید. اگر حالت‌های استقرار دیکتاتوری نظامی، سرکوب شدید جامعه با نتیجه‌ی خاموشی برای یک دوره، فروپاشی کلیت نظم اجتماعی و آشوب طولانی را نادیده گیریم، در همه‌ی حالت‌های دیگر مبنای تصمیم‌گیری در مورد نظمی که باید مستقر شود، جامعه‌ی مدنی خواهد بود. جامعه دیگر مفتون کسی نیست و انتخابی که می‌کند، انتخابی است که نه به عنوان یک موجود از پیش ساخته شده می‌کند، بلکه انتخابی است که در جریان آن خودش را می‌سازد. جامعه‌ی ایران ممکن است به شانس تاریخی نقطه‌ی صفر نزدیک شود، نقطه‌‌ای که در آن بتواند برگزیند، پیش از آنکه چیزی به طور قطعی برگزیده شده باشد. بر این قرار احتمال می‌رود که جامعه‌ی مدنی به نحو بی‌نظیری در تاریخ ایران به عرصه‌ی نبرد برای تعیین سمت‌گیری در بخش‌های مختلف آن تبدیل شود. حتّا اگر سرانجام آن شود که مشروطه‌ا‌ی جدید برای مشروط کردن قدرت سلطان عمامه‌به‌سر بر پا شود، روحانیت ذینفوذ در دولت دیگر مجبور است با جامعه‌ی مدنی به گونه‌ای دیگر برخورد کند. دیگر نمی‌تواند به آن هر گونه که می‌خواهد عتاب و خظاب می‌کند. دیگر نمی‌تواند اقتصاد دین-فروشی را بر رانت دولتی مبتنی کند. یک نقشه‌ی پیشرفت گام به گام می‌تواند این گونه باشد: از ولایت فقیه به شورایی از فقها که به عنوان قوه‌ی چهارم عمل کند، تبدیل تدریجی این شورا به نهادی تشریفاتی و سرانجام تحقق یک سکولاریزاسیون کمابیش پذیرفتنی. بعید است چنین روندی آرام طی شود. بیشتر احتمال دارد که کشور، اگر در چنین مسیری افتد، دستخوش بحران‌های طولانی شود. مجموعه‌ی رانت‌خواران نظام از قدرت و مکنت خود نمی‌گذرند، دستگاه‌های سرکوب پا بر جا می‌مانند و بخش‌های بزرگی از آنها به هواداری از روحانیت خودمختار می‌شوند. اندکی که فشار ولایت فقیه برداشته شود، مشخص می‌شود که شکاف‌های درون روحانیت تا چه حد شدید است. در شرایط آزاد، آخوند چشم دیدن آخوند را ندارد. اگر دیکتاتوری ولی فقیه تبدیل به کنترل مشروطه‌وار نظام توسط روحانیت تبدیل شود، تنها بحران درونی معممان برای فلج کردنِ کشور کفایت می‌کند. اگر روحانیان همچنان به گونه‌ای از گونه‌های ممکن فرمانروایی کنند، حتّا اگر زمانی در زندان‌ها گشوده شود و در عرصه‌ی رسانه‌ها و آزادی تشکل و اجتماع گشایشی پدید آید، باز تبعیض علیه زنان به جای خود باقی می‌ماند، تبعیضی که پیوستگی بنیادینی دارد با ستم بر دگراندیشان و دگرباشان. یک روند گام به گام ممکن است از این نظر که گویا در جریان آن تندروهای مذهبی گام به گام مهار می‌شوند و جلوی خشونتشان گرفته می‌شود، فریبنده جلوه کند. ولی رانت‌خواران و متعصبان بازی نمی‌خورند و بنا را نمی‌توان بر تجدید تربیت آنان نهاد. تها یک چیز می‌تواند آنان را آرام کند و آن همانا شوک بزرگ رانده شدن قطعی‌شان از پهنه‌ی قدرت سیاسی-نظامی است. تا زمانی که معممان به هر شکلی در قدرت بمانند، بساط سرکوب‌گری دینی دولتی برپاست. تروریسم ایرانی، تروریسم دولتی است و اگر به شکلی ادامه یابد، برانگیزاننده‌ی آن این اعتقاد است که حکم‌فرمایی حق الاهی معممان است و هر جنایتی رواست تا این حق حفظ شود یا برقرار شود. بدیل حقیقی وضع موجود، نه یک حکومت مشروطه، بلکه یک جمهوری حقیقی است. پیشبرد سکولاریزاسیون در ایران با اراده‌ی کانون مقتدری به رهبری کسی چون آتاتورک متحقق نخواهد شد. چنین کانونی در ایران زمینه‌ای برای رشد و قدرت‌گیری ندارد. تنها یک نیرو برای پیش‌برد سکولاریزاسیون وجود دارد و آن جامعه است. بر این قرار سکولار شدن و دموکراتیک شدن در وضعیت کنونی ایران هم‌معنا هستند. جمهوری حقیقی در یک صبح باشکوه پس از یک انقلاب پالایش‌گر قدرت بر پا نمی‌شود. اگر برقرارشدنی باشد، باید آن را از هم اکنون برقرار کرد، درست در برابر حکومت اسلامی در هر دو نوع نامشروط و مشروط آن. برقرار کردن آن در گرو تقویت جامعه‌ی مدنی است، در گرو تقویت جنبشی با نمادهای مستقل جمهوری‌خواهانه و ضد تبعیض است. نیروی این جنبش بدون مرزبندی صریح با مشروطه‌طلبی در خدمت این جریان تداوم‌بخش حکومت دینی قرار خواهد گرفت. جمهوری‌خواهی کم‌توان است، اگر تنها نبرد بر سر یک شکل حکومت‌گری باشد. پرتوان می‌شود اگر با برنامه‌ی جامعی برای رفع تبعیض و برقراری عدالت اجتماعی پا پیش بگذارد. اگر توده‌ی کار و زحمت، اگر توده‌ی زنان و جوانان، اگر خلق‌های زیر ستم، اگر همه‌ی کسانی که از رژیم تبعیض رنج دیده‌اند، به جنبش جمهوری‌خواهی بپیوندند، پیروزی بر حکومت اسلامی و کوشندگان برای تداوم آن به صورت یک نظام مشروطه، بسیار محتمل است. با جنگ سنگر به سنگر می‌توان قلمرو جمهوری مردم ایران را گسترش داد و به سوی فتح کانون قدرت پیشروی کرد. پانویس‌ها: ۱. محمد حسین بن علی اکبر تبریزی، "کشف المراد من المشروطه و الاستبداد"، در: غلامحسین زرگری نژاد (گردآورنده)، رسائل مشروطیت، کتاب اول، تهران: انتشارات کویر، ۱۳۷۴، ص. ۱۳۲. ۲. آنان نحوه‌ی مشروطیت شرعی آن را در متمم قانون اساسی مشخص کردند: در اصل اول این متمم آمده است که «مذهب رسمی ایران اسلام و طریقه حقه جعفریه اثنی عشریه ‌است. باید پادشاه ایران دارا و مروج این مذهب باشد». و در اصل دوم آن، که حق است اصل شیخ فضل الله نام گیرد، قید شده است: «مجلس مقدس شورای ملی که به توجه و تایید حضرت امام عصر عجل الله فرجه و بذل مرحمت اعلیحضرت شاهنشاه اسلام خلدالله سلطانه و مراقبت حجج اسلامیه کثر الله امثالهم و عامه ملت ایران تأسیس شده‌است باید در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام صلی الله علیه و آله و سَلم نداشته باشد ومعین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عهده علمای اعلام ادام الله برکات وجود هم بوده و هست لهذا رسما مقرر است در هر عصری از اعصار هیاتی که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهای متدینین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند به این طریق که علمای اعلام وحجج اسلام مرجع تقلید شیعه اسامی بیست نفر از علماء که دارای صفات مذکوره باشند معرفی به مجلس شورای ملی بنمایند پنج نفر از آنها را یا بیشتر به مقتضای عصر اعضای مجلس شورای ملی بالاتفاق یا به حکم قرعه تعیین نموده به سمت عضویت بشناسند تا موادی که در مجلس عنوان می‌شود به دقت مذاکره و غور رسی نموده هریک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشنه باشد طرح و رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیات علماء در این باب مطاع و بتبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجة عصر عجل الله فرجه تغییر پذیر نخواهد بود.» در چند اصل دیگر (اصل‌های ۱۵، ۱۸، ۲۰‌، ۲۱‌، ۲۷، ۳۵ و ۷۱) به صراحت پای شرع به میان می‌آید. به عنوان نمونه اصل ۱۸ مقرر می‌کند: «تحصیل و تعلیم علوم و معارف و صنایع آزاد است مگر آنچه شرعا ممنوع باشد» و اصول بیستم و بیست و یکم آزادی بیان و اجتماع را مشروط به آن می‌کند که به زیان دین نباشند. تشخیص زیان طبعا بر عهده‌ی قوه‌ی قضاییه است که شرع در آن پایگاه استواری دارد . این قوه «مخصوص است به محاکم شرعیه در شرعیات و به محاکم عدلیه در عرفیات». ۳. بیهوده نیست که فقط گرایش رادیکال، که تبلوری از آن را در حزب دموکرات می‌بینیم، به سمت طرحی برای جدایی دین و دولت خیز برمی‌دارد. ۴. درباره‌ی پویش مفهوم‌ها و مفهومِ مفهوم‌های جهان‌ساز بنگرید به: محمدرضا نیکفر، "تاریخ مفهوم‌ها"، منتشر شده در سایت "نیلگون" (این‌جا): ۵. "چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟"، چاپ شده در آیندگان ۲۵ دی ۱۳۵۷. (این‌جا) ۶. نشریه‌ی "آزادی" دوره‌ی دوم، شماره ٣٠، بهار ١٣٨٢ ۷. تنها سازمان "راه کارگر" این جسارت نظری را داشت که قدرت را در دست یک "کاست روحانی" بداند. این این سازمان که از طرف گروه‌های چپ زیر فشار شدیدی برای تسلیم شدن به تحلیل‌های کلیشه‌ای طبقاتی قرار داشت، گام به گام از خلاقیت آغازین خود دور شد. همه‌ی سازمان‌های چپ ایران پیشروی روشنفکرانه‌ی خود را از دست دادند و در تبعید هم نتوانستند خود را به لحاظ نظری بسازند. آنها به لحاظ نظری بازنشسته‌اند و مدتهاست که دیگر قدرت تأثیرگذاری بر فکر جامعه را از دست داده‌اند. سنت و کالبد بی‌رمق آنها مانع پیشروی جنبش چپ در ایران شده‌اند. ۸. بهترین کار در این زمینه از آن شیدان وثیق است: شیدان وثیق، لائیسیته چیست؟ همراه با نقدی بر نظریه‌پردازی‌های ایرانی، تهران: نشر اختران، ۱۳۸۴. ۹. اکبر گنجی: نقش فاعلانه‌ی نواندیشی دینی در گذار به دموکراسی ۱۰. همچون اسماعیل نوری علا که نوشته است: «ای کاش یک صدم این انرژی که بوسیله روشنفکران ظاهراً سکولار برای مبهم کردن و به عقب راندن سکولاریسم صرف می شود مصروف مطرح کردن و گستراندن معنای واقعی سکولاریسم در میان مردم می‌شد. این به نفع هر آزاد اندیش، نواندیش، و کثرت طلبی است. و روشنفکر متمدن نمی تواند بر سر شاخ دموکراسی و مدرنیسم بنشیند و بن سکولار آنها را قطع کند. بنظر من، همین نکته گوهر تراژدی اصلی جامعهء کنونی روشنفکری ما است.» به نقل از: اسماعیل نوری علا: "سکولار بودن؛ همچون پیش شرط مدرن بودن"، در سایت گویا (اینجا) ۱۱. آنچه در پی درباره‌ی "شیعه‌ی پهلوی" می‌آید، تکرار برخی نکاتی است که آنها را در گفتارهای "اقتصاد سیاسی دین" (پخش‌شده در "رادیو زمانه") طرح کرده‌ام. ۱۲. در این مورد بنگرید به: Reinhart Koselleck, Zeitschichten, Frankfurt/M 2003, S. 247f. ۱۳. اشاره به تقسیم قوا در این نوشته نه از سر جدی گرفتن آن در نظام سلطنتی و فقاهتی، بلکه به قصد روشن کردن جایگاه قانونی‌ای است که در ساختار صوری قدرت به روحانیت داده می‌شود. ۱۴. "دم-و-دستگاه" پیش‌نهاده‌ی داریوش آشوری برای dispositif است. این مفهوم فوکویی را به عربی "جاهزیه" خوانده‌اند. من آن را نزدیک به برداشت روزمره از "دم-ودستگاه" و "تجهیزات" به کار می‌برم. تعریف dispositif در نزد خود فوکو چندان روشن نیست. برپایه‌ی توصیف‌هایی که او از dispositif به دست داده، آن را می‌توان مجموعه‌ای از نهادها، گفتارها و کردارها بدانیم. فوکو با معرفی این مفهوم کوشیده است میان تحلیل گفتمان و تحلیل قدرت پیوند زند. ۱۵. "دین‌جداخواهی" را داریوش آشوری (در "فرهنگ علوم انسانی") در برابر secularism گذاشته است. من اینجا آن را آن بینشی می‌دانم که با دلسوزی برای دین، خواهان جدایی آن از دولت است. ۱۶. از جمله‌های بیان‌شده توسط او در جمع خانواده‌های زندانیان سیاسی به تاریخ ۱۷ آذر ۱۳۸۸، در اینجا به نقل از سایت "پارلمان نیوز". (اینجا) ۱۷. موضع جدل اصطلاحی با منشأ ارسطویی است. به موضع‌های جدل در کتاب "توپیکا"ی معلم اول پرداخته شده است. "توپیکا" کتاب پنجم از شش کتاب "ارغنون" است. هر نکته‌ی استدلالی در آن یک "توپوس" یعنی جایگاه و موضع نامیده می‌شود. توپوس، آن موضعی است که از آن، بحث‌کننده به حریف حمله می‌برد یا خود ممکن است در آن موضع از خود سستی نشان دهد. ۱۸. در این باره بنگرید به: سنت و سکولاریسم، گفتارهایی از: عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، محسن کدیور، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۱. در مورد درک جدیدتر از "سکولاریسم" در روشنفکری دینی رجوع کنید به: اکبر گنجی، " نواندیشی دینی: سکولاریسم و دموکراسی"، منتشر شده در سایت رادیو "زمانه" (اینجا).

ما اسپینوزاشناسِ فارسی‌زبان نداریم

Sat, 28 Nov 2009 18:12:36 +0000

باروخ اسپینوزا (زاده‌ی ۲۴ نوامبر ۱۶۳۲ – درگذشته‌ی ۲۱ فوریه‌ی۱۶۷۷) یکی از فیلسوفان بزرگ عقل‌گرایی سده‌‌‌ی هفدهم به شمار می‌آید. وی زندگی ساده‌‌ی خود را از راه تراش شیشه‌‌های ذره‌‌بین تامین می‌کرد. [[sound]] در سال ۱۶۷۳ کرسی استادی فلسفه در دانشگاه هایدلبرگ به وی پیشنهاد شد اما مشروط بر آن‌که از آزادی پژوهش فلسفی برای براندازی دین استفاده نکند. اسپینوزا این دعوت را رد کرد، چون نمی‌خواست استقلال فکری خود را قربانی مقام و عقل را تابع ایمان سازد. وی در پاسخ به آن دعوت نوشت: «از آن‌جا که نمی‌دانم مرزهای آزادی فلسفی، برای این‌که دین برانداخته نشود کجاست، نمی‌توانم از فرصت به دست آمده استفاده کنم». مهم‌ترین اثر اسپینوزا «Ethics» نام دارد. اما این کتاب برخلاف عنوان‌اش، به‌معنای گسترده‌ی کلمه بیش‌تر متافیزیک است و فلسفه‌ی اخلاق در آن جای‌گاه اصلی را ندارد. اسپینوزا در زمان حیات‌اش، این اثر را فقط در اختیار معدودی از دوستان‌اش قرار داد و به اصرار شخصی او، انتشار این کتاب پس از مرگ‌اش صورت گرفت. به همین مناسبت، رادیو زمانه گفت‌وگویی با محمدرضا نیک‌فر، فیلسوف نام‌دار ایرانی، انجام داده است و در این مجال کوتاه، به بررسی کتاب اخلاق‌شناسیِ اسپینوزا و جای‌گاهِ اخلاق‌شناسی در فلسفه‌ی اسپینوزا پرداخته شده است. [[photow01]] تصور نمی‏‌کنم که اسپینوزا (spinoza) را در ایران بشناسند. تا جایی که من به یاد دارم، کتاب اخلاق او ، به‌تمامی و یا بخشی از آن، گویا به فارسی ترجمه شده است. ولی مهم‏ترین اثر او «رساله‏ی الاهیات سیاسی» هنوز ترجمه نشده است. در بحث‏هایی که هم‏اکنون در مورد سکولاریسم در ایران وجود دارد، معمولا نامی از اسپینوزا شنیده نمی‏شود. هرچند افکار او اهمیت ویژه‏ای دارد، اما من حس می‏کنم که آشنایی با اسپینوزا هنوز شروع نشده است. فکر می‏کنید علت این عدم آشنایی چیست؟ نمی‏دانم؛ شاید کم‏کاری مترجمان یا نویسندگان باشد که به او روی نیاورده‏اند. ولی شاید یک علت هم به مساله‏ی سانسور در ایران برگردد. در زمان خود اسپینوزا، هرکس کتاب بسیار مهم «رساله‏ی الاهیات سیاسی» او را داشت ممکن بود به نوعی تحت تعقیب قرار بگیرد. کتاب، در آمستردام مخفیانه چاپ شد و در زمان خودش، دست به دست می‏گشت. بعید نیست این کتاب در کشوری مانند ایران نیز همان سرنوشتی را پیدا کند که در قرن هفدهم، یعنی حدود ۳۰۰−۴۰۰ سال پیش در هلند پیدا کرد. چون این کتاب، انتقاد تندی از دست‌گاه مذهبی است، انتقاد تندی است بر تعصب و فقدان عقلانیت که در مذاهب دیده می‏شود. سووال بعدی من به واژه‏های Ethicks و Moralité که در کارهای اسپینوزا دیده می‏شود برمی‏گردد؛ در ترجمه‏ی فارسی برای هر دوی این واژه‏ها «اخلاقیات» یا «اصول اخلاقی» را داریم. اگر شما بخواهید تفاوت این دو را در فارسی بیان کنید، از چه لغتی استفاده خواهید کرد؟ اسپینوزا کتابی دارد که نام لاتین آن «ETHICA» است. به انگلیسی Ethicks و در آلمانی Ethik نامیده می‏شود. این کتاب علم اخلاق است. یا دقیق‏تر بگوییم، اخلاق‏شناسی است. اخلاق‏‏شناسی نه به‌معنای توصیف اخلاق مرسوم، بل‌که اخلاق‏شناسی فلسفی از زاویه‏ی هنجارگذاری؛ این که خوب در ذات خود چیست، نه آن‌چیزی که در عمل به‌عنوان خوب شناخته می‏شود. به این می‏گوییم، «اخلاق هنجارگذار». کتاب او را می‏توانیم به عنوان «اخلاقیات» و یا «اخلاق‏شناسی» ترجمه کنیم. آن چه Moralité گفته می‏شود، می‏توانیم اخلاق و در برخی جاها، اخلاق مرسوم ترجمه کنیم. این‏ها را باید مورد به مورد دید. بعضی ‏وقت‏ها هر دوی این مفاهیم به هم نزدیک می‏شوند. برخی مواقع باید تفاوت دقیقی میان آن دو بگذاریم. اگر به فلاسفه‌ی‏ ایرانی پس از اسپینوزا برگردیم، فکر می‏کنید کدام یک از آن‏ها تحت تاثیر این فیلسوف هلندی بوده‏اند؟ هیچ‏کدام. من در ایران کسی را نمی‏شناسم که بتوانیم او را اسپینوزاشناس، حتی در یک مقدار ناچیز آن، ببینیم. من چیزی به‌عنوان تاثیر از اسپینوزا در فلاسفه‏ی ایران ندیده‏ام و نمی‏شناسم. هم‏چنان که در آغاز گفتم، در مجموع می‏توانیم بگوییم که اسپینوزا در ایران یک چهره‏ی ناشناخته است. به‌ویژه جای اثر مهم او، کتاب الاهیات سیاسی، در بحث‏های امروز در نقد دین، در نقد متون و هم‏چنین در باب سکولاریسم و در دفاع از دمکراسی خالی است و لازم است به آن توجه‌ی ویژه‏ای بشود. فلاسفه‏ی ایرانی خارج از ایران چه‌طور؟ در این‏جا هم همین‏طور. پیش می‏آید که نام او شنیده شود، ولی هنوز نمی‏توانیم از تاثیر صحبت کنیم. کلا جای دارد کسانی که به هرمونتیک (hermonetik) می‏پردازند، کسانی که به الاهیات سیاسی می‏پردازند، کسانی که به موضوع سکولاریسم می‏پردازند، حتما کتاب رساله‏ی الاهیات سیاسی را بخوانند و تاثیر تاریخی آن را مد نظر داشته باشند.

تاریخ مفهوم‌ها

Wed, 14 Oct 2009 23:59:07 +0000

نسخه پی دی اف این مقاله را در اینجا بخوانید. این نوشته درآمدی است بر "تاریخ مفهوم‌ها" که کار آن معناشناسی تاریخی مفهوم‌های سیاسی-اجتماعی است. تمرکز "تاریخ مفهوم‌ها" بر روی مفهوم‌های بنیادی است. آنها نه مفهوم‌هایی‌اند که به سادگی چیزهایی و جریان‌هایی را در جهان ثبت ‌کنند، بلکه خود ایجادگر چیزها و ساختارهایند، به‌راه‌اندازنده‌ی جریان‌هایند. آنها جهان‌سازند. در نوشته‌ی زیر از متن فرهنگ ایرانی حرکت می‌کنیم تا به درک "تاریخ مفهوم‌ها" نزدیک شویم، پس از آن اندکی بر روی تاریخچه‌ی نظریه‌ی "تاریخ مفهوم‌ها"، که زادگاه آن جهان آلمانی زبان است، مکث می‌کنیم و طرح ساده‌ای از روش‌شناسی آن به دست می‌دهیم. سپس دوباره به ایران بازمی‌گردیم و درمی‌نگریم که از "تاریخ مفهوم‌ها" چه بهره‌ای می‌توانیم بگیریم. در پایان پیشنهادی درباره‌ی نوشتن تاریخ مفهوم‌ها در ایران طرح می‌شود.‌ سهیل محسن افنان، در بررسی کم‌نظیرش در باره‌ی تاریخ مفهوم‌های فلسفی در عربی و فارسی، این جمله را ازآلفرد نورث وایتهد[1] نقل می‌کند: «فلسفه، زبان را دوباره طراحی می‌کند، به همان ترتیب که در یک علم طبیعی ابزار[های] از قبل موجود، دوباره طراحی می‌شوند.»[2] اما نظر خود افنان این است که در دوره‌ی شکل‌گیری فرهنگ عقلانی اسلامی، طراحی دوباره‌ی زبان را نه فیلسوفان، بلکه مترجمان انجام دادند. خودِ فیلسوفان با زبانی روبرو شدند که تا حدی از پیش طراحی شده بود. آنان تنها اینجا و آنجا در آن دست بردند و مفهوم‌های تازه‌ای را پیش گذاشتند. برداشت کلی افنان این است که فیلسوفان − که سلسله‌‌ی‌شان به سهرودی ختم می‌شود − زبان وضع‌شده توسط مترجمان را خوش نمی‌داشتند، اما چاره‌ای هم نمی‌دیدند جز استفاده از آن زبان. خودشان یونانی و سریانی نمی‌دانستند و می‌بایست به آنچه موجود بود، بسازند. مترجمان، که کارشان را در زمان بنی‌امیه با ترجمه‌ی متن‌های دارای فایده‌ی بی‌میانجی عملی بویژه در حوزه‌ی کیمیاگری و پزشکی آغاز کردند و در زمان عباسیان مجموعه‌‌ای از متنهای فلسفی را به عربی برگرداندند، بنای عقلانیت آموزشی را در خطه‌ی فرهنگی اسلام پی ریختند. بدون کار آنان، در این خطه نه فلسفه پا می‌گرفت و به احتمال بسیار نه پزشکی، نجوم، ریاضیات و دانش‌های دیگر. برخی واژه‌هایی که آنان برای برگرداندنِ فکر یونانی به کار گرفتند، تبار دینی داشتند. آن واژه‌ها با نشستن در متن‌های فلسفی بار دیگری یافتند و با این بار معنایی تازه پرتو معکوسی بر متن‌ خاستگاه خویش افکندند. متنِ خاستگاه، از نو تفسیر شد. پرتوافکنی معکوس دوباره و چندباره صورت می‌گیرد و لایه روی لایه می‌نشاند. معنا چندلایه می‌شود و با چندلایه شدن، آغاز خود را پنهان می‌کند. برای مثال واژه‌های "علم" یا "عقل" را در نظر گیریم. معنای آغازین آنها نه "علمی" است، نه "عقلی"، بدان معنایی که امروز از علم و عقل می‌فهمیم یا پیشتر می‌توانستیم با خواندن افلاطون و ارسطو از آنها بفهمیم. آنها در دوره‌ی "ترجمه" − که رویارویی با جهان‌های دیگر است − در ترجمه‌ی متن‌های فلسفی به کار گرفته می‌شوند تا علم و عقل یونانی را بیان کنند. با این کار معنای دیگری می‌یابند، متفاوت با معنایشان در جهانی بدون متن، جهانی در آغاز بدون کتاب و سپس رونما شده تنها با یک کتاب. و این نکته را نباید فراموش کرد که عقل و علم در معنای اخص‌شان، فرآورد و فرآیند کاربست متن روی متن هستند. علم، کارِ زبان روی زبان است. جایی که متنی وجود ندارد، عقل و علم معنایی بدوی دارند. باری، واژه‌ی بدوی، در گفتار پیشرفته می‌نشیند و معنایی پیشرفته می‌یابد. با آن معنای پیشرفته متن آغازین را می‌خوانند و از آن درک دیگری می‌یابند. تفسیری نوشته می‌شود که در آن، واژه معنای تازه‌ای پیدا می‌کند. حال وقتی متن فلسفی را می‌خوانند، آن را به گونه‌ای دیگر می‌فهمند. با این فهم دوباره به سراغ متن آغازین می‌روند که دیگر بکر نیست و دور آن را یک هاله‌ی تفسیری گرفته است. این پرتوافکنی یا معناآفرینی معکوس (معکوس یعنی از این به آن و از آن به این) در یک دوره‌ به نوعی تعادل می‌رسد تا دوره‌ی دیگری آغاز شود. با ورود به عصر جدید جنبش دوباره‌ای آغاز می‌شود، این بار زلزله‌وار. به عصر جدید که می‌رسیم، دیگر متن خام آغازین وجود ندارد. متنی پرورده دربرابر خود داریم که حد انعطاف معنایی آن تابع انعطاف یک جهان تفسیری چندلایه است. ترجمه، زبان را دگرگون کرد. زبان از راه ترجمه دستورمند شد، از راه برخورد با زبان‌های دیگر و بویژه آشنایی با منطق یونانی، که جفتِ زبان-دستورِ یونانی است. آنچه فرهنگ اسلامی نامیده می‌شود و در آن سازندگی وبارآوری دیده می‌شود، در درجه‌ی اول شکوفایی زبانی‌ از راه گشودگی آن به سمت جهان‌های تازه است. بدون گشودگی به سمت فرهنگ‌های همنشین، یعنی فرهنگ‌های ایرانی و عبرانی و سورانی و یونانی-رمی، این فرهنگ نمی‌توانست با آن توشه‌ی بدوی خویش به فرهنگی جهانی فراروید. تأسیس امپراتوری و گشودگی و غنای زبانی همبسته‌اند، هر دو به یک جریان تاریخی تعلق دارند. با نوشتن تاریخ زبان می‌توان تاریخ امپراتوری را بازگفت و تاریخ امپراتوری را نمی‌توان بازگفت، مگر اینکه در پیوستگی با فتح سرزمین‌های دیگر، به افتتاح زبان یعنی گشودگی آن برای فتح معناهای تازه نیز پرداخت. هر چه امپراتوری‌ای پایداری تاریخی بیشتری نشان دهد، بایستی بیشتر به زبان آن توجه کرد. با عصر جدید، یک نهضت تازه‌ی ترجمه برپا می‌گردد، نهضتی بسیار پردامنه‌تر از پیش، انقلابی برآشوبنده، زیر و رو کننده، همزمان ویرانگر و سازنده. "نهضت ترجمه" در عصر جدید مختص فرهنگ یا فرهنگ‌های معینی نیست. هیچ فرهنگی نیست که عصر جدیدش با نوعی انقلاب زبانی که ترجمه وجهی از آن است، همراه نباشد. هیچ فرهنگی دهنده‌ی مطلق یا گیرنده‌ی مطلق نیست. همه می‌گیرند و می‌دهند. عصر جدید، عصر ترجمه است. فرهنگ اسلامی برای عصر جدید آمادگی نداشت، چون ترجمه کردن را فراموش کرده بود. علمای اسلام خود را بی‌نیاز از ترجمه می‌دانستند و سلاطین اسلام در دربارشان کسانی را نداشتند که احوال جهان را برای آنان بازگویند.[3] زبان در عصر جدید در تاریخ هیچ تحول عمده‌ای در زبان، شتاب عصر جدید را نداشته است. برخی زبان‌ها چنان دگرگون شده‌اند که برای خواندن متن‌های باز مانده از دوران پیشتر بایستی زحمتی کشید، همتای زحمت آموختن زبانی بیگانه. همه‌ی اجزای زبان در عصر جدید متحول می‌شوند: اسم‌ها، فعل‌ها، قیدها، صفت‌ها و حتّا حرف‌های اضافه. کلمه‌ای ساده و به اصطلاح لغت‌نامه‌نویسان قدیم "معروف" را در نظر می‌گیریم: "آب". آب آب است، در عین حال آب دیگر آن آب قدیم نیست. کافی است، دو واژه‌نامه‌ی متعلق به دو عصر مختلف را برداریم و توصیف‌هایی را که از آب به دست داده‌اند، با هم مقایسه کنیم. توضیحِ نخستِ "آب" در برهان قاطع چنین است: «معروف است که یکی از جمله‌ی چهار عنصر باشد.» در فرهنگ سخن "آب" در درجه‌ی نخست این معنا را دارد: «مایعی بی‌رنگ، بی‌بو، و بی‌مزه که در صفر درجه‌ی سانتی‌گراد منجمد می‌شود و در صد درجه‌ی سانتی‌گراد می‌جوشد و بسیاری از مواد را در خود حل می‌کند.» این دو "آب" به دو جهان مختلف تعلق دارند. تعریف فرهنگ سخن را با لغت‌نامه دهخدا که مقایسه می‌کنیم، باز تفاوت بارزی می‌بینیم. نخستین توضیح دهخدا درباره‌ی "آب" چنین است: «مایعی شفاف بی‌ مزه و بوی که حیوان از آن آشامد و نبات بدان تازگی و تری گیرد. و آن یکی از چهار عنصر قدماست و بعربی آن را ماء و بلال خوانند.» توضیح دهخدا میان سخن و برهان قرار می‌گیرد. جهان‌بینی آن، هنوز غایت‌شناسانه است: آب، به آشامیده شدن و تر و تازه‌کنندگی‌اش شناخته می‌شود. عصر جدید عصر افعال است. کنش‌ها و واکنش‌هایی که زبان پیشتر آنها را ثبت می‌کرده است، محدود بوده و در نتیجه هر زبانی با ورود به عصر جدید با مشکل کثرت روز‌افزون فعل‌هایی مواجه می‌شود که باید به بیان درآیند. زبان باید برای آنها فعل داشته باشد. زبانی که در جعل فعل واماند و از آن اکراه داشته باشد، الکن می‌شود. فارسی از این گونه زبان‌هاست. با وجود این جبر زمان به این زبان فعل‌سازی را تحمیل کرده است. در این زبان هم می‌توان "رأی گرفت"، "تظاهرات کرد"، "انقلاب کرد"، "انتقاد کرد"، "بازجویی پس داد"، "اعتراف تلویزیونی گرفت"، "مصاحبه‌ی مطبوعاتی کرد"، "در آیین سیاسی-عبادی نماز جمعه شرکت کرد و شعارداد"، "صافکاری کرد"، "جوش داد"، "فیلتر کرد"، "ترمز گرفت"، "گاز داد"، "چراغ سبز نشان داد"، "مسافرکشی کرد"، "اس‌ام‌اس زد"، "چت کرد"، "دچار دپرسیون شد"، "خودکشی کرد" یا اینکه "بی‌خیالش شد". این ترکیب‌های فعلی، کوتاه و روان و زیبا نیستند، اما به هر حال فعل‌های زمانه را به بیان درمی‌آورند. حتّا حرف‌های اضافه نیز با ورود به عصر جدید متحول شده‌اند. برای توضیح جهان امروز ما ناچاریم روی واژه‌هایی چون "از"، "به" و "با" چیزهایی بار کنیم که نظیر آن را در متن‌های گذشته نمی‌بینیم. در متن‌های جدید از فعل مجهول بیشتر از گذشته استفاده می‌شود، چون نیازی وجود دارد که ذهن در درجه‌ی نخست متوجه کار شود نه کننده‌ی آن. این امر باعث شده است که حرف‌های اضافه‌‌ای جعل یا بر حرف‌های قدیم معناهای تازه‌ای تحمیل کنند. "به توسط"، "به وسیله‌ی"، "از طرف"، "از سوی" و همانندهای آنها خاص متن‌های جدید هستند. در متن‌های کهن به ندرت به چیزی در این ردیف برمی‌خوریم. غلوی در کار نیست اگر ادعا کنیم، با نوشتن تاریخ حروف اضافه در زبان فارسی (یا هر زبان دیگر) می‌توان گذار این زبان به عصر جدید را بازنمود. و باز غلو نمی‌کنیم اگر بگوییم تنها می‌توان با تحلیل کارکردهای واژکی چون "از"، این تحول را به نمایش گذاشت. مجموعه‌ای از متن‌ها را می‌گیریم و "از" را در آنها تحلیل می‌کنیم. با مقایسه نشان می‌دهیم که "از" و "به" و همانندهای آنها در متن‌های جدید بیانگر رابطه‌هایی بس پیچیده‌تر هستند. آنها پرمعناتر شده‌اند. برخی معناها از دست رفته‌اند. ما دیگر نمی‌توانیم برای مثال از واژه‌هایی چون "ساقی" و "ساغر" و "دیر مغان" آن گونه استفاده کنیم، که حافظ استفاده می‌کرده است. نه اینکه نمی‌توانیم، می‌توانیم، اما باید فضایی تصنعی بیافرینیم و از جهان خود کنده شویم. در لغت فرس اسدی طوسی "پروانه" چنین معنا شده است: «آن پرنده بود که خویشتن را بر چراغ یا بر شمع افکند.» در فرهنگ سخن در توضیح آن آمده است: «حشره‌ای با بدن کشیده و باریک، و بال‌های پهن پوشیده از پولک‌های رنگارنگ.» میان این دو"پروانه" فرق بسیار است. "پروانه"ی اخیر آن پروانه‌ای نیست که حکیم شفایی در باره‌ی آن گفته است: ديدی که خون ناحق پروانه شمع را
چندان امان نداد که شب را سحر کند معنای «تاریخ مفهوم‌ها» شیوه‌های مختلفی برای تبیین انقلاب زبانی‌‌ای وجود دارد که با ورود به عصر جدید درمی‌گیرد. می‌توان بده-بستان‌ میان زبان‌ها را پژوهید، می‌توان دگرگونی گفتارها در یک زبان را پی گرفت، می‌توان کل زبان را بررسی کرد و دید که چگونه گنجواژه، دستور و سبک‌های بیانی آن متحول می‌شوند. یک راه بررسی، تمرکز جستن روی مفهوم‌های خاصی است. طبعاً همه‌ی مفهوم‌ها در جریان تکامل زبان، بویژه با ورود به عصر جدید متحول می‌شوند. و چون حوزه‌ی پژوهش بایستی محدود باشد و نظردهی درباره‌ی یک حوزه‌ی گسترده همچون کل زبان را بایستی بر پایه‌ی پژوهش‌های موردی ممکن ساخت، اگر بخواهیم شیوه‌ی بررسی تاریخ مفهوم‌ها را پیش گیریم، بهتر است مفهوم‌های خاصی از حوزه‌ی خاصی را بررسی کنیم. می‌توانیم به عنوان نمونه نجوم را در نظر گیریم و کاوش کنیم چگونه مفهوم‌های آن در عصر جدید متحول شده‌اند. نخست مفهوم‌های پایه‌ای نجوم را فهرست می‌کنیم: زمین، آسمان، ستاره، خورشید، صورت فلکی و همانندهای اینها. مجموعه‌ای از متن‌های سنخ‌نمای حوزه‌ی نجوم را ردیف می‌کنیم، به آنها نظمی تاریخی می‌دهیم و سپس برداشتهای محوری هر یک از آنها از این مفهوم‌های اصلی نجوم را استخراج می‌کنیم. اکنون می‌توانیم تاریخ هر یک از مفهوم‌ها را بنویسیم. برای ما مهم آن است که با عصر جدید معنای مفهوم‌ها چگونه دگرگون می‌شوند. از بررسی خود متن‌ها پی می‌بریم که آغاز عصر جدید در "نجوم" ایرانی را کی بدانیم. شاید بتوان "فلک السعاده" (تألیف شده به سال ۱۲۷۷ ق / ۱۸۶۱ م) اثر علی‌قلی‌خان اعتضادالدوله (۱۲۳۴-۱۲۹۸ ق / ۱۸۱۹− ۱۸۸۰ م) رئیس دارالفنون و نخستین وزیر علوم در ایران را شاخص ورود به عصر جدید در نگاه به فلک در این خطه دانست، زیرا در این کتاب با نگاهی نو میان دانش و خرافه فرق گذاشته شده است. تحول مفهوم‌ها را تا زمانی که ثبات پیدا کنند و به پیروی از علم استاندارد نجوم، تعریف‌های استانداردی یابند، دنبال می‌کنیم. نتیجه‌ی کار، نه تاریخ عمومی نجوم در ایران در دوره‌ی گذار از جهان‌بینی سنتی به مدرن، بلکه مجموعه‌ای از گزارش‌های تاریخی درباره‌ی مفهوم‌های پایه‌ای آن است. این گزارش‌ها به آن تاریخ عمومی ژرفا می‌دهند و راه‌های پژوهش‌های بیشتر را هموار می‌سازند. یک نتیجه‌ی مهم این گزارش‌گری بالا بردنِ حساسیت و دقت در خواندن متن‌هاست. همین کار را می‌‌توانیم در حوزه‌ی طب پیش بریم. خود لفظ طبیب یک موضوع اصلی بررسی است. در آغاز عصر جدید، نقطه‌ی عطف در معنای این عنوان قراری است که در سال ۱۲۶۷ ق. در زمان صدارت امیرکبیر گذاشته شد، قرار در این مورد که طبیبان "تصدیق طبابت" بگیرند. تصدیق طبابت، سرانجام جداکننده‌ی طبیب از ناطبیب می‌شود. نجوم و پزشکی هر دو از حوزه‌هایی هستند که در آنها به خوبی می‌توان تحول فکر را در عصر جدید پی گرفت. در این دو حوزه نگرش سکولار، یعنی نگرشی که به دنبال توضیح این-جهانی پدیده‌هاست، حتّا در جامعه‌هایی با پویش اجتماعی و فرهنگی کُند و به شکل مؤکدی سنتی، با مانع‌هایی جدی مواجه نمی‌شود و نسبتا ساده جا می‌افتد. جذابیت ویژه‌ی تاریخ پزشکی از نظر دانش اجتماعی، بار سیاسی آشکار برخی مفهوم‌های اساسی آن است. طب در عصر جدید به عنوان یک رژیم یعنی شیوه و سازمان مطرح است. تصدیق طبابت، عملکرد بارز رژیم طب است. بیماری‌ها نیز دیگر در این رژیم سیاسی تعریف می‌شوند. یک مفهوم اساسی که شاخص این تغییر است، مفهوم "آبله‌کوبی" است. با آبله‌کوبی رژیم بهداشت همگانی در عصر جدید ایرانی آغاز می‌شود. "آبله‌کوبی" نه یک مفهوم عادی پزشکی، بلکه یک حادثه‌ی مهم اجتماعی است. در شماره‌ی ۲۵ "وقایع اتفاقیه" به تاریخ ۲۴ رمضان ۱۲۶۷ ه.ق. چنین آمده است: «در روزنامه یزد نوشته‌اند که میرزاحسن که مأمور آبله‌کوبی اطفال آنجا بود بعد از ورودش مردم را اخبار کرده است [.] آنها نیز مانند اهل بعضی شهرهای دیگر که در روزنامه‌های سابق نوشته شده در اول از این معنی زیاد وحشت داشته‌اند [.] نواب میرزا محمد صادق یزدی که اطفال خود را داده است [،] آبله کوبیده‌اند [.] بعد از آن سایر مردم نیز مطمئن شده اطفال خود را می‌آورند و آبله می‌کوبند و زود خوب می‌شوند.[4]» برای فهمیدن طب، همچون یک رژیم مدرن، بایستی به دانش‌های اجتماعی رو کرد. مدرنیت نجوم مدرن هم را بایستی در دانش‌های اجتماعی واکاوید، زیرا کیهان‌شناسی نو شاخص جهانی نو است که معرف اصلی آن ساختار اجتماعی و فرهنگ تازه‌ای است. دانش اجتماعی به دانش‌‌های اجتماعی رو می‌کنیم. در اینجا منظور از دانش‌های اجتماعی، مجموعه‌ی آن رشته‌های دانش-پژوهانه‌ای است که هر یک به گونه‌ای یا در آمیزه‌ای از گونه‌ها به لحاظ شیوه و موضوع، اجتماع را بررسی می‌کنند. این تعریف را بدان جهت پیش می‌گذاریم که دانش‌های اجتماعی را با رشته‌هایی معمول در دانشگاه، که تقسیم‌شان به یک تقسیم‌بندی اداری عادت‌شده برمی‌گردد، یکی نگیریم. دانش اجتماعی − به‌عنوانِ یک پهنه‌ی علمی یگانه − دانشی ترکیبی است: همچون فلسفه است در آن نقش فراگیر باستانی‌اش، و فرهنگ‌شناسی است، اگر فرهنگ را چنان وسیع در نظر گیریم که هم فکر "ناب" را شامل شود، هم هر عمل اجتماعی را. دانش‌های اجتماعی − به‌عنوانِ یک مجموعه – گروهی از رشته‌های پژوهنده‌ی جامعه یا فرهنگ در آن معنای وسیعش هستند که هر یک به دیگری وابسته است، در عین اینکه هویت خود را دارد. هویت هر یک با توجه ویژه‌ای که به یک موضوع دارد، مشخص می‌شود. با چنین رویکردی، به‌عنوانِ نمونه، فارسی-شناسی همچون دانشی اجتماعی در نظر گرفته می‌شود. فارسی برای این دانش‌، فارسی-گویی و فارسی-نویسی است که هر دو کردارهایی تاریخی و اجتماعی‌اند. فارسی-شناسی در این معنا هم به لحاظ جامعیت موضوع و هم شیوه‌ها‌ی کار، متفاوت است با آن چیزی که زیر عنوان ادبیات فارسی تدریس می‌شود. آن درس "ادبیات فارسی" یک ایدئولوژی است، زیرا بازنمای تصویری سفارشی از فرهنگ است و حاصل آن در بهترین حالت مجموعه‌ای از محفوظات درباره‌ی شاعران و ادیبان و کتاب‌ها و لغت‌هاست. از فارسی-شناسیِ دارای رویکرد تاریخی و اجتماعی می‌توانیم انتظار داشته باشیم که عهده‌دار واکاوی گفتار و نوشتار درباره‌ی "آبله" باشد که در بالا به عنوان نمونه‌ای از یک مفهوم در سخن پزشکی ذکر شد. فصلی از این پژوهش، واژه‌شناسی و متن‌شناسی خواهد بود؛ بخش اصلی کار اما تحقیقی است که به جامعه‌شناسی تاریخی بهره می‌رساند و به سهم خود از دیگر پژوهش‌ها درباره‌ی جامعه‌شناسی تاریخی و نیز رشته‌ی محدودتر جامعه‌شناسی شناخت، بهره می‌گیرد. تاریخ "آبله"، تاریخ مجموعه‌ای از عمل‌هاست: عمل مبتلا شدن، عمل دیگران را مبتلا کردن، عمل طبابت کردن، عمل پرستاری کردن، عمل مردن، عمل دفن شدن. جایی از این تاریخ، "آبله‌کوبی" طرح می‌شود. "کوبنده" کیست؟ از کجا شأن "کوبندگی" را گرفته است؟ چرا و چگونه مردم گذاشتند "کوبیده" شوند؟ آیا مقاومت کردند؟ مراجع سنتی چه مقاومتی نشان دادند؟ آن چه قدرتی بود که سنت را پس زد؟ تبعیض جنسی در آبله‌کوبی چه نمودی داشت؟ نخست کدام قشرها، کدام شهرها و ناحیه‌ها "کوبیده" شدند؟ چگونه آبله‌کوبی هنجارگذار شد؟ چه مؤسسه‌ای برای آن پیشبرد آن ایجاد شد؟ آن مؤسسه چه بوروکراسی‌ای یافت؟ جایگاه آن در تاریخ بوروکراسی ایرانی به‌عنوانِ یک پدیده‌ی عصر جدید، چیست؟ تاریخ نوشتن درباره‌ی "آبله" چگونه متحول می‌شود، بویژه نوشتن درباره‌ی آن پس از "آبله‌کوبی" چه تغییری می‌کند؟ "آبله‌کوبی" در نوشتار با چه مفهوم‌های دیگری همردیف می‌شود؟ زنجیره‌ی مفهوم‌ها و گزاره‌ها در متن‌های مربوط به آبله، پیش و پس از پزشکی جدید چه تفاوت‌هایی با هم دارند؟ هنگام کاوش و بازگوییِ تاریخ مفهوم "آبله" به مجموعه‌ای از مفهوم‌های دیگر نیازمندیم. گروهی از آنها پزشکی محض هستند، بدین معنا که عمدتا در گفتار پزشکی به کار می‌آیند، و گروهی از آنها مفهوم‌های اجتماعی هستند. گروهی از مفهوم‌های میانی هم وجود دارد. از آن جمله است خود لفظ پزشکی، که نمی‌توان آن را در چارچوب دانش‌های ممکن‌ساز پزشکی (زیست‌شناسی، تن‌کارشناسی، شیمی و غیره) تعریف کرد، زیرا این مفهوم، بار اجتماعی دارد، یعنی حرفه‌ای را مشخص می‌کند. برخی از مفهوم‌ها پایه‌ای‌ هستند، پایه‌ای به این معنا که معناهای آنهاست که تعیین‌کننده‌ی چارچوب معنایی مفهوم‌های دیگر هستند. مفهوم‌های پایه‌ای مفهوم‌های جهان‌ساز ‌اند. جهانی معنایی، آنها را می‌سازد و آنها از سازه‌های بنیادین جهانی معنایی هستند. ابرمفهوم‌ها، مفهوم‌های پایه‌ای، مفهوم‌های تجربه‌ساز "مفهوم"، واژه‌ای است غیرقرآنی که از راه ترجمه‌ی متن‌های فلسفی در دور‌ه‌ی "نهضت ترجمه" در عربی رواج یافته و از عربی به فارسی راه پیدا کرده و جای واژه‌هایی چون "مینو" و "چم" را گرفته است. از آن در متن‌های فلسفی و منطقی عمدتا در بحث دلالت استفاده می‌شده‌است. در متن‌های کهن، معنای آن در نوسان است میان محتوای فهم یعنی آنچه به فهم درآمده و هر لفظ معنامندی که معنایی کلی را برساند. در زبان‌های دیگر نیز، از یونانی باستان و لاتین گرفته تا زبان‌های جدید اروپایی، در آن واژه یا واژه‌هایی که معنایی را می‌رسانند که ما اینک از آن "مفهوم" برداشت می‌کنیم، معمولاً جنبه‌های منطقی، روانشناسانه و هستی‌شناسانه درهم رفته‌اند و از این نظر ابهام دارند.[5] ابهامی هم که "مفهوم" در فارسی دارد، اجازه داده است به خوبی از پس ترجمه‌ی متناظرهای خود در زبان‌های اروپایی برآید. محمدعلی فروغی، در "سیر حکمت در اروپا"، مفهوم را در برابر idée، concept و notion نهاده است. با این برابرگذاری، دوره‌ی جدید رونق "مفهوم" در زبان فارسی آغاز می‌شود. در گزارش مختصر بالا از مفهوم "مفهوم" سخن رفت. در عبارتِ «مفهوم "مفهوم"»، مفهومی (!) دوبار به کار رفته است. یکی موضوع است، یکی ناظر بر آن است، یکی بررسی می‌شود، یکی بررسی می‌کند، یکی بررسیده است، یکی بررسنده. مفهوم ناظر بر مفهوم‌های دیگر را ابرمفهوم هم می‌نامند. ابرمفهوم‌ها به ابرزبان تعلق دارند. ابرزبان، زبانی است که درباره‌ی زبان‌های دیگر گزارش می‌کند. تکه‌ای که دربالا درمورد "آبله‌کوبی" از "وقایع اتفاقیه" نقل شد، زبان است و آن زبانی که درباره‌ی آن و مشابه‌هایش گزارش کند، در نسبتش با زبانی که شرح واقعه می‌کند، ابرزبان. بسیار پیش می‌آید که در بررسی یک متن به مفهومی نیاز داشته باشیم که عین آن در آن متن و متن‌های مشابه به کار برده نشده باشد. مثلاً ممکن است در بررسی تاریخ آبله، در جایی به مفهومی از سیاست نیاز داشته باشیم که ناظر بر اموری چون بهداشت و درمان باشد. ما در متن‌های جدید است که به اصطلاحی چون "سیاست بهداشتی" برمی‌خوریم. هرچند چنین چیزی را در متن‌های قدیم نمی‌یابیم، در هنگام گزارش‌دهی درباره‌ی آنها در موردهایی ناگزیریم از آن اصطلاح استفاده کنیم. بدیهی است که استفاده بایستی سنجیده باشد، چنانکه اگر درباره‌ی "سیاست بهداشتی" در زمان ناصرالدین شاه قاجار می‌نویسیم، لازم است در نظر داشته باشیم که از این مفهوم به عنوان مفهومی ناظر استفاده می‌کنیم. زبان امروز نسبت به زبان دیروز در مقام ابرزبان عمل می‌کند، پنداری که ما در جایی بالاتر ایستاده‌ایم و از فراز یک قله به گذشته‌ای می‌نگریم که پست‌تر است. هر چقدر هم که به متنی کهن ارج بگذاریم و در برابر آن سر فرود آوریم، باز این ماییم که بر آن چیره‌ایم. تفسیر کردن، غلبه کردن است. تفسیر یک مفهوم، گنجاندن کل معنا یا بخشی از معنای آن در زیر مفهومی دیگر است، به این اعتبار محصور کردن مفهوم است. تفسیر متن، محصور کردن واژه‌ها و گزاره‌های آن است. در نهایت متن محصور می‌شود. ما بر آن چیره می‌گردیم. متن کهنِ کهنه‌کار هم البته بازی و "زرنگی" خودش را دارد. در چنگ زبان امروز گرفتار می‌شود و چون به فهم امروز درآمد، شاید بکوشد آن را زیر سلطه‌ی خود درآورد و در این کار موفقیتی حاصل کند. بر این قرار نمی‌توان به طور قطعی گفت که هرچه ابرمفهوم است، از زبان امروزین می‌آید. شاید از دیروز آمده و خود را به نوعی به قله‌ی امروز رسانده باشد. اما از کدام دیروز؟ از کدام گذشته؟ گذشته‌ها داریم، نه گذشته، نه گذشته‌ای یگانه و یکدست؛ و این خود چیز غریبی است که از گذشته آن گونه حرف می‌زنیم که انگار کتابی یکی-یک‌دانه است و آن کتاب را فصل‌هایی است. امروز، کتاب گذشته‌ی خود را دارد؛ دیروز، کتاب گذشته‌ی خود را داشته است و به همین سان پریروز و پار و پیرار. مفهوم‌هایی وجود دارند که به نحو جالب و بارزی گذر زمان را در خود انباشته‌اند؛ پیر بوده‌اند و جوان شده‌اند و باز ممکن است پیر شوند و تعجب نباید کرد اگر باز جوانی از سر گیرند. مفهوم خاصی را در نظر گیریم: ایران. ایران در پایان دوره‌ی ساسانی، مفهومی چند لایه است. در خدای‌نامه‌ها، مثلاً آنسان که در شاهنامه بازتاب یافته‌اند، ایران از یک لایه‌ی پیشاتاریخی و چندین لایه‌‌ی تاریخی (معمولاً متناسب با تغییر دودمان حاکم) تشکیل شده است. بر روی آن لایه‌ها، لایه‌ی "دو قرن سکوت" می‌نشیند و بعد لایه‌های دیگر بر هم سوار می‌شوند تا به عصر جدید می‌رسیم که مشخصه‌ی آن ایران ملی است. سرانجام انقلاب اسلامی از راه می‌رسد و بر روی ایران ملی، لعابی اسلامی می‌کشد. زبان امروز، ابرزبان است. وجه اصلی چیرگی این ابرزبان، چیرگی معناشناختی آن است. معناهای امروزین مفهوم‌ها، تحمیل‌گرانه روی معناهای پیشین را می‌پوشند. از درک عصر ناسیونالیسم عزیمت می‌کنیم و آن هنگام که متنی کهن درباره‌ی ایران را می‌خوانیم، مفهوم "ایران" را مطابق با برداشت ناسیونالیستی از آن می‌فهمیم. متن، از معنای آغازین خود دور می‌شود؛ متن تحریف می‌شود. برای خودداری از تحریف، بایستی متن را با مراقبت خواند. برای این منظور لازم است لایه‌های تاریخی مفهوم‌ها را بازشناخت. تنها معنای امروزین، تحمیل‌گر و متجاوز نیست. در وضعیتی ممکن است یک لایه‌‌ی معنایی نهفته در زیر معنای رایج یک مفهوم، همچون توده‌ی مذاب اعماق زمین سرباز کند و آتش‌ بیفشاند. در نمونه‌هایی از بنیادگرایی با این نوع آتش‌فشانی معنایی مواجه هستیم. معمولاً معنای کهنه با گرایشی جدید ترکیب می‌شود و درست این آمیختگی است که جهش آتش‌فشانی را ممکن می‌کند، چیزی که پدیداری از آن را می‌بینیم در ترکیب اراده‌ی قدرت دینی و سلطه‌جویی نو از جمله به صورت ترکیب ایمان و تکنیک. این نوع درآمیختگی شکلی از آن چیزی است که راینهارت کوزِلک، با استفاده از اصطلاحی از ارنست بلوخ، «همزمانی ناهمزمان‌ها» می‌نامندش. کوزلک می‌نویسد: «بیان اینکه "تاریخ" می‌تواند معنایی مکانی در بر داشته باشد، یعنی لایه‌مند باشد، ممکن است بازی با کلمات تلقی شود. ولی ما از این استعاره‌ی مکان‌ساز، که مفهوم زمان را متکثر می‌کند، می‌توانیم بهره بریم. عنوان "لایه‌های زمانی" همچون سرمشق زمین‌شناسانه‌ی خود، به سطح‌های زمانی مختلف که دیرندهای و آغاز‌گاه‌های مختلفی داشته‌اند، اما با وجود این همزمان موجود و تأثیرگذار اند، اشاره می‌کند. از همزمانی ناهمزمان‌ها، که یکی از آگهاننده‌ترین پدیدارهای تاریخی است و "لایه‌های زمانی" می‌توان ادراک مشترکی داشت.»[6] تشخیص لایه‌های معنایی در گفتاری صورت می‌‌گیرد که نسبت به موضوع خود در موضع "ابَر" قرار دارد. گفتار علمی، تا جایی که انتقادی و در هر گام و هر لحظه به شکلی کنترل‌شدنی حقیقت‌جو است، با گفتار سلطه‌جو تفاوت دارد. اما شرط نگرش انتقادی و آگاهی برانگیزاننده‌ی آن، دریافت این نکته است که میان علم و شبه علم مرز آشکاری وجود ندارد و تکه‌ای از حقیقت ممکن است به راحتی به تکه‌ای یا ملغمه‌ای دروغ پیوند خورد. ایدئولوژی سراپا دروغ نیست. یک مفهوم ممکن است هم به کار بیان حقیقت آید، هم در گفتمان سلطه به کار رود. مثلاً مفهوم "طبقه" در اقتصادشناسی مارکسیستی به عنوان نقد اقتصاد سیاسی، حقیقتی را بیان می‌کند، اما در ایدئولوژی مارکسیستی مفهومی است در خدمت سلطه‌ی یک دستگاه حزبی. اکثریت نزدیک به اتفاق مفهو‌م‌ها این گونه‌اند. دانش اجتماعی معمولاً مفهوم‌هایی به کلی تازه وضع نمی‌کند. پس، از آنجایی که یک مفهوم ممکن است هم عنصری در زبان موضوع بررسی باشد و هم در زبان کاوشگر آن، این امکان وجود دارد که در دو معنا مفهومی بنیادی باشد. باز هم "طبقه" را مثال می‌زنیم. این مفهوم در دانش اجتماعی مفهومی بنیادی است، در زبان سیاسی نیز در دورانی به مفهومی اساسی تبدیل می‌گردد، اساسی از این نظر که در گزاره‌های اساسی سیاسی حضور دارد، راهنماست و هر جا طرح شود، فضاساز است و گروهی از مفهوم‌ها و گزاره‌ها را به دنبال خود می‌کشد. این نیز ممکن است که مفهومی باصطلاح علمی نباشد، اما در دوره‌ای خاص در زبان سیاسی اهمیت یابد، فضا بسازد، شاخص گرایشی عمده باشد، به ستیزی مهم اشاره داشته باشد، برانگیزاننده باشد. مفهوم "مستضعف" این چنین است. اگر بخواهیم، واژه‌نامه‌ی سیاسی-اجتماعی انقلاب اسلامی را بنویسیم، بایستی مقاله‌ی مبسوطی را به این قلم اختصاص دهیم. "مستضعف" از آن دسته مفهوم‌هایی است که به قول کوزلک "تجربه‌ساز"[7] هستند. این مفهوم فقط به شکلی منفعلانه از تجربه‌ای برنمی‌خیزد، بلکه خود تحریک می‌کند، یکی از دریچه‌های نگاه یک دستگاه عقیدتی به جهان می‌شود و ‌به اسم آن تجربه‌هایی صورت می‌گیرد. تدقیق مفهوم «مفهوم بنیادی» مفهوم بنیادی، مفهومی است تاریخی. منظور از تاریخ یا آن چیزی است که رخ داده و رخ می‌دهد، یا بیان رخدادهاست، و همچنین منظور از آن ایده‌ای انتزاعی است که یکی از معناهای رایجش منطق عمل‌کننده در پس سیر رویدادهاست. صفت "تاریخی" هم معناهای متعددی دارد، از جمله اینکه جایگاهی در تاریخ را به لحاظ تأثیر و اهمیت و شکل و کیفیت رابطه‌ با پیش و پس مشخص می‌کند. هر مفهومی واژه‌ است، اما هر واژه‌ای مفهوم نیست. مفهوم، رساننده‌ی معنایی کلی و عمومی است. مفهوم تاریخی، مفهومی است که یک همتافته‌ی معنایی را بر زمینه‌ی تجربه‌های یک عصر بیان می‌کند و به وجود افقی برای همتافته‌ای از تجربه‌ها اشاره دارد. مفهوم‌های تاریخی چند پهلو هستند. یکبار برای همیشه نمی‌توان آنها را تعریف کرد. نیچه این موضوع را در "تبارشناسی اخلاق" در مورد مفهوم "کیفر" این گونه بازنمایانده است: «مفهوم "کیفر" در وضع بسیار اخیرتر فرهنگ (برای مثال، در اروپای امروز) به راستی هرگز نه یک معنا داشته است که همنهادي کامل از"معناها" بوده است: تاریخِ گذشته‌یِ کیفر در کلّ، یعنی تاریخ کاربرد آن برای بسي هدف‌های گوناگون، سرانجام در گونه‌اي یگانگی بُلوریده می‌شود که به سختی از هم گشودنی و واکافتنی ست، چندان که می‌باید آن را بی چند-و-چون و با تأکید تعریف‌ناپذیر شمرد.» نیچه در ادامه، دو جمله‌‌ی زیر را می‌نویسد که در بحث "تاریخ مفهوم‌ها" مدام آن‌ها را نقل می‌کنند: «هر مفهومی که در آن فرایندي کامل از نشانه‌های معنایی [در گذر زمان] فراهم آمده باشد، تن به تعریف نمی‌دهد. تنها آن چیز که تاریخی نداشته باشد تعریف‌پذیر است.»[8] "دولت" را در نظر می‌گیریم که مفهومی تاریخی است. معنای آن، تاریخ آن است. در بررسی تاریخ ایران روا نیست از تعریفی حاضر و آماده از "دولت" عزیمت کنیم. در عین حال نمی‌توانیم در میان متن‌های مختلف سرگردان بمانیم. هر کدام از متن‌ها درک خود را از دولت پیش می‌گذارد، آن درکها با هم نمی‌سازند، بویژه اگر از دوره‌های مختلف باشند. هر متن نیز ای بسا خود دستخوش تناقضی درونی است. افزون بر اینها بایستی به‌عنوان پژوهنده‌ی انتقادی تاریخ به دو نکته توجه داشته باشیم: تاریخ را نمی‌توان به متن‌ها فروکاست، که اگر چنین کنیم آن را به نوشته‌های کسانی فروکاسته‌ایم که امکان نوشتن داشته‌اند و نوشته‌هایشان آن نیک‌بختی را داشته یا تا آن حد برای قدرتمندان کم‌خطر بوده که زمان را درنوردند و به دست ما برسند. نکته‌ی دیگر پوشیدگی متن‌هاست: آنها ممکن است از سر بدنیتی یا حتّا خوش‌نیتی دروغ بگویند. مشکل بزرگ دیگر در این رابطه، مشکل تفسیر درست آنهاست. ما می‌کوشیم در همان حال که فهم انتقادی خودمان را داریم، هر متن را آن‌گونه‌ای بفهمیم که خوانندگان نخستین آن فهمیده‌اند؛ در این مورد اما هیچ‌گاه نمی‌توانیم مطمئن باشیم. بر این قرار، برای پرهیز از سرگردانی، برای فریب نخوردن از متن‌ها و برای تفسیر انتقادی کنترل‌پذیر آنها، به نظریه‌ای راهنما نیاز داریم، مثلاً در این مورد که "دولت" در ایران چیست یا در هر دوره چه مشخصه‌هایی‌ دارد. مفهوم دولت به عنوان مفهومی نظری، یعنی به عنوان مفهوم پایه‌ای نظریه‌ی راهنما با مفهوم دولت در متن‌های موضوع بررسی یکی نیست. پیشتر به این موضوع بدین صورت پرداختیم که فرق تحلیلی گذاشتیم میان زبان و ابرزبان، میان زبان موضوع و زبان بررسی‌کننده‌ی آن زبان. "دولت" از آن دسته مفهوم‌هایی است که هم به زبان تعلق دارند هم به ابرزبان. قضیه بر همین قرار است در مورد آن گروه از مفهوم‌های پایه‌ای که بنابر دسته‌بندی اسم‌ها اسم خاص به شمار می‌آیند، اما با مفهوم خواندن آنها، به واقعیت چند پهلو بودن آنها و − با نظر به محور زمان − تاریخیت آنها توجه می‌کنیم. "اسلام"، برای مثال، جزو این گروه از مفهوم‌هاست. معنای آن در تاریخیت آن است. تاریخ، هم بسته است، هم باز. باز است، با نظر به این که هر چیز آینده‌ای دارد و آینده، افقی گشوده است. پس تاریخ "دولت" در ایران، تاریخ بازی است، یعنی شاید مورخان آینده با اشاره به نمونه‌هایی، از مستبد خواندن کلیت آن خودداری کنند. تاریخ با نظر به گذشته هم ممکن است "باز" باشد، چون ممکن است یافتن مدرکی تازه یا تفسیری تازه از مدرک‌های کهنه پرونده‌ی بسته‌ای را از نو باز کند. ما اما خود وجودی تاریخی داریم، قضاوت انتقادی خودمان را داریم که جنبه‌هایی از آن محدود به زمان ماست، و بر این قرار نمی‌توانیم کار مورخ و مفسر آینده را انجام دهیم. ما حق داریم هر زمان پرونده‌ای را ببندیم و روی آن بنویسیم، تا کنون چنین بوده است. باید فصلی از کتاب را ببندیم، تا فصل تازه‌ای را بگشاییم. پژوهش اجتماعی بدون انگیزه و داوری نیست. مفهوم‌ها "بی‌طرفانه" فهرست و دسته‌بندی نمی‌شوند. اینکه چه مفهومی را مفهوم پایه تلقی کنیم، بی‌تأثیر از پایه‌ی تفکر ما نیست. در دسته‌بندی مفهوم‌ها تا حدی می‌توان با معیارهای "عینی" (ابژکتیو) پیش رفت. با استناد به مجموعه‌ای از متن‌های یک دوره،‌ استنادی که می‌تواند آماری هم باشد، مفهوم‌های اصلی به صورتی توجیه‌پذیر، بیرون‌کشیدنی هستند. این پرسش اما همیشه مطرح است که: موجه است توجیه و توضیح در نزد چه مرجعی صورت ‌گیرد؟ چه مرجعی برای توجیه یک پژوهش، خود توجیه‌شدنی است؟ در این مورد بحث‌های بسیاری صورت گرفته که دست کم این فایده را داشته‌اند که نگاه به مرجع‌ها انتقادی باشد. طرفداران گفتمان خردورز انتقادی، که از چهره‌های برجسته‌ی آنان یورگن هابرماس و کارل-اتو آپل هستند، مرجع توجیه پژوهش را جامعه‌ی ایده‌آل پژوهشگران قرار می‌دهند، جامعه‌ای که تسلیم زر و زور نمی‌شود و تنها به استدلال قویتر گردن می‌گذارد. این ایده‌آل به لحاظ تاریخی برخاسته از سنت خردورزانه‌ی روشنگری است. نوشتن تاریخ مفهوم‌ها خود فعالیتی روشنگرانه است. لایه‌های تاریخی مفهوم‌ها تشخیص داده می‌شوند، با تشخیص دادنشان برچیده می‌شوند، مفهوم روشن می‌شود، فهم آزاد می‌گردد. آزادی فهم، انگیزه‌ی نوشتن تاریخ مفهوم‌هاست. آزادی،‌ سنجه‌گذار است. چه مفهوم‌هایی فهم آزادی را کور کردند، چه مفهوم‌هایی فضا را روشن کردند و رهنمون تلاش آزادی شدند؟ "تاریخ مفهوم‌ها"، پروژه‌ای آزادی‌خواهانه است و از این رو با دایرة‌المعارف‌نویسی‌هایی که از اسباب پزدهی و خودبزرگ‌نمایی هستند، فرقی اساسی دارد. گفتار سیاسی و اجتماعی هر عصری با مجموعه‌ای از مفهوم‌ها پیش می‌رود که برخی از آنها اساسی‌تر از برخی دیگرند، آنهایی که مصداقشان جریان‌ها، ساختارها، پدیده‌ها و گرایش‌های بنیادی‌تر است. جذابیت گفتار عصر جدید در این است که مفهوم‌های آن مفهوم‌کننده‌ی گفتارهای پیشین‌اند. چنین نسبتی میان گفتار عصر میانه با گفتار عصر کهن برقرار نیست. عصر میانه حتّا از برخی نظرها و در برخی فرهنگ‌های مهم بشری، فقیرتر از گفتار عصر پیشین خود است. در مورد اروپا می‌توانیم با قطعیت چنین بگوییم. دوران‌های کلاسیک چین و هند، در مفهوم‌پردازی تواناتر از دوران بعدی هستند. از دوران باستان خطه‌ی فرهنگی ایران، مفهوم‌های کلاسه‌ای در مورد کشور و کشورداری به دوران بعدی منتقل می‌شود، اما قدرت الگوسازی آن برای دوران‌های بعدی به دلیل تغییری که در دین مردم پدید می‌آید و اقوامی که ترک‌تازانه پا به ایران-زمین می‌گذارند و باعث انحطاط تمدنی می‌شوند، کمتر از آنی است که بتوانیم آن را کلاسیک بنامیم. متن‌های باقی‌مانده از آن دوران، در مفهوم‌پردازی، در مقایسه با همعصران هندی و چینی و یونانی و لاتینی خود، کم‌توان جلوه می‌کنند. مفهوم‌های بنیادین عصر جدید در پویشی مداوم‌اند. این پویش را می‌توان بازنمایاند با بازنمایی رابطه‌‌‌‌ای که میان مفهوم به عنوان مفهوم و مفهوم به‌عنوانِ ابرمفهوم برقرار است و در آن ابرمفهوم نقش اصلاح‌گر را ایفا می‌کند. "آزادی" را در نظر گیریم. این مفهوم مدام در گفتار روزمره به کار برده می‌شود. این گفتار مدام به ابرگفتار ارجاع می‌دهد، آنجایی که مثلاً می‌پرسد: "آیا این آزادی است؟" با این پرسش "آن" آزادی، یعنی آزادی در معنایی والا، منتقد "این" آزادی می‌شود، منتقد واقعیتی که چنین نامی دارد. مدام مقایسه صورت می‌گیرد، مدام انتقاد می‌شود: "آخر این دولت است؟"، "این هم شد شهر؟"، "به این می‌گویند امنیت؟"، "آخر این چه دینی است که...؟". در دوره‌های پیشین با این حد پرسش روبرو نمی‌شویم. پرسش‌های عصر جدید هم بسیارند، هم رادیکال، یعنی به‌ریشه‌زننده. بر همین روال می‌توان گفت که در گفتار عصر جدید میان فرد و نوع، نوع و جنس و کلا جزئی و کلی شکاف می‌افتد. پیشتر پرسش از پی دین اسلام، پرسش از پی اسلام بود، اینک اما بحث دین به طور کلی مطرح می‌شود. اسلام‌شناسی در چارچوب دین‌شناسی تفاوتی اساسی با علم دین در معنای سنتی آن دارد. اسلام‌شناس در معنای جدید علمی خود "عالم دین" نیست، و "عالم دین" اسلام‌شناس نیست. تاریخچه‌ی«تاریخ مفهوم‌ها» در آلمان تحلیل مفهوم‌های متن‌های کهن نیز چه بسا مستلزم آن است که ما از مفهوم‌های عصر جدید تصور روشنی داشته باشیم. متن کهنی را می‌خوانیم که در آن واژه‌ای چون "دولت" به کار رفته است. آن "دولت" به عنوان نوعی از دولت تلقی می‌شود. مفهومی که نوع "دولت" را بیان کند، مفهومی است که در عصر جدید پرداخته شده است. کارهای نظری مفهوم‌پردازی که در گذشته در مورد دولت به عنوان دولت انجام شده، برای مثال "سیاست" ارسطو، خود در عصر جدید موضوع کاوش نظری قرار گرفته‌ و از سطح ابرزبان به زبان موضوع انتقال داده شده‌اند. عصر جدید، گسستی بی‌همتا در تاریخ فرهنگ انسانی است. برای فهم درست مفهوم‌های کهن، بایستی فاصله‌ی هرمنوتیکی برقرار میان خود با آنها را درک کنیم و به این منظور بایستی بر دگرگونی بنیادینی که عصر جدید در فهم ایجاد کرده، آگاهی یابیم. در نوشتن تاریخ مفهوم‌ها، الویت با مفهوم‌های عصر جدید است. در حوزه‌های زبانی و فرهنگی مختلف، چرخشگاه آغاز عصر جدید یکسان نیست. افزون بر این در هر حوزه‌ای بایستی جداگانه تعیین کرد که کدام دوره از عصر جدید نقش تعیین‌کننده‌ای در مفهوم‌پردازی داشته‌ است. راینهارت کوزِلِک، که سهم بی‌همتایی در طرح و تکامل و کاربست نظریه و روش‌شناسی تاریخ مفهوم‌ها دارد، در مورد آلمان، دوره‌ی گذار از قرن هجدهم به قرن نوزدهم و به طور مشخص صد ساله‌ی ۱۷۵۰ تا ۱۸۵۰ را مهم می‌داند. کتاب هشت‌جلدی "مفهوم‌های بنیادین تاریخ − فرهنگ تاریخی زبان سیاسی-اجتماعی"[9]، که به سرپرستی او و دو مورخ دیگر با مشارکت جمعی از دانشمندان رشته‌های مختلف علوم انسانی میان سالهای ۱۹۷۲ تا ۱۹۹۷ منتشر شده، بر روی دوره‌ی تاریخی گذار از قرن ۱۸ به قرن ۱۹ متمرکز است، ضمن اینکه به دوره‌ی پیش و پس آن نیز توجه دارد. این کتاب در ۹۰۹۰ صفحه، تاریخ ۱۲۰ مفهوم بنیادی را در مقاله‌هایی با حجم ۲۰ تا ۶۰ صفحه بازمی‌نماید، که از آن جمله‌اند دولت، سلطنت، جمهوری، دموکراسی، آزادی، حزب، ایدئولوژی، سکولاریزاسیون، عصر جدید، پیشرفت، ملت، قانون اساسی، نیاز، طبقه، کمونیسم، انقلاب و طبعاً خود تاریخ. دانشمندان آلمانی دست اندر انتشار فرهنگی حاوی مفهوم‌های بنیادی سیاسی-اجتماعی در فرانسه هستند که در آن بر روی سالهای ۱۶۸۰ تا ۱۸۲۰ متمرکز شده‌اند.[10] در کانون پژوهش‌های تاریخی پرآوازه‌ی میشل فوکو نیز دوره‌ی گذار از رژیم کهنه به رژیم نو قرار دارد. کاوشگران تاریخ زبان سیاسی در انگلستان بویژه کسانی که شیوه‌ی کارشان به مکتب کمبریج شهرت یافته است، دوره‌ی تعیین‌کننده برای مفهوم پردازی در این کشور را از آغاز قرن شانزدهم تا آغاز قرن نوزدهم در نظر می‌گیرند.[11] توجه ویژه‌‌ای که در نوشتن تاریخ مفهوم‌های سیاسی-اجتماعی به عصر جدید می‌شود، از این نظر نیز موجه جلوه می‌کند که این نوع تاریخ‌نویسی خود محصول عصر جدید است. آنچه در این مقاله "تاریخ مفهوم‌ها" خوانده می‌شود، برگردان ترم آلمانی Begriffsgeschichte است[12] که تصور می‌رود آن را هگل وضع کرده باشد. هگل در فلسفه‌ی تاریخش تاریخ مفهوم‌ها را شکلی از تاریخ تأمل‌ورز می‌داند. اندیشه‌ی آلمانی در قرن نوزدهم، اندیشه‌ی تاریخی است. تاریخی‌اندیشی آلمانی باعث پیشرفت زبان‌شناسی تاریخی می‌شود. زبان‌شناسی تاریخی زبان‌های ایرانی خود یکی از ثمره‌های تلاش زبان‌شناسان آلمانی است. در قرن بیستم، با تأثیرهای متقابل چهار جریان فلسفه‌ی دارای سنت قوی تاریخی‌اندیشی، تاریخ‌نویسی و اندیشه بر روش‌شناسی تاریخ، جامعه‌شناسی و تاریخ اجتماعی و اقتصادی و سرانجام معناشناسی (سمانتیک) تاریخی، ایده و شوق ایجاد حوزه‌ی پژوهشی ویژه‌ی "تاریخ مفهوم‌ها" برانگیخته می‌شود. اصطلاح "تاریخ مفهوم‌ها" در اوایل قرن بیستم در آلمان اصطلاحی جاافتاده است. در واژه‌نامه‌ی فلسفه تألیف فریتس مایوتنر[13]، که در سه جلد در اوایل دهه‌ی ۱۹۱۰ منتشر شده و در اوایل دهه ۱۹۲۰ به چاپ دوم رسیده، ۹ بار اصطلاح "تاریخ مفهوم‌ها" به کار رفته است. مایوتنر در اولین موردی که از این اصطلاح استفاده می‌کند (چ. ۲، ج. ۱، ص. ۱۳)، بلافاصله به دنبال آن می‌نویسد: «هرکس رخدادهای فراموش‌شده‌ی تاریخ یک واژه را بهتر بشناسد، ظرایف استفاده‌ی امروزین از آن را بهتر می‌فهمد. تاریخ، سنجه‌ی حقیقی هر واژه‌ای است.» فریتس مایوتنر (۱۸۴۹-۱۹۲۳)، از پیشروان نقد زبان است. او نقد زبان را لازم می‌داند به خاطر دگردیسی‌ واژه‌ها، که در بیان ایجاد اخلال می‌کند و کلا به خاطر نقشی که زبان در تحریف واقعیت دارد. بازگشت به آغاز یک مفهوم، اصطلاح یا شکل بیان و پی گرفتن تاریخ آن از مایه‌های اصلی نقد زبان است. در نقد مابعدالطبیعه به شیوه‌ی مارتین هایدگر و در هرمنوتیک هانس-گئورگ گادامر نیز انگیزه‌ی بازنمود آغاز، نقش‌آفرین است. گادامر مدتی رئیس کمیسیون دولتی‌ای در "جامعه‌ی پژوهشی آلمان" (DFG) بود که موضوع کارش پرداختن به تاریخ مفهوم‌ها بود. در پروژه‌های این کمیسیون بیشتر به تاریخ مفهوم‌های فلسفی می‌پرداختند. کاری کارستان در این زمینه "واژه‌نامه‌ی تاریخی فلسفه"[14] است. این واژه‌نامه در ۱۲ جلد (بعلاوه جلدی حاوی نمایه‌ها) انتشار یافته و دربرگیرنده‌ی شرح تاریخی ۱۳۷۰ مفهوم فلسفی است. ۱۵۰۰ متخصص این مجموعه‌ی عظیم را فراهم آورده‌اند. پیش‌درآمد کار روی "واژه‌نامه‌ی تاریخی فلسفه" انتشار مجله‌ی "آرشیو تاریخ مفهوم‌ها"[15] بوده است. این مجله را اریش روتهکر[16] از برانگیزنندگان مهم کار روی تاریخ مفهوم‌ها در سسال ۱۹۵۵ بنیان گذاشت. او بر آن بود که از راه این سالنامه مواد یک واژه‌نامه‌ی تاریخی را فراهم آورد. نشریه همچنان منتشر می‌شود (در انتشارات "ماینر" در هامبورگ) و به نوعی تکمیل‌کننده‌ی واژه‌نامه‌ی تاریخی فلسفه است. پروژه‌ی بزرگ دیگری که آلمانی‌ها در نیمه‌ی دوم قرن بیستم پیش بردند، کتاب هشت‌جلدی "مفهوم‌های بنیادین تاریخ" است که پیشتر به آن اشاره شد. این کتاب تجسم ایده‌های راینهارت کوزلک است و کوزلک کسی است که اکنون "تاریخ مفهوم‌ها" را به نام او می‌شناسند. راینهارت کوزلک (۱۹۲۳-۲۰۰۶) یکی از مورخان پراعتبار و نام‌آور آلمان در دوره‌ی اخیر است. او در رشته‌های تاریخ، فلسفه، حقوق و جامعه‌شناسی در دانشگاه‌های هایدلبرگ (آلمان) و بریستول (انگلستان) درس خواند و در دانشگاه‌های مختلفی تدریس کرد، از جمله در بریستول، هایدلبرگ، بوخوم، بیلفلد، توکیو، شیکاگو و نیویورک. نوشته‌های او عمدتا یا در مورد نظریه‌ی "تاریخ مفهوم‌ها" هستند یا این که تاریخ مفهومی را تشریح می‌کنند. او یک لیبرال استخواندار است، فرهیخته‌ای در مجموع محافظه‌کار است، از آن دسته از محافظه‌کاران خوش‌نیت آلمانی است که بر این گمان اند اگر نخبگان کشور از ارزش‌های والای فرهنگی دفاع می‌کردند، دارودسته‌ی هیتلر نمی‌توانست آن بلا را بر سر آلمان و جهان بیاورد. "اگرِ" این جمله‌ی شرطی، ساده‌دلانه است. یوآخیم ریتر، مدیر اصلی پروژه‌ی "واژه‌نامه‌ی تاریخی فلسفه" و اریش روتهکر، بنیان‌گذار "آرشیو تاریخ مفهوم‌ها"، که از سنت فرهیختگی آلمانی می‌آمدند، از آن دانشگاهیانی بودند که تا هیتلر به قدرت رسید، در برابر او وادادند و به سلک نازی‌ها درآمدند. پس از جنگ هم توضیح خاصی نداشتند. انگار نه انگار که فاجعه‌‌ای رخ داده و آنان هم در بروز آن سهم داشته‌اند و به عنوان فرهنگی، فرق فرهنگ و ضد فرهنگ را درنیافته‌اند. از این نکته، درس مهمی می‌گیریم. موشکافی تاریخی و آشنایی با تاریخ مفهوم‌ها به خودی خود تضمین نمی‌کنند که مفهوم‌ها را با قضاوت درستی به کار بریم و آن هنگام که باید، معناها و مقصودها را درست تشخیص دهیم. مختصری درباره‌ی نظریه‌ و روش تاریخ مفهوم‌ها اگر پی‌جو شویم که برای مثال واژه‌ی قانون به لحاظ دیرینه‌شناسی زبان از کجا آمده، کاری ریشه‌شناسانه کرده‌ایم. دانش پردازنده به اشتقاق تاریخی واژه‌ها را ریشه‌شناسی یا بُنواژشناسی[17] می‌گویند. قانون از عربی به فارسی راه یافته است، ریشه‌ی آن یونانی است: از κανών (kanon) می‌آید که در زبان روزمره به خیزران راستی می‌گفته‌اند که به کار کشیدن خط‌ مستقیم می‌آمده‌ است. نی، به شکل لوله است و ما امروزه برای مشخص کردن مجرایی لوله‌‌ای یا لوله‌وار از لفظ کانال استفاده می‌کنیم که به kanna برمی‌گردد که با kanon همتبار است. شکلی از حضور kanna در زبان ما قنات است، که ابتدا نیزه و چوب دستی معنا می‌داده و بعد بیشتر در معنای کاریز به کار رفته است. خلاصه اینکه قانون و قنات همریشه‌اند و هر دو از یونانی می‌آیند. یونانیان خود اصل لغت را از زبان‌های سامی گرفته‌اند (عبری: qanae، آرامی: qanja، بابلی-آشوری: qanu). قانون در یونانی معنایی استعاری یافته و از وسیله‌‌‌ای برای کشیدن خط راست و سنجش راستی خط به سنجه و قاعده‌ تبدیل شده است. در همین معنا، در "نهضت ترجمه" از یونانی به عربی وارد زبان عربی می‌شود. حوزه‌ی کاربست آن در آغاز عمدتا منطق‌، دستور زبان و از میان علوم و فنون، طب است. در طب، قانون، "قانون صناعی" است که به معنای مجموعه‌ی قاعده‌های یک هنر-دانش است.[18] در آثار کهن به اصطلاحی چون "قانون فقهی" یا کلاً "قانون اسلامی" برنمی‌خوریم. دین و فقه، دارای حکم‌اند، نه قانون. بحث‌ در این باره که از لفظ قانون چگونه و در کجا استفاده شده، فراتر از ریشه‌شناسی است. از بحث زبان‌شناسی که درگذریم و به موضوع استفاده از مفهوم و شرح حوزه‌ها و دوره‌های مختلف استفاده از آن بپردازیم، پا در قلمرو تاریخ مفهوم‌ها گذاشته‌ایم. نگاه ما، به جامعه است، یعنی ما زبان سیاسی-اجتماعی را می‌کاویم. کاری که می‌کنیم جامعه‌شناسی و سیاست‌شناسی تاریخی است، در عین اینکه زبان‌شناسی است، به بیانی مشخص‌تر معناشناسی تاریخی است. رابطه‌ی میان معناشناسی تاریخی و جامعه‌شناسی تاریخی از بحث‌های پایه‌ای نظریه‌ی "تاریخ مفهوم‌ها" است. کوزلک دوگانگی "جامعه-معنا" (به سخنی دیگر "جامعه‌شناسی−معناشناسی" یا "تاریخ اجتماعی – تاریخ مفهوم‌ها") را حفظ کرده و نکوشیده است برای رفع آن در یک یگانگی نظرورزی کند. او "جامعه" و "معنا" را به هم یا به چیزی سوم واکاستنی نمی‌داند. کوزلک می‌نویسد: «تمایل من به این است که رابطه‌ی میان تاریخ زبان با تاریخ امور واقع را پرسش‌انگیز ببینم: محتوای زبان و آنچه به بیان‌درآمدنی است همواره کمتر یا بیشتر از آنی است که در تاریخ واقعی است. و درست برعکس: محتوای تاریخ همواره کمتر یا بیشتر از آنی است که به بیان درمی‌آید. به همین دلیل تاریخ‌نویسی مدام بایستی کار خود را از سرگیرد و تاریخ گذشته را از نو بنویسد.»[19] کوزلک، تاریخ را به "گفتمان" تقلیل نمی‌دهد و با اصالت‌دهی افراطی به زبان در دوره‌ی پس از "چرخش زبانی"، همراهی نمی‌کند. او از سخن ویتگنشتاین در این باره که «مرزهای زبان من، نشانگر مرزهای جهان من‌اند.»[20] این برداشت ایده‌آلیستی را نمی‌کند که گویا "مرزهای زبان من، مرزهای جهان من هستند."[21] بررسی زبان، زیر هر عنوانی که پیش برده شود، ما را از بررسی جهان بی‌نیاز نمی‌کند، اما در بررسی جهان باید جای ویژه‌ای به زبان داد، تا این حد که گفت زبان، جهان خود را دارد. این از آن روست که زبان علاوه بر این که معطوف به جهان است به خود نیز معطوف است. «به لحاظ شناخت‌شناسی، زبان کارکردی دوگانه دارد: هم به یک پیوستگی رخدادی خارج از زبان ارجاع می‌دهد، و هم – با این کارش – به خودش معطوف می‌شود. زبان بر این قرار، به لحاظ تاریخی، همواره خودنگر است.»[22] در جامعه، ما چشممان نه دوخته به واقعیت‌ها بلکه عمدتاً به دهان دیگران است. ما بیشتر با حرف سروکار داریم تا واقعیت آن‌سوی حرف. حرف حرف می‌آورد و پشت حرف، گاه هیچ چیزی جز حرف نیست. حرفِ بدون اتکا به مایه‌ای از واقعیت را حرف مفت می‌گوییم. در تاریخ، حرف مایه‌دار در مقایسه با حرف مفت بسی نادر است.[23] از طرف دیگر اگر حرف مفت نزنیم، فرهنگ از دست می‌رود. بخش بزرگی از فرهنگ، که شامل جلوه‌های والای آن می‌شوند، حرف‌های بی‌مایه‌اند. شعرهای حافظ، که از پرمایه‌ترین حرفها به فارسی‌اند، از این مقوله‌اند. ممکن است سخنی یکسر بی‌مایه باشد. اما گزارش درباره‌ی آن لزوماً بی‌مایه نیست. گزارشی درباره‌ی این گزارش خود ممکن است کم‌مایه باشد. سخن به شکل‌های مختلفی می‌تواند خودنگر باشد. نوشته‌ای که هم‌اینک می‌خوانیدش، گزارشی خودنگرانه است، چون سخنی درباره‌ی سخن است، نوشته‌ای است درباره‌ی نوشته‌های کوزلک. کوزلک، خود تاریخ مفهوم‌ها را می‌نویسد، یعنی حرفش درباره‌ی حرف است و مفهوم به عنوان حرف، فشرده‌ی بسی حرفهاست. در این میان معلوم نیست که ما کی، کجا و چگونه به واقعیتی آن‌سوی زبان می‌رسیم. گویا فقط حرف می‌زنیم درباره‌ی حرف. خودنگری زبان است که چیزی چون ایدئولوژی را ممکن می‌کند. اگر زبان، تنها به واقعیت معطوف بود و حرف روی حرف سوار نمی‌شد، نظام‌های ایدئولوژیک پدید نمی‌آمدند. کسی حرفی می‌زند، به هر دلیلی اهمیت می‌یابد، حرف او را تفسیر می‌کنند، تفسیر نقل می‌شود و تفسیر خود تفسیر می‌شود. لایه‌ی زبانی روی لایه‌ی زبانی چیده می‌شود. دیگر به سختی می‌توان فهمید که اصل داستان چه بوده است. یک کلاغ چهل کلاغ کردن شایعه‌سازی است و نکوهیده است؛ ولی بخش بزرگی از فرهنگ، مگر چیزی جز یک کلاغ چهل کلاغ کردن است؟ اندیشه‌ی انتقادی همواره این دلخوشی را داشته که می‌توانیم مانع شایعه‌سازی‌های ایدئولوژیک شویم، اگر ته و توی داستان آن کلاغ اول را درآوریم و بگوییم، کل ماجرا چگونه آغاز شده و ادامه یافته است. نوشته‌های بسیار خوبی در این زمینه نوشته شده و می‌توان گفت که روشنگران، راز اسطوره‌های بزرگ را آشکار کرده‌اند. ولی آنان تأثیر اندکی به جا گذاشته‌اند. این نشان می‌دهد که تخریب بناهایی که از زبان درست شده، تا چه حد مشکل است. عده‌ای معتقدند که "شایعات" بزرگ فرهنگی و تاریخی را نمی‌توان خنثی کرد؛ باید منتظر ماند تا "شایعات" دیگری جای آن‌ها را بگیرند. اگر نخواهیم به سهم خود "شایعه‌سازی" کنیم، یا باید چشم و گوش و دهان دربندیم، یعنی نبینیم و نشنویم و نگوییم، یا اینکه در اندیشه‌ی روشنگری باشیم و دست به انتقاد بزنیم. یک شکل نقد زبان آن است که سخن‌پردازی دوره‌ای را واکاویم و آن را بسنجیم، به لحاظ تهی بودنش، هرزه‌گو بودنش، و به لحاظ مایه‌ی عملی‌اش، اینکه حرف خود عمل بوده، مانع از کارهایی شده و نابکاری‌هایی را برانگیخته است. می‌توانیم نقد را متوجه یک دوران تاریخی کنیم و با آن درکی از سنجش‌گری پیش رویم که برپایه‌ی فلسفه‌ی نقادی عصر روشنگری است و نقد را همچون تعیین خاستگاه، روش و مرزهای چیزی می‌فهمد.[24] "تاریخ مفهوم‌ها" به همین معنا می‌تواند نوعی نقد زبان باشد. ولی کوزلک، نظریه‌پرداز این نوع تاریخ‌نویسی، در معرفی نظریه‌ی خود از نقادی عزیمت نمی‌کند. بحث‌های خود او برای تعبیرهای نقادانه از آنها مستعدند. تشخیص لایه‌های زمانی مفهوم‌ها عملی نقادانه است و این تشخیص، شرط لازم سنجش‌گری‌ای است که بخواهد در برابر یک ایدئولوژی، براندازنده پیش رود. حاصل تعبیر انتقادی نظریه‌ی کوزلک، نقد زبان برای بازنمودن لایه‌های ایدئولوژیک مفهوم‌های آن می‌شود. در نظریه‌ها و روش‌های خویشاوندی چون تحلیل فوکویی گفتمان یا تاریخ زبان سیاسی در "مکتب کمبریج" (که توضیحی درباره‌ی آن در پی خواهد آمد) موضوع بررسی، گزاره‌ها و زنجیره‌های گزاره‌ای در زبان سیاسی است یا در آنچه به عنوان پاره‌-زبان‌های قضایی، پزشکی، جنسی و همانندهای اینها هویت و منطق گسترش خویش را دارند. در رویکرد "تاریخ مفهوم‌ها" تمرکز بر مفهوم‌های اصلی یک دوران، به‌طور مشخص دوران جدید است. امتیاز مفهوم‌ها در مقایسه با واژه‌های دیگر در عمق معنایی آنها، چندپهلویی آنها و در انرژی‌ای است که در آنها نهفته است. در مورد انرژی نهفته در مفهوم‌ها، شاید این مثال گویا باشد: مفهوم "طبقه" را در نظر می‌گیریم. این مفهوم، واژه‌ای نیست که به سادگی بتوان جای آن را به واژه‌ی دیگری سپرد. مارکسیسم در این کلمه انرژی‌ای گنجانده که تا در متنی بنشیند، کلیت آن را زیر تأثیر خود قرار می‌دهد. مفهوم می‌تواند سامان یک متن را به هم زند و آن را سرنگون کند، چون خواننده ممکن است برنهد که متن به روح طبقاتی مفهوم طبقه خیانت کرده، یا برعکس، سخت به آن وفادار است. سرنوشت متن تابع سرنوشت برداشت از این مفهوم می‌شود. شاید گفته شود که این مفهوم بسیار ایدئولوژیک است و انرژی ایدئولوژیک آن است که مانع آزادی ذهن می‌شود. درباره‌ی خود مفهوم "آزادی" چه می‌گوییم؟ به احتمال بسیار در عصر جدید، هیچ کلمه‌ای چون این کلمه انرژی ندارد. این کلمه به راستی ویرانگر است. در جامعه رواج پیدا می‌کند، ابتدا توسط متجددان؛ اما زمانی می‌رسد که سنت‌گرایان نیز به دلیل چشم-و-همچشمی یا حتا این تصور که درک درست از آزادی را آنان دارند، شروع به استفاده از آن می‌کنند. گفتاری که از "آزادی" استفاده کند، به تدریج اختیار خود را از دست می‌دهد؛ دیگر، آن گفتار "آزاد" نیست؛ آزادی گام به گام بر آن چیره می‌شود، مفهوم‌های اصیلش را پس می‌زند یا قلب می‌کند، و زمانی می‌رسد که گفتار را به پایان می‌رساند تا گفتار تازه‌ای آغاز شود. بسیار پیش می‌آید که در برابر آزادی مقاومت شود و صلای بازگشت به بنیادها داده شود. آزادی را کنار می‌گذارند، اما این مفهوم باز حضور دارد، تا خود را از کنار، از حاشیه، به متن برساند. البته از این تصویر نبایستی به خوش‌بینی بیجا رسید. پیشروی بسی کند است و با عقب‌گردهای بی‌شمار همراه است. با وجود این، حرکت وجود دارد، پیشروی‌ای که آن را می‌توانیم به کارمایه‌ی نهفته در مفهوم آزادی نسبت دهیم. از مفهوم "قانون" نیز می‌شود تصور مشابهی داشت. وقتی در مورد آن از وجود یک انرژی درونی سخن می‌گوییم، منظورمان این است که برای مثال اگر یک حکومت خودکامه در گفتار خود مفهوم "قانون" را وارد کند و مدعی شود که "حکومت قانون" است، با فرض اینکه همه‌ی عامل‌های دیگر ثابت مانند، بایستی انتظار داشت که آن ادعا روزی بحران‌زا شود یا خود بحران‌زده گردد. البته می‌دانیم که عامل‌های دیگر بیکار ننشسته‌اند و تنها این ادعا حکومتی را بحران‌زده نمی‌کند. لفظی چون "قانون" در گزاره‌ها و زنجیره‌های گزاره‌ای خاصی می‌نشیند ("باید به قانون احترام گذاشت"، "همه در برابر قانون برابر اند" ...)، با مفهوم‌های خاصی همگرایی دارد ("تقسیم قوا"، "پارلمان" ...)، مفهوم‌‌های خاصی را پس می‌زند ("حکومت مطلقه"، "بی‌نظمی" ...) و رویدادهای مثبتی را به لحاظ ارزش‌گذاری‌های عصر جدید – به یاد می‌آورد (انقلاب‌های دموکراتیک، دستاوردهای تجدد...). همه‌ی اینها باعث انرژی‌دار شدن مفهوم "قانون" می‌شوند. چنین مفهومی را چگونه می‌کاویم؟ پیشتر با ریشه‌شناسی آن آشنا شدیم و به کاربردهای آغازین واژه اشاره کردیم. برای ما اکنون این پرسش‌ها مطرح هستند: از کی معنای تازه‌ای بر واژه‌ی "قانون" بار شد که آن را در ترکیبی چون "حکومت قانون" به یک مفهوم جهان‌سوز جهان‌ساز تبدیل کرد؟ − جهان‌سوز به اعتبار آتشی که در درک سنتی از حکومت و سامان اجتماعی انداخت و جهان‌ساز به اعتبار نویدی که به سامانی نیکتر داد. چه شد که از مفهوم در این معنادهی متجددانه‌اش استقبال شد؟ در چه محیط اجتماعی‌ای از آن استقبال شده است؟ کی رواج آن کاستی گرفته و احیاناً کی دوباره بالا گرفته است؟ چه تأثیر عملی‌ای به جا گذاشته است؟ کاربست آن تا چه حد تعهدآور بوده است؟ انرژی درونی آن چه افت و خیزهایی داشته است؟ در متن‌ها بیشتر با چه مفهوم‌هایی همنشین بوده است؟ چه ربطی به سنت‌های فرهنگی و مفهوم‌هایی از گذشته داشته که با آن به لحاظ معنا مشابهت‌هایی دارند؟ فرق معنای آن در نزد ما با معنای آن در فرهنگ‌های دیگر چیست؟ مفهوم‌ تا چه حد مدیون ترجمه است؟ آیا غنا و رشد معنایی آن به ترجمه وابسته است؟ مفهوم در طول تاریخ خود چه صفت‌هایی گرفته است؟ با چه صفت‌هایی همساز و با چه صفت‌هایی ناهمساز بوده است؟ آیا مفهوم، معنایی یگانه داشته و دارد؟ اگر در آغاز معنایش یگانه بوده، احیانا کی، چگونه و چرا دومعنا یا چندمعنا شده است؟ فهرست این پرسش‌ها کامل نیست. پرسش‌ها طبعاً مورد به مورد تفاوت‌هایی پیدا می‌کنند. از میان پرسش‌های بالا دو پرسش آخر برای نشان دادن پویش معنایی مفهوم‌ها اهمیت ویژه‌ای دارند. این دو پرسش که همبسته‌اند و آنها را می‌توان یکی تلقی کرد، به خوبی بازمی‌نمایند که چگونه می‌توان زیر عنوان "تاریخ مفهوم‌ها" تاریخ‌نویسی‌ای کرد فراتر از ثبت تحول ایده‌ها. از آن افقی که این پرسش‌ها در مورد مفهوم "قانون" می‌گشایند، نمای مختصری را ارائه می‌کنیم: در متن چاره‌جویی‌هایی که پس از شکست در جنگ با روس و ادراک ناتوانی و عقب‌ماندگی آغاز می‌شود، مفهوم "قانون" رواج پیدا می‌کند و به تدریج به عنوان یک ترم سیاسی-اجتماعی جا می‌افتد. در آغاز، مفهوم‌های همنشین آن "نظم" و "نظام" هستند. "قانون اسلام" نیز مطرح می‌شود، اما "قانون اسلامی" نه، یعنی در آغاز "قانون" بدون جدایش دیده می‌شود. از مفهومِ بدون تفریق و تبعیضی به نام "قانون" عزیمت می‌‌شود، در اولین بازخوانی سنت به کمک آن، چیزی به نام "قانون شرع اسلام" اختراع می‌شود که تصور می‌شود در تقابل نیست با مفهوم "قانون". از پیشروان فکر نو در ایران، کسی (به جز تا حدی آخوندزاده) بر این که مضمون آن چیزی است یکسر نو، تأکید نمی‌کند. در متن‌های آغازین، اسلام به صورت صفت تبعیضی درنیامده است تا قانون اسلامی را از قانون غیر اسلامی جدا کند. قانون در آغاز نماد نظم است و نظم ناظر بر امنیت و قشون و امور خزانه و مالیات است. از ضعف‌های پایدار گفتمان قانون در ایران این است که با گفتمان آزادی یکی نبوده است. گفتمان قانون، بر گفتمان آزادی پیشی می‌گیرد. "قانون" بنابر دریافت آغازین از آن می‌توانسته است حلقه‌ی پیوند سنت و تجدد باشد، آزادی نه. "قانون" امید رجال می‌شود برای بهبود اوضاع مملکتی. مستشارالدوله با تأثیرگیری از ملکم و دیده‌ها و شنیده‌هایش در فرنگ برمی‌نهد که راه نجات مملکت در "یک کلمه" است: کلمه‌ی قانون.[25] "یک" در عنوان رساله‌ی یک کلمه مبتنی بر این درک است که قانون در ذات خود یکی است. مستشارالدوله تفاوت میان قانون و شرع را می‌بیند، اما آنها را از راه یک ذات‌باوری دوگانه به وحدت می‌رساند. او معتقد است که قانون ذات واحدی دارد. ذات اسلام، که "روح اسلام" خوانده می‌شود، پراکندگی‌ها و جدایش‌های تاریخی را رفع می‌کند. این دو ذات از نظر مستشارالدوله با هم مباینتی ندارند. عنوان دیگر رساله‌ی یک کلمه "روح الاسلام" بوده است. آخوندزاده به او تذکر می‌دهد که قانون و شرع یکی نیستند. تذکردهنده با این تذکر هنوز تا حد جدابینی قانون اسلامی از قانون غیراسلامی پیش نمی‌رود، چون هنوز ترم "قانون اسلامی" جا نیفتاده و اسلام به صورت صفت تبعیضی درنیامده است. این امر چندان طول نمی‌کشد. به زودی تقابل خود را نشان می‌دهد. ولی خط قالب بر جنبش مشروطه این است که قانون یک کلمه است و آن یک کلمه با روح اسلام تقابل ندارد. "اسلامی" به عنوان صفت تبعیضی در گفتمان مشروعه‌خواهان تثبیت می‌شود. سنت‌گرایان هم ترم "قانون" را می‌پذیرند و بدون مشکل فکری جدی‌ای ترم‌هایی چون "قانون شرعی" و "قانون اسلامی" را به کار می‌برند. با جا افتادن "قانون اسلامی" اولین جدایش مهم در مفهوم قانون صورت می‌گیرد. دیگر دو قانون داریم، قانونی که دینی است، قانونی که دینی نیست. جدایش بعدی را جنبش چپ برمی‌انگیزاند. تقریر روشن تفریق چپ را در دفاعیات تقی ارانی می‌بینیم. او فرق می‌گذارد میان قانونی که به نفع توده‌هاست و قانونی که به ضرر آنهاست. او این فرق‌گذاری را بر متن یک وضعیت تازه، وضعیتی متفاوت با دوره‌ی مشروطیت، انجام داد. در جامعه نظم برقرار شده بود، جامعه قانون داشت و حال برپایه‌ی آرمان یک نظم و قانون بهتر به نظم موجود تاخته می‌شد. این تاختن را خود این نظم میسر کرده بود. چپ ایران، این رابطه‌ی دیالکتیکی را درنیافت و یکسر از گفتمان "قانون" فاصله گرفت. چپ آزادی را پذیرفت، قانون را نه، و آزادی را در برابر قانون گذاشت. ادبیات کیفیت‌مند ۷۰ ساله‌ی اخیر در ایران ادبیات ضد قانون است. مضمون اصلی این ادبیات شورش در برابر نظم فعلی به امید برقراری نظمی بهتر است. توده‌ها به شکستن قانون فراخوانده می‌شوند تا زمانی قانون خودشان را داشته باشند. فصل‌های مهمی از تاریخ معاصر ایران بازنمودنی است از راه بازنمایی دو جدایش "اسلامی – غیر اسلامی" و "به نفع توده‌ها – علیه توده‌ها". تا زمان انقلاب اسلامی زاویه‌ی میان این دو جدایش در برخورد به قانون و نظم مستقر چندان به چشم نمی‌آید. برخی جریان‌ها برپایه‌ی تصور اینهمانی آنها پا می‌گیرند. پس از انقلاب ۱۳۵۷، ائتلاف تا حدی درهم شکسته می‌شود، ولی سرگردانی‌های ناشی از درهم‌آمیزی آنها به جا می‌ماند که در پوپولیسم و در برخورد به این پدیده جلوه‌ی بارزی دارد. در دوره‌ی "اصلاح‌طلبی" عصر جمهوری اسلامی کوشش دوباره‌ای برای احیای "یک کلمه" شد و اینکه این کلمه را باید پاس داشت و تبعیت از قانون بر تبعیت از هر ارزش دیگری مقدم است. بازگشت به "یک کلمه" و تصور یگانگی روح قانون و روح دین، شکست خورد. در میان روشنفکران سکولار نیز کوشش شد از راه بحث جامعه‌ی مدنی، نوعی قانون‌گرایی رواج داده شود. از فکر آنان نیز چندان استقبالی نشد. همه از دست بی‌نظمی و بی‌قانونی شاکی‌اند، اما قانون، ارزش عمده‌ای را نمایندگی نمی‌کند. کدام قانون؟ این پرسش مفهوم قانون را چندشقه می‌کند. گفتمان قانون بحران‌زده است. جدایش مهم دیگری که در این مفهوم بروز کرده و در حال ژرفایابی است، جدایش برپایه‌ی حقوق زنان است. قانون بر دو گونه است: به نفع زن – علیه زن طرح شتابزده‌ای که از تاریخ مفهوم قانون به دست داده شد، شاید این نکته را روشن کرده باشد که هنوز این مفهوم ثبات معنایی نیافته است، تا حدی که بتوانیم چارچوبه‌ای را برای آن تعریف کنیم. در مورد اکثر مفهوم‌های بنیادین سیاسی-اجتماعی همین داوری صادق است. در مورد هر چیزی می‌توانیم مفهومی "حقیقی" در نظر گیریم و آن را، آنچنانکه پیشتر گفتیم، در برابر یک معنای داده شده بگذاریم. در جامعه‌های پیشرفته‌ی دارای موازین جاافتاده نیز می‌توانیم چنین کنیم، اما فرق است میان جمله‌ی انکارکننده‌ی "این آزادی حقیقی نیست" ("این دولت حقیقی نیست"، "این مجلس حقیقی نیست" ...) در آنجا و در اینجا. پویش معنایی در همه جا وجود دارد و در همه جا می‌توان معنایی را به چالش کشید؛ ولی در همه جا بحران معنایی وجود ندارد. بحران معناشناختی و بحران بی‌ثباتی مفهوم‌ها، که در پایان نوشته اندکی به آنها می‌پردازیم، ما را با این مشکل مواجه می‌کنند که اگر بخواهیم در ایران پروژه‌ی "تاریخ مفهوم‌ها" را پیش بریم، کار را بایستی روی چه دوره‌ی زمانی‌ای متمرکز کنیم. در هر جایی که این پروژه یا برنامه‌ای مشابه آن را پیش برده‌اند، دوره‌ی موضوع پژوهش را دوره‌ی تکوین مفهوم (یا در صورت پیشینه‌دار بودن آن، زمان معنایابی جدیدش) و تثبیت چارچوب عمومی معنای آن قرار داده‌اند. ما از آستانه‌ی دوران مشروطیت، به طور مشخص از زمان اصلاحات میرزاتقی‌خان امیرکبیر و با نگاهی به دوره‌ی پیش‌درآمد آن می‌آغازیم. آیا بایستی تا به امروز پیش آییم؟ ظاهرا چاره‌ای نداریم. ولی این کار به دلیل تماس بی‌میانجی ما با حرف‌ها و عمل‌ها، مشکل‌های ویژه‌ی خودش را دارد. یکی از مشکل‌ها این است که نمی‌دانیم چه گفتارهایی را و چه نحوه‌ی گزارش از آنها را برای بررسی برگزینیم. هنوز روشن نیست که چه گفتارهایی سنخ‌نما (تیپیک) هستند. وزن سنخ‌های مختلف ناروشن است. هر کس با ظن خود پیش می‌رود. پیوند و تفاوت با روش‌های دیگر این یک اصل مهم روش‌شناختی است که موضوع کار باید مشخص‌، محدود و سنخ‌نما باشد. باید به صورتی کنترل‌شدنی این یقین حاصل باشد که مستندهای برگزیده برای فصلی از پژوهش به راستی مسائل آن فصل را بازتاب می‌دهند. فصل‌بندی‌ها متناسب با دوره‌بندی‌های تاریخی‌اند. با روش انتقادی-تاریخی، سندها (متن‌های مرجع، گزارش درباره‌ی گفتارها و کردارها) مشخص شده و ارزش آنها سنجیده می‌شوند. سندها تحلیل شده و گزارش می‌شود که مفهوم مورد نظر ما در آنها چه معنایی دارد. در هر مورد به پرسش‌هایی نظیر پرسش‌های مطرح شده در بالا پاسخ می‌دهیم. گزارش دوره که فراهم شد، به دوره‌ی بعدی می‌پردازیم و باز به شیوه‌ی بالا پیش می‌رویم. تعیین حدود دوره را طبعا باید مستدل کنیم. سرانجام کار، گذاشتن تصویرهای هر دوره پشت سر یکدیگر است تا گزارشی فیلم‌وار فراهم آید که حرکت معنا را نشان دهد. از سطح‌نگاری به عمق‌نگاری می‌رسیم. از ترکیب تصویرهای‌ هم-زمان‌ها، تصویری از در-زمانی حاصل می‌شود.[26] گفتیم که سندها را با روش تاریخی-انتقادی مشخص می‌کنیم و ارزش آنها را می‌سنجیم. بدون اتکا به سندهایی که سندیت و ارزش و سنخ‌نمایی آنها روشن است، هیچ پژوهش تاریخی‌ای را نمی‌توان پیش برد. نوشتن تاریخ مفهوم‌ها در درجه‌ی نخست متکی به روش تاریخی-انتقادی است. روش، "تاریخی" است، چون مبنا را بر این می‌گذارد، که هر سندی تاریخی دارد و آن را بایستی با نظر به تاریخش فهمید، و روش "انتقادی" است، چون بر سندیت سند به شیوه‌ای کنترل‌پذیر و آمادگی مفروض علمی برای پذیرش انتقاد مستدل به شیوه‌ی کار، حکم می‌کند. نوشتن تاریخ مفهوم‌ها مستلزم رجوع مداوم به تاریخ اجتماعی است. از نظر کوزلک تاریخ اجتماعی نیز بایستی مدام به تاریخ مفهوم‌ها رجوع کند، چون هر مفهومی که به کار بَرد یا در رخداد و محیط اجتماعی موضوع پژوهشش به کار برده شود و توجه آن را برانگیزد، تاریخی دارد که باید به جای خود بررسی شود. جای اختصاصی این بررسی، تاریخ مفهوم‌ها است. "تاریخ مفهوم‌ها" بدیل هیچ نظریه یا روش دیگری نیست. انتقادی که بر آن می‌شود، نه از این جهت است که رقیبی دارد که بهتر از پس مدعای مشترک برمی‌آید. مهمترین انتقاد مطرح آن است که با وجود تاریخ اجتماعی، تاریخ اندیشه‌ها، تاریخ سیاسی، تاریخ اقتصادی و پژوهش‌های زبانی، نیازی به رشته‌ی خاصی به‌عنوان "تاریخ مفهوم‌ها" نیست. ولی در این مورد، نیاز را نمی‌توان پیشاپیش تعیین کرد. یا از پژوهش استقبال می‌شود، یا نمی‌شود. این امر طبعاً تابع آن است که کار چگونه پیش برده شود.[27] فرق «تاریخ مفهوم‌ها» با رویکردهای پژوهشی خویشاوند آن چیست؟ در تاریخ اندیشه‌های سیاسی، اندیشه‌ها موضوع کارند. مثلا گزارشی تاریخی به دست داده می‌شود درباره‌ی سوسیالیسم. در آن تا حدی تاریخ مفهوم‌هایی چون عدالت، طبقه و استثمار هم بیان می‌شود، اما مفهوم به عنوان مفهوم موضوع کار نیست، یعنی تاریخ آن تا حدی توضیح داده می‌شود که برای توضیح تاریخ جنبش سوسیالیستی لازم است. در میان آثاری که در ردیف تاریخ اندیشه‌های گذاشته می‌شوند، بعید نیست به اثری بربخوریم با عنوانی چون "مفهوم دولت در نزد ارسطو، ابن‌خلدون و مارکس". انبوهی از رساله‌های دانشگاهی عنوان‌هایی این گونه دارند. پرسش این است که مگر ارسطو، ابن‌خلدون و مارکس در گفتمان همسانی شرکت داشته‌اند که بتوانیم کاربست مفهومی را نزد آنان با یکدیگر مقایسه کنیم. برای آنکه با هم مقایسه شوند باید به زبان دیگری ترجمه شوند، زبانی که پنداری فراتاریخی است. به سخن دیگر آنان باید از تاریخ برکنده شوند، تا بتوانند در یک مجلس فراتاریخی (در واقع امروزی) کنار هم بنشینند. آیا چنین چیزی ممکن است؟ آیا با آن ترجمه شدن و آن برکندن، تحریف نمی‌شوند و معنای اصلی خود را از دست نمی‌دهند؟ "مکتب کمبریجی تاریخ اندیشه‌ها"[28]، که دو آموزگار نام‌آور آن کوئنتین اسکینر[29] و جان پوکاک[30] هستند، با انتقادهایی از این دست به شیوه‌ی سنتی نگارش تاریخ ایده‌ها تحولی در حوزه‌ی کار خود پدید آورد. این مکتب، شأن مستقلی برای تاریخ اندیشه‌ها در نظر می‌گیرد و با برگرداندن تحول اندیشه به تحول اجتماعی یعنی نگاه واکاست‌گرایانه به حوزه‌ی اندیشه مخالف است. پوکاک و اسکینر در عین حال با پساساختارگرایان، که اندیشه را از اندیشه‌ورز جدا می‌کنند و اختیار گفتمان را به دست خود گفتمان می‌دهند و آن را بر این قرار بی‌اختیار می‌کنند، مخالف‌اند. آنان آمیختگی قدرت و زبان را می‌پذیرند، ولی مرکزهای قدرت را بی‌چهره و با هویتی مجهول نمی‌دانند. آنان با تأثیر گرفتن از نظریه‌ی کنشی زبان، حرف را نوعی عمل می‌بینند و نویسنده را به عنوان کنش‌گر در نظر می‌گیرند. اسکینر بر متن یک زبان سیاسی در یک دوره معین نوشته‌های نظریه‌پردازان را بازخوانی می‌کند. در کانون توجه پوکاک خود زبان سیاسی قرار دارد. او با تأثیرگیری از زبان‌شناسی سوسور برای زبان سیاسی یک دوره زیربنا و استخوان‌بندی ثابتی در نظر می‌گیرد که شامل مجموعه‌ای از مفهوم‌ها، سبک‌ها، گزاره‌ها، موضوع‌ها و شیوه‌های پرداخت و عرضه و استدلال است. هر نویسنده‌ای چیزی از این مجموعه برمی‌دارد و حرف خود را می‌زند. زبان نهادی شده‌ی دوره و به بیانی مشخص‌تر زبان نهادی شده‌ی گروه اجتماعی معینی در دوره‌ای خاص زبان‌آوری دوره را ممکن می‌کند، در عین حال آن را محدود می‌سازد. بیان عملی، متحقق کردن عملی در چارچوب مجموعه‌ای از امکان‌های بیانی موجود است. "تاریخ مفهوم‌ها" نسبت به تلاشی که در مکتب کمبریج برای نگاشتن تاریخ زبان سیاسی می‌شود، وظیفه‌ی محدودتری برای خود در نظر گرفته است. توجه آن به مفهوم‌های بنیادین سیاسی-اجتماعی است. ولی بدیهی است که تاریخ مفهوم‌ها را نمی‌توان نوشت، مگر این که به بستر زبانی آنها توجه داشت. با مکتب کمبریج این همنظری وجود دارد که هر متنی را باید در متن زمانه خواند و اینکه زبان و به طور مشخص مفهوم‌های آن امکان‌آفرین و در عین حال محدودکننده‌اند. اینکه امکا‌ن‌آفرینی، محدودکنندگی، نحوه‌ی قدرت‌گیری، اعمال قدرت و منطق گسترش یک گفتار چیست، بعنی بحث‌هایی از آن دست که بویژه میشل فوکو برانگیخته، برای کسی که به تاریخ مفهوم‌ها به شیوه‌ی کوزلک می‌پردازد، نه به صورتی کلی، بلکه در هنگام بررسی تاریخ مفهوم معینی جذاب هستند. "تاریخ مفهوم‌ها" معطوف به پژوهش‌هایی محدود با نتیجه‌هایی مشخص است. طبیعی است که تاریخ هر مفهومی را می‌توان پیاپی بازنوشت و محتملا هر بار بهتر از پیش. فکرهایی درباره‌ی مفهوم‌های ایرانی مفهوم‌های فلسفی و اجتماعی مدرن از راه بحث و دقت نظری ویژه به فارسی مدرن راه نیافته‌اند. معمولاً از راه ترجمه، اصطلاحی وضع می‌شود یا واژه‌ای کهن تحریک شده و معنا‌ی تازه‌ای می‌یابد. این واژه‌های نو یا از نو تحرک یافته، همدیگر را فرامی‌خوانند، درهم بافته می‌شوند و این‌هایند که اساس "متن"‌های گفتاری و نوشتاری امروزین و منطق حرکت آنها را تعیین می‌کنند. واژه‌های کهنه هم در تور بافته از این واژه‌های تازه می‌افتند. نوشته‌هایی که تبلیغ "سنت"‌ را می‌کنند، چه بسا فرومی‌ریزند، اگر واژه‌ها و گزاره‌های "غیرسنتی" را از آنها حذف می‌کنیم. این بدین معناست که در فراموشی تاریخی به سر می‌برند و "سنت"شان سازه‌ای امروزی است که چیزهایی از گذشته آویزه‌ی آن‌اند. آنها از قماش "صنایع دستیِ" گویا سنتی‌ای هستند که به توریست‌ها عرضه می‌شوند: چسب و پیچ و پلاستیکش را که حذف کنی، صنعت به هم ‌می‌ریزد. مضمون این سخن، انتقاد از درهم‌آمیزی واژگان کهنه و نو نیست، چیزی که اجتناب‌ناپذیر است و اگر نباشد، تداوم و پویش فرهنگ ناممکن می‌شود. انتقاد رو به سستی آگاهی تاریخی دارد، انتقاد از بی‌توجهی به این است که زبان تاریخمند است، مفهوم‌هایش انرژی‌دار اند، می‌توانند همدیگر را خنثا کنند، می‌توانند ما را به این سو و آن سو پرتاب کنند و آگاهی ما را پاره‌پاره سازند. زبان توسنی نیست که هر کجایی که بخواهی راهبرش باشی و او آماده باشد که سواری دهد. جایی می‌رسد که دیگر توسن پیش نمی‌رود. گوشمان پر است و گوششان پر است. پرسیدنی است نخستین کسی که تصویر کلامی "پر بودن گوش" را ساخته، چه درکی از زبان داشته است. آیا حس نکرده زبان دیگر بردی ندارد، و حتّا اگر فضا را چنان پر کند که گوش‌ها پر شوند، تأثیری به جا نمی‌گذارد؟ این حالتی است که حس می‌کنیم دیگر گفت و شنید فایده‌ای ندارد. حرف همدیگر را نمی‌فهمیم، یا اینکه می‌فهمیم و جدی نمی‌گیریم؛ می‌فهمیم، اما مدام دچار شکیم که مبادا طرف منظور دیگری در سر داشته باشد، مبادا بخواهد سر ما کلاه بگذارد. اگر در جامعه‌ای این وضع قاعده شد و سخن به گفته‌ی فردوسی «به کردار بازی» درآمد، بر آن جامعه بحران معناشناختی حاکم است. بحران معناشناختی بحران در همرسانش است. مفهومها معنای روشنی ندارند. ظاهراً خودِ گوینده نیز نمی‌داند چه می‌گوید؛ امروز این را می‌گوید و فردا آن را. هر کسی از ظنِّ خود یار دیگری است. در جایی "ب" را نشان می‌دهند و می‌گویند "الف". اگر پاسخ بشنوند: "این که نشد الف"، جای امیدواری است. بحران بزرگ وقتی است که کف زنند و یکی بگوید چه "پِ"یِ خوبی، و آن دیگری بگوید چه "تِ"یِ فردِ اعلایی، یا در مقام طعنه و انتقاد به همین‌سان یاوه گویند: "اینکه نشد ث"، "وه، چه ج زشتی!" بحران معناشناختی نبود واگشتگاهی است که با واگشت به آن بتوان راست و دروغ را از هم تمیز داد. جهان مشترک از دست می‌رود. ما در کنار همیم، اما به دو جهان مختلف تعلق داریم. با هم حرف می‌زنیم، اما حرف یکدیگر را نمی‌فهمیم. زبان فاسد می‌شود. این امر امکان نامحدودی برای حرف مُفت زدن ایجاد می‌کند. هیچ حرفی مالیات ندارد. هر چه دلت می‌خواهد بگو؛ کسی از تو بازخواست نخواهد کرد، اما همهنگام این امکان وجود دارد که صدها مدعی بر سرت بریزند و از تو بازخواست کنند. در این میان زبان چه تقصیری دارد؟ چرا زبان را نقد کنیم؟ آیا این کار فایده‌ای دارد؟ زمانی یک زبان‌شناس ساختارگرا کتابی نوشت با عنوان "زبانتان را به حل خودش بگذارید!".[31] عنوان فصل آخرش هم چنین بود: "زبان شما مشکلی ندارد". خلاصه‌ی این کتاب پرآوازه همانی است که در این عنوان‌ها آمده است. نویسنده‌ توصیه می‌کند که دست از کار بیهوده‌ی انتقاد از زبان بردارید، چون زبان جریان طبیعی خودش را دارد و اختیارش دست کسی نیست. بنابر این باید رفت و سامان اجتماعی را درست کرد؛ زبان خودش درست می‌شود. آیا چنین است؟ مگر برای درست کردن سامان اجتماعی نباید زبان را به کار برد؟ ولی کدام زبان را؟ زبان بی سر و سامان را؟ در برابر انتقاد از زبان، معمولا گفته می‌شود که واژه‌ها خود بی‌تقصیرند، تقصیری اگر هست به کاربر آنها برمی‌گردد. در این باره در پیشگفتار کتابی پرآوازه در نقد زبان آمده است: «نظر بر این است که نه کلام بد، بلکه متکلم بد وجود دارد و آنچه ما به عنوان "نقد زبان" پیش می‌بریم، در حقیقت انتقاد اجتماعی اخلاقی است. ممکن است این سخن اخیر درست باشد؛ مسئله اما این است که زبان و واژه‌ها را نباید ورای استفاده و نیز سوءاستفاده‌ای که از آنها می‌شود، در نظر گرفت. آنچه با مفهوم ساده و کوته‌بین "سوءاستفاده" مشخص می‌شود، واژه‌ها و معناهای آنها را برمی‌کند و با خود می‌برد. چند سال بعد، آن معنایی که اینک غلط یا حتا ناشی از سوءاستفاده خوانده می‌شود، به عنوان معنای اصلی به واژه‌نامه‌ها راه می‌یابد... کلمات بی‌تقصیر نیستند، و نمی‌توانند باشند، زیرا تقصیر متکلم به تقصیر کلام تبدیل می‌شود و در سرشت آن می‌نشیند.»[32] کار "تاریخ مفهوم‌ها" نقد تا حد کشف تقصیر کلام و احیانا رسیدن از تقصیر کلام به تقصیر متکلم نیست. "تاریخ مفهوم‌ها" بیشتر می‌تواند به بحران رشد نظر داشته باشد تا به بحران معناشناختی. بحران رشد، آن تلقی مثبتی است که می‌توان از بحران زبان فارسی در عصر جدید داشت. آنچه نگاه مثبت را موجه می‌کند، دیدن این موضوع است که در صد ساله‌ی اخیر بر غنای زبان افزوده شده، مفهوم‌هایی که ظرفیت بیان مسائل اجتماعی را داشته باشند، فزونی گرفته‌اند؛ مفهوم‌ها پر معنا شده‌اند. اگر بحران معناشناختی وجود نداشت، شاید گامهای کیفی برای حل بحران برداشته شده بود، و شاید هرج و مرج رشد، به جای اینکه به صورتی غیر قابل تشخیص با بحران معناشناختی درآمیزد، می‌توانست نوعی آزادگی و سرکشی شورانگیز را در زبان نهادینه کند. آفرینش‌گری همواره با هرج و مرج همراه است. بحران، آنجایی که به راستی بحران رشد باشد، می‌تواند از بحران معناشناختی برای خودآگاهی بیشتر بهره برد. خودآگاهی از نقد حاصل می‌شود. "تاریخ مفهوم‌ها" به تقصیرها نمی‌پردازد، اما می‌تواند بخشی از بار نقد را بر دوش گیرد، باری که داوری پیشاپیش درباره‌ی اندازه و ارزشمندی آن بیهوده است، زیرا چند و چون آن پیرو اجراست و در مورد اجرا بایستی پس از پایان کار داوری کرد. داوری پیشاپیش ناظر بر ایده‌ی کار است و اینکه "تاریخ مفهو‌م‌ها" به عنوان ایده تا چه حد نقد زبان تلقی تواند شد. پیشتر گفته شد که "تاریخ مفهوم‌ها" می‌تواند نوعی نقد زبان باشد، زیرا می‌تواند لایه‌های معنایی مفهوم‌های بنیادین را آشکار سازد و از این راه آنها را بهتر در معرض نقد ایدئولوژیک قرار دهد. آشکار کردن لایه‌های معنایی معمولاً آشکار سازی لایه‌های زمانی مفهوم‌هاست و به همین جهت است که "تاریخ مفهوم‌ها" معناشناسی تاریخی دانسته می‌شود. توجه به لایه‌های زمانی، تقویت‌کننده‌ی آگاهی تاریخی است و این آگاهی خود برای نقد زبان، زبانی که اینک مظهر کم‌نظیر همزمانی ناهمزمان‌هاست، امری ضروری است. پیشتر گفتیم چون مفهوم‌های سیاسی-اجتماعی ما همچنان در حال شدن هستند، ناچاریم برای نگارش تاریخ آنها تا زمان حال پیش آییم. نوشتن تاریخ دوره‌ی حاضر مشکل است، چون با آن در تماس بی‌میانجی هستیم. مشکل دیگر، بحران معناشناختی است که هم موضوع را نامشخص می‌کند و هم تشخیص موضوع را مشکل می‌سازد، زیرا خود ما نیز از بحران تأثیر می‌گیریم. پس مشکل، ناتوانی در تشخیص موضوع‌هایی نامشخص است. آگاهی بازتابی انتقادی بر این مشکل دوگانه، آگاهی‌ای که بازتابی است چون آگاهی بر آگاهی است، شاید تا حدی از مشکل بکاهد. حاصل و توصیه‌ی آگاهی بازتابی در عمل، نوشتن و خط زدن و دوباره نوشتن است. پروژه‌ی کلان نوشتن تاریخ مفهوم‌های بنیادین سیاسی-اجتماعی در ایران را می‌توانیم بر پروژه‌های خُرد متکی کنیم. یک پروژه‌ی ضروری خرد، نوشتن تاریخ مفهوم‌های عصر مشروطیت است. مجموعه‌ی پژوهش‌هایی که در این عرصه صورت گرفته، امکان نوشتن مفهوم‌نامه‌ی مشروطیت را فراهم آورده است. بخشی از پژوهش تاریخی-انتقادی انجام شده و تصور می‌رود توافقی عمومی در میان پژوهندگان انتقادی وجود داشته باشد که چه متن‌هایی را بایستی اساس قرار داد. پژوهش‌های تا کنون صورت گرفته را که کنار هم بگذاریم، می‌بینیم که با وجود همه‌ی اختلاف‌ها، میان آنها توافقی عمومی در این مورد برقرار است که مفهوم‌های کلیدی عصر مشروطیت چه هستند. پس می‌توان پروژه‌ی مشروطیت را آغاز کرد و بدون مشکل بزرگی به پایان رساند. مشکل عمده‌ای که در مورد مشروطیت وجود دارد، این است که ما پس از تجربه‌ی انقلاب دوم ایران مسائل و گرایش‌های انقلاب اول را بهتر فهمیدیم. از طرف دیگر توجه ویژه‌ای که در دوره‌ی اخیر به انقلاب اول شد، به خاطر فهم انقلاب دوم بود. بنابر این یک پرتوافکنی هرمنوتیکی میان این دو انقلاب برقرار است. نوعی به اصطلاح گادامر، درهم‌آمیزی افق‌ها صورت گرفته که چنان بارز است که نمی‌توانیم از انقلاب مشروطیت فاصله بگیریم و کتاب تام و تمامی درباره‌ی آن بنویسیم. در اینجا نیز توصیه‌ی آنچه بر آن آگاهی بازتابی انتقادی نام نهادیم، سفارش به نوشتن و تصحیح کردن و دوباره نوشتن است. علاوه بر مفهوم‌نامه‌ی عصر مشروطیت مجموعه‌ای دیگر از واژه‌نامه‌های دوره‌ای، کمک بزرگی به پروژه‌ی کلان تاریخ مفهوم‌ها و طبعا فهم بحران معناشناختی می‌کند. دوره‌ی جمهوری اسلامی خود به واژه‌نامه‌ی قطور خاصی نیاز دارد. در این دوره مجموعه‌ی عظیمی از مفهوم‌ها، عنوان‌ها و عبارت‌های ثابت رواج یافته‌اند که بایستی ثبت و دسته‌بندی و تحلیل شوند. این دوره برای پژوهندگان زبان و جامعه حیرت‌انگیز است. وجود واژه‌نامه‌های اختصاصی جریان‌های سیاسی و گروه‌های اجتماعی نیز کار پروژه‌ی کلان را تسهیل می‌کنند. واژه‌نامه‌ی چپ، واژه‌نامه‌ی زنان، واژه‌نامه‌ی متون سیاسی حوزویان، واژه‌نامه‌ی اعلامیه‌های بازاریان و طبعا واژه‌نامه‌ی جریان‌های ملی از عنوان‌های مهم این دسته از واژه‌نامه‌ها هستند. به نظر می‌رسد که از دهه‌‌ی ۱۳۲۰ تا اواخر دهه‌ی ۱۳۵۰ یک جرگه‌ی کمابیش همگن و همبسته‌ی روشنفکری در ایران وجود دارد. به فکر تهیه‌ی واژه‌نامه‌ی این جرگه نیز باید بود، جرگه‌ای که نقش مهمی در مفهوم‌سازی داشته است. مفهوم‌سازی این جریان درآمیخته با اشتغال آن به ترجمه است. کلاً نوشتن تاریخ مفهوم‌ها در ایران، پرداختن به تاریخ ترجمه نیز هست. بی هیچ غلوی می‌توانیم بگوییم که ما مفهوم‌های اصلی‌مان را مدیون ترجمه هستیم، بخشی در دوره‌ی نهضت اول ترجمه تولید شده‌اند، که در ابتدای این نوشته از آن یاد شد، بخشی در نهضت ترجمه در عصر جدید. نوشتن تاریخ مفهوم‌ها می‌تواند به ترجمه ادای دین کند، آن هم به این صورت که این آگاهی را رواج دهد که مفهوم‌ها تاریخ دارند و در ترجمه نیز بایستی تاریخ مفهوم‌ها را در نظر گرفت. در ترجمه‌ها تاریخیت متن‌های مفهومی از دست می‌رود. به طور کلی نمی‌توان مانع این ضایعه شد، در مواردی می‌توان تلاش و سلیقه به خرج داد و دست کم می‌توان بر ضایعه آگاهی داشت و بجا به خوانندگان تذکر لازم را داد. مترجم متن‌های مفهومی بایستی با تاریخ متنی که ترجمه می‌کند و مفهوم‌هایی که در آن به کار رفته‌اند، آشنایی داشته باشد. پرداختن به "تاریخ مفهوم‌ها" می‌تواند جزئی از آن پروژه‌ای تلقی شود که داریوش آشوری به آن «زبان باز» نام نهاده[33] و هدفش این است که در جهان باز مدرن، زبان باز شود و چابکی و کارآیی پیدا کند و از کمپلکس‌های تاریخی خود − که از جمله‌ی آنهایند بایست-نبایست‌های دستوری و ساختاری − رهایی یابد. تاریخ مفهوم‌ها با جلب توجه به پویش زبان‌های دیگر و زبان خودی، کمک می‌کند که پویایی زبانی را به عنوان واقعیت برشناسیم و برای پشتیبانی از آن چاره‌جویی کنیم. "تاریخ مفهوم‌ها" پویایی، شکاف‌های درونی، زوال، تغییر، تولید و تکثیر مفهوم‌ها را باز می‌کند، تلاطم معناها را به نمایش می‌گذارد و به خلاص شدن از دست تاریخ کمک می‌کند. مفهوم‌ها چه بسا مسحور می‌کنند، تاریخشان را که بنویسیم، شاید سحرشان باطل ‌شود. "تاریخ مفهوم‌ها" می‌تواند آنسان که نیچه گفته است، برای زندگی مفید باشد، زیرا به ما امکان می‌دهد سبکبار شویم و با سبکبار شدن با آسودگی و شادابی قدم برداریم. "تاریخ مفهوم‌ها" یک "دانش شاد" است. برنامه را چگونه می‌شود پیش برد؟ چه در مورد پروژه‌های خرد، چه در مورد پروژه‌ی کلان، کار را می‌توان با نشریه‌ای تخصصی آغاز کرد. لازم است جمعی از کاردانان، هنجارها و تکلیف‌ها را تعیین کنند و بر پیشبرد امور نظارت علمی داشته باشند. و طبعاً لازم است ناشر یا ناشرانی صبور، مشکل‌پسند و بلندنظر برنامه را اداره کنند و به مقصود رسانند. مقالات نشریه‌ها بازبینی می‌شوند، با نظم تعیین‌شده مدون می‌شوند و به صورت کتاب در می‌آیند. برای پروژه‌ی کلان می‌توان پایانی در نظر نگرفت.

پاورقی‌ها ۱- Alfred North Whitehead ۲-سهیل محسن افنان، پیدایش اصطلاحات فلسفی در عربی و فارسی، ترجمه‌ی محمد فیروزکوهی، تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۸۷، ص. ۷۶. ۳- در این باره، کتاب زیر، بویژه فصل سوم آن بسیار آگاهاننده است: Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe, New York / London 2001. ۴- به نقل از: دکتر احمد (ایرج) هاشمیان، تحولات فرهنگی ایران در دورۀ قاجاریه و مدرسۀ دارالفنون، تهران: مؤسسۀ جغرافیایی و کارتوگرافی سحاب، ۱۳۷۹، ص ۱۱۰ و بعد. ۵- در این مورد بنگرید، به: "مفهوم" و نیز "معنی" در: جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی، بیروت ۱۹۷۳، و Begriff در: Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel 1971-2007 Concepts در: Edward Craig (ed.): Routledge Encyclopedia of Philosophy, London/New York 1998. ۶- Reinhart Koselleck, Zeitschichten. Studien zur Historik, Frankfurt/M 2003, S. 9. ۷- Erfahrungsstiftend / Erfahrungsstifter. در مورد مفهوم‌های تجربه‌ساز بنگرید به: Reinhart Koselleck, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt/M 2006, S. 338. ۸- فریدریش ویلهلم نیچه، تبارشناسی اخلاق، ترجمه‌ی داریوش آشوری، تهران: آگه، ۱۳۷۷، ص. ۱۰۰. ۹- Werner Conze, Otto Brunner, Reinhart Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe - Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache. (Sonderausgabe) 8 Bde. Stuttgart 2004. ۱۰- R. Reichardt, E. Schmitt (Hrsg.), Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820, München 1985ff. ۱۱- Cf. Jörn Leonhard, "Grundbegriffe und Sattelzeiten", in: Rebekka Habermas (Hrsg.): Interkultureller Transfer und nationaler Eigensinn: Europäische und anglo-amerikanische Positionen der Kulturwissenschaften, Göttingen 2004, S. 84. ۱۲- به جای "تاریخ مفهوم‌ها"، "تاریخ مفهوم" هم می‌توانیم بگوییم، ولی ممکن است در این ترکیب، "مفهوم" به‌عنوان صفت درک شود. Begriffsgeschichte را به عربی "تاريخ المفاهيم" و به فرانسه Histoire des concepts گفته‌اند. به انگلیسی آن را به صورت‌های زیر برگردانده‌اند: History of concept, history of concepts, conceptual history, history of meaning. ۱۳- Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie, 3 Bde., 1. A: 1910-11, 2. A: 1922-23. ۱۴- Joachim Ritter , Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel bzw. Darmstadt. 1971–2007. ۱۵- Archiv für Begriffsgeschichte. ۱۶- Erich Rothacker (1888-1965). ۱۷- هر دو برابرگذاشته‌های داریوش آشوری (در فرهنگ علوم انسانی) برای etymology. ۱۸- «و بباید دانست که قانون صناعی در معالجت امراض آن بود که اول اجناس امراض بدانند، پس اسباب و علامات آن بشناسند، پس به معالجۀ آن مشغول شوند؛ و امراض انحرافات امزجه باشد از اعتدال، و معالجات آن رد آن با اعتدال به حیلت صناعی.» (خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تهران: خوارزمی، ۱۳۵۶، ص. ۱۶۸) ۱۹- Reinhart Koselleck, Zeitschichte, a.a.O., S. 14f. ۲۰- رساله‌ی منطقی–فلسفی،گزاره‌ی 5.6، در اینجا به نقل از ترجمه‌ی میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، تهران: انتشارات امیرکبیر ۱۳۷۱، ص. ۸۹. ۲۱- درباره‌ی "چرخش زبانی" (linguistic turn) و برداشت ایده‌آلیستی از سخن ویتگنشتاین، بنگرید به: محمدرضا نیکفر، "وقتی که حرف می‌زنیم"، در فصل‌نامه‌ی مهراوه (اصفهان)، شماره‌ی هشتم و نهم، بهار و تابستان ۱۳۸۷، ص. ۱۱-۳۲. ۲۲- Reinhart Koselleck, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt/M 2006, S. 21. ۲۳- این اثر هری فرانکفورت، فیلسوف معاصر آمریکایی نوشته‌ای خواندنی درباب انباشته بودن فرهنگ از فضولات است: Harry G. Frankfurt, On Bullshit, Princeton UP 2005. ۲۴- Cf. Kant, Refl. 4466. ۲۵- در مورد این رساله‌ی مهم در گفتمان "قانون" بنگرید به: سیدجواد طباطبایی: نظریه‌ی حکومت قانون در ایران (تأملی دربارۀ ایران، ج.۲، بخش ۲: مبانی نظریۀ مشروطه‌خواهی)، تبریز: انتشارات ستوده، ۱۳۸۶، ص. ۱۹۷ به بعد. ۲۶- هم‌زمانی: synchrony، در-زمانی: diachrony (فرهنگ علوم انسانی داریوش آشوری). ۲۷- کتاب زیر هم حاوی شرحی از تاریخ "تاریخ مفهوم‌ها" در آلمان است و هم حاوی انتقادهایی به آن. کتاب به قلم کسی است که خود در متن کار بوده است: Hans Ulrich Gumbrecht, Dimensionen und Grenzen der Begriffsgeschichte, Paderborn 2006. ۲۸- Cambridge School of Intellectual History ۲۹- Quentin Skinner. تخصص او تاریخ اندیشه‌های سیاسی در آغاز عصر جدید است. به اندیشه‌های سیاسی معاصر نیز پرداخته است، بویژه به مسائل مربوط به نظریه‌ی دولت. مفهوم آزادی در عصر جدید یکی دیگر از مسائلی است که او در کلاس‌ها و نوشته‌های اخیرش به آن پرداخته است. ۳۰- John Greville Agard Pocock . او کارهای مؤثری درباره ایده‌های حقوقی و زبان حقوق در عصر جدید انتشار داده است. کتاب او درباره اندیشه‌ی سیاسی آغاز عصر جدید (The Machiavellian Moment) جایگاهی سرمشق‌وار یافته است. یک حوزه‌ی کاری او تاریخ انگلستان است. پوکاک به عنوان استاد خواندن متن در متن تاریخی پیدایش آن شهرت دارد. ۳۱- Robert A. Hall Jr., Leave your Language alone! New York 1950. ۳۲- Dolf Sternberger, Vorbemerkung zur Ausgabe 1967 von: Dolf Sternberger, Gerhard Storz, Wilhelm E. Süskind, Aus dem Wörterbuch des Unmenschen, München 1970, S. 9f. ۳۳- بنگرید به: داریوش آشوری، زبانِ باز. پژوهشی درباره‌ی زبان و مدرنیت، تهران: نشر مرکز ۱۳۸۷.

چرا رژیم اسلامی را باید جدی گرفت؟

Tue, 13 Oct 2009 17:29:29 +0000

نسخه پی‌دی‌اف این مقاله را از این‌جا دریافت کنید. این نوشته درباره‌ی برخی بلایای حکومت اسلامی است و شاید چیزی بر دانسته‌های بلادیدگان نیفزاید. بلایا در وجهِ ویران‌گرشان طبعاً جدی هستند. من در آن‌ها کیفیتی «سازنده» نیز می‌بینم که تصور می‌کنم آن نیز بسیار جدی باشد. ممکن است مقاله به خاطر پرداختن به این موضوع، حرفی برای گفتن داشته باشد. من کلاً رژیم را جدی می‌گیرم. امید مهرگان، در انتقادش بر مقاله‌ی «الاهیات شکنجه»‌، از این زاویه به من تاخته است. انتقاد به جدیت، جدی‌ترین نکته‌ی مقاله‌ی مهرگان است. من از نکته‌های جدلی و برداشت‌ها و اطلاق‌های نادرست در نوشته‌ی او می‌گذرم و عمدتاً به موضوعِ جدی‌بودن یا نبودن حکومت اسلامی با نظر به بحث‌های مطرح‌شده در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» می‌پردازم. از خواننده بسی عذر می‌خواهم که در این نوشته ناگزیرم بارها ضمیر «من» را به کار برم، از نظر «من» حرف بزنم و به دفاع از خود پردازم. در نوشته، روشِ «الاهیات شکنجه» را شرح می‌دهم، چند نکته‌ی این مقاله را می‌شکافم، بر روی هم‌پیوندی ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی مکث ویژه‌ای می‌کنم و شرح می‌دهم که چرا شیوه‌ی تفسیر مناسب متن‌های استراتژیک دین‌ها، هرمنوتیکی بر پایه‌ی سوءظن است. در ادامه به رژیم اسلامی به عنوان یک رژیم حقیقت می‌پردازم و پس از حاشیه‌روی‌ای درباره‌ی اسطوره و نیروی توفنده‌ی آن، به سوی توضیح حقیقت جامع رژیم حرکت می‌کنم و در این جا نشان می‌دهم که در این حقیقت، هم انگیزه‌های دینی و هم قدرت‌خواهی و مال‌جویی حضور دارند و در هم آمیخته‌اند. بر این پایه‌، عقلانیت رژیم را تحلیل می‌کنم و نشان می‌دهم که چرا باید آن را جدی گرفت. نوشته را با اشاره‌ای به اهمیت توجه به فرهنگ پایان می‌برم. داستان واقعی شروع و مسئله‌ی روش چه چیزی جدی است و چه چیزی جدی نیست؟ آن چه جدی است، شوخی‌بردار نیست، نمی‌توان با آن سبک‌سرانه برخورد کرد. در گفتارِ روزمره چنین است، افلاطون نیز امر جدی را در برابر شوخی نهاده است. البته چیزی می‌تواند از سویی جدی و از سویی دیگر جدی باشد. گفته‌های رهبر جمهوری اسلامی درباره‌ی علوم انسانی وقاحت و حماقتی است که به آن می‌توان خندید، یعنی آن را جدی نگرفت. از سوی دیگر بایستی آن را جدی گرفت، هم به لحاظ پیامدهای عملی با نظر به نقشه‌هایی که برای دانشگا‌ه‌ها کشیده‌اند، هم به لحاظ نظری با پرسش از پی ریشه‌ی این سخنان و نهادن آن مثلاً بر زمینه‌ی مبحث قدرت و علوم اجتماعی، انتظار قدرت از علوم و مشکل آن با علوم انسانی، چه در ایران اسلامی چه هر جای دیگر. به یاد دارم که در سال ۱۳۵۶، آن زمان که خمینی داشت پرآوازه می‌شد، کتاب «حکومت اسلامی» او را خواندم. آن را جفنگ یافتم و به آن خندیدم. لابد آن را به عنوان کتابی درباره‌ی تئوری سیاسی خوانده بودم و چون کتاب‌هایی جدی در این باب را می‌شناختم آن را شوخی تصور کردم. بعداً در آلمان دریافتم که اکثریت مطلق آلمانی‌ها «نبرد من» را پیش از قدرت‌گیریِ هیتلر نخوانده بودند (پس از ۱۹۳۳ هم نخواندند) و اکثر کسانی هم که آن را خواندند، جدی‌اش نگرفته بودند. این را نیز به یاد دارم که در سال پس از انقلاب، یکی از تفریح‌های دوستان من در یک خواب‌گاه دانش‌جویی این بود که کتاب‌های کسانی چون مجلسی یا نوشته‌های سیاسی گروه‌هایی چون فداییان اسلام را بخوانند و از خنده روده‌بر شوند. کسی که متخصصِ کشفِ نوشته‌های تازه بود و مجلس را می‌چرخاند، در سال ۱۳۶۰ اعدام شد. او را هم‌چنان شوخ و خندان تصور می‌کنم، اما این را نیز تصور می‌کنم که لابد در زندان به جدیت آن باورهای جفنگ پی برده است. در گفتار حکومت اسلامی چیزی از آن دست که بتوانیم آن را به پیروی از هگل (در پیشگفتار «پدیدار شناسی روح») «جدیت مفهوم» بنامیم، وجود ندارد. الاهیات اسلامی و تبیین مشخص سیاسی آن هیچ‌گاه دارای جدیت مفهومی‌ای هم‌تراز الاهیات مسیحی نشده است. محور الاهیات اسلامی عبودیت است، محور الاهیات مسیحی ایمان. ایمان‌داشتن به لاتین کلیسایی می‌شود (cor dare) credere که ترکیبی است که به احتمال بسیار با «دل‌دادن» فارسی هم‌ریشه است، زیرا رد هر دو را که بگیریم بسیار محتمل است که به ترکیب فعلی sraddha در هندی باستان برسیم که دل‌دادن و دل‌بستن معنا می‌دهد. ایمان مسیحی، دل‌بستن و اعتمادکردن است. این شور، نهاد ذهن را تقویت می‌کند و ذهن جدی بر زمینه‌ی فرهنگی با سنت جدیت در فکر، جذب جدیت مفهوم می‌شود. عبودیت، هر چند هم که تبیین فلسفی و عرفانی یابد، باز با خود چیزی از رابطه‌ی جسم با جسم (بنده با رب، رعیت با سلطان) دارد. در اسلام، ایمان‌آوردن، به معنای اسلام‌آوردن است و اسلام‌آوردن یعنی جزئی از یک سامانه‌ی گفتاری و کرداری‌شدن. خارج از این بافت قرار گرفتن با خسران هم‌راه است و آگاهی بر این امر، تعقلی است که انسان را به گرویدن به امنیت اسلامی وامی‌دارد. ایمان، جستن این امنیت است. راه دیگری برای نجات وجود ندارد. تلاش فلسفی برای نجات از راه شناخت نظری، آن‌سان که در «نجات» ابن‌سینا که خلاصه‌ی «شفا»ی اوست تجلی یافته، در اصل با گنجاندن خویش در سامانه‌ی گفتاری-کرداری اسلامی، یعنی اسلام‌آوردن، هم‌خوان نیست. اسلام، تسلیم‌شدن است و این تسلیم بنیادگذارانه را محمد با تبعیت از خطابِ «بخوان» انجام داده است. این تسلیم، تکرار نمی‌شود. اسلام، تسلیم‌شدن به این تسلیم‌شدن است. تسلیم‌شدن نخست تبعیاتی چون یارگیری و هجرت و ازدواج‌ها و ائتلاف‌های گوناگون و جنگ و فتح و تشکیل حکومت و وضع شریعت داشته است که مجموعه‌ی آن‌ها سنت محمدی را تشکیل می‌دهند. تسلیم‌شدن به تسلیم محمدی، تسلیم‌شدن به تداوم تاریخی سنت اوست. در زمان ما نوع تازه‌ای از مسلمانی به صورت تکه‌تکه‌کردنِ آگاهانه‌ی آن سنت و گزینش از میان آن تکه‌ها و استفاده از آن‌ها در باورهای فردی خویش، در حال رواج است که شاید فصل تازه‌ای در تاریخ اسلام بگشاید. اما آن‌چه تا کنون بوده، اجازه‌ی گزینش را نمی‌داده است. با وجود این، مدام در آیین دست‌کاری شده، چنان‌که عمل به مسلمانی به صورت مجموعه‌ای بس متنوع درآمده است. اسلام، دین ساده‌ای است. عرفان آن نقاشی خیال‌انگیزی روی دیوارهای بنایی با یک معماری ساده است. نگاه آن به جهان شبه‌پوزیتویستی است. همه چیز در دید آن فاکت است و فاکت مطلق آن‌هایی‌اند که در آیه و حدیث حادث شده‌اند. در جهانی پُرشده از فاکت‌ها جای کمی برای تفکر مفهومی وجود دارد. کار عالِمِ مسلمان ثبت فاکت‌هاست. هر نورسیده‌ای این مشغولیت را از سر می‌گیرد و حاصل عمرش این می‌شود که کمی پس و پیش‌شان ‌کند. ناصر خسرو در آغاز کتاب «وجه دین» این توصیف جامع را از ایمان اسلامی، عمل اسلام‌آوردن و ایفای نقش به عنوان مسلمان عرضه کرده است: «آگاهی دهیم جویندگان سِرّ نامتناهی را آن‌که ایزد تعالی مردم را از برای بیم و امید آفریده است. آن‌گه مر او را به بهشت امیدوار کرده است و به دوزخ ترسانیده است. پس گویم که اندر نفس مردم، بیم، از دوزخ نشان است، و امید اندر او، از بهشت اثر است. و این دو چیز که اندر آفرینشِ مردم پوشیده است، دلیل کند بر بیم کلّی که آن دوزخ است و بر امید کلّی که آن بهشت است. و رسول محمّد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلّم مر خلق را سوی خدا خواند؛ همین دو حال که اندر آفرینش خلق بود، به فرمان خدای تعالی پیش ایشان آورد: یکی امید، که آن مایه‌ی دولت و رحمت و آسایش و بقای دو جهانی بود، و یکی شمشیر که آن مایه‌ی بیم و قتال و فنای دو جهانی بود و یکی دیگر شریعت که دست بازداشتن بود از ایشان و گذاشتن مر ایشان را به حال زندگی، که آن نشان امن و بقای این جهانی بود. پس هر که به شمشیر او علیه‌السلام کشته شد، به دو جهان فانی گشت و هر که فرمان او به امید پذیرفت، به دو جهان بقا یافت و هر که او دین از بیم شمشیر پذیرفت، بدین جهان بقا یافت و به بقای آن جهان نرسید؛ و چون بقای گذرنده از بیم شمشیر پذیرفته شود که او مایه‌ی قتال است، آن بقایی باشد که علّت او فنا باشد و هر چیز را بازگشت به علّت خویش باشد.»[1] با این توصیف بصیرتی که فرد باید داشته باشد، در این است که حساب کار خود را بکند و این محاسبه، اساس خرد مسلمانی است: «هر که کار از بیم کارفرمایی کند، کار او بی‌دانش باشد و کار او [همچون] کار نهیب‌رسیدگان بی‌بصیرت [باشد]، و هر که کار به امید نیکویی کند که بدو خواهد رسیدن، کارش کار خردمندان باشد به حقیقت. و چون بیش‌تر خلق نادان‌اند و مردم نادان سوی فساد مایل باشند و از فساد جز بیم نباشد، و بیش‌تر از خلق دین از بیم شمشیر پذیرفته‌اند، لاجرم بیش‌تر از خلق آن است که همی ندانند که دین اسلام چیست، بل‌که مر آن را از بیم پذیرفته و نادانسته همی‌ورزند، از بیم شمشیر امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام به فرمان رسول که در دل پدران ایشان افتاده، بوده است و فرزندان از پدران بدان بیم زاده‌اند ...»[2] از این خرد، جدیت مفهومی برنمی‌آید، حتّا اگر به سطح بالایی از درک منطقی برسد. زندگی اما آن سوی مفهوم‌ها جدیت خود را دارد و یک «زندگی برآورده شده» (اصطلاح هگل) یعنی آکنده‌شده و به نوع مایه‌دار شده، ممکن است فرد را در موقعیتی چنان جدی بگذارد که با هیچ جدیت مفهومی‌ای به توصیف درنیاید. به این خاطر است که سورن کیرگه‌گور جدیت زندگی را در برابر جدیت مفهوم می‌گذارد. مفهوم اسلام، جدی نیست، اما آن‌چه ناصرخسرو بدان شمشیر اسلام نام می‌نهد، جدی است. من در نوشته‌ی «الاهیات سیاسی» از این زاویه‌ی جدی به مسئله پرداختم. در آن مقاله، شیوه‌ی ورود به مبحث به عمد انتخاب شده است تا حقیقت حکومت اسلامی نه از زبان فیلسوفان یا متألهان، بل‌که از زبان شکنجه‌گران شنیده شود. سناریو، که کسی نمی‌تواند به آن اتهام دوری از واقعیت زند، چنین است: راوی جویای حقیقت جمهوری اسلامی است، در جریان جستجوی خود به زندان می‌افتد و بازجو او را با حقیقت رژیم آشنا می‌کند، او تسلیم می‌شود، یعنی می‌پذیرد آن‌چه را بازجو درباره‌ی حقیقت رژیم می‌گوید. او از طریق بازجو با خدای اسلام آشنا می‌شود؛ آن را در زندان کشف می‌کند. آیت‌الله (نشانه‌ی خدا) برای او بازجو است. بر این پایه است که می‌گوید از زندان‌شناسی به خداشناسی رسیده است. او کار بازجو را هم‌چون کار خدا می‌بیند. کار بازجو خدایی است، چون واقعیات را هر گونه که بخواهد، تغییر می‌دهد. هر چه بازجو می‌گوید بشو، می‌شود. و همه‌ی اسفار که طی شد، زندانی می‌پذیرد که هر چه بر او گذشته خیر بوده است و او باید شکرگزار نعماتی باشد که نصیبش شده است. بر این تجربه‌ی وجودی نمی‌توان آن‌سان انتقاد کرد که بر توصیف نظری یک پدیده انتقاد می‌کنیم، از جمله به این صورت که در می‌نگریم آیا انسجام منطقی دارد و آیا نمونه‌های مشابه را هم می‌تواند توضیح دهد. ما در این‌جا نه با یک استدلال گفتمانی، بل که با استدلالی از نوع جسمانی و اجرایی (به اصطلاح جودیت باتلر) مواجه هستیم. ماجرایی تعریف می‌شود که یک انتقاد ممکن، انکار آن است: گفتن این‌که راوی ماجرا دچار کابوس شده است یا این‌که از خود داستان وحشتناکی در آورده است. اما می‌دانیم که چنین چیزی نیست، زیرا روایت مستند است. از طرف دیگر یک داستان اتفاقی و یک‌باره نیست؛ داستانی است سنخ‌نما (تیپیک)، که محتوای آن پیوندی سرشتی با حکومت دینی دارد. در این داستان ما با یک «زندگی آکنده» در جدی‌ترین شکل آن مواجه هستیم. در این‌جا اسلام نه به صورت یک آموزه، بل‌که یک چیز مطرح است و موقعیتی پدید می‌آید تا در آن، خود چیز (die Sache selbst) به قول هوسرل پدیداری اصیلی بیابد. به عنوان پدیدارشناس آگاهیم که فراسوی این موقعیت پدیداری، دیگر هیچ جهانی موجود نیست یا اگر موجود باشد، بودن و نبودنش برای ما فرقی نمی‌کند. همه چیز در پرانتز نهاده می‌شود، انگار که وجود ندارد. محتوای آن پرانتز، دنیای خارج از زندان است. بنابر این برای ما، تا زمانی که در زندان هستیم، اسلامی به جز اسلام زندان‌بان وجود ندارد و ما با شلاق و زبان بازجوست که با اسلام و حقیقت حکومت اسلامی آشنا می‌شویم. پدیدارشناس، آگاهانه هستی را در پرانتز می‌گذارد، تا بر روی پدیدار در پدیداری‌اش متمرکز شود. او به این طرف و آن طرف نگاه نمی‌کند، در برابر تداعی معانی مقاومت می‌کند، از پی علت نمی‌پرسد، این چیز را به آن چیز برنمی‌گرداند. او به پدیدار تسلیم می‌شود و فقط آن را آن‌سان که هست، توصیف می‌کند. من در آغاز «الاهیات شکنجه» بدون ورود به بحث روش، همین شگرد را به کار برده‌ام، با این تفاوت که به جای اراده‌ی پدیدارشناسانه به پرهیز از قایل‌شدن به هستی (Epoché)، راوی را تسلیم شلاق بازجو کرده‌ام. در این‌جا منتقدان (امید مهرگان، داریوش محمدپور و کسانی دیگر) چه انتظاری دارند؟ زندانی حرف بازجو را جدی نگیرد؟ اسلام دیگری را در مقابل اسلام بازجو بگذارد؟ به بازجو بگوید که حقیقت جمهوری اسلامی آن نیست که او می‌گوید؟ مقاله بر روی این فکر بنا شده: زندان، جای ممتاز پدیداری حکومت دینی و به شرحی که خواهد آمد خود شکل اصیلی از دین است. این امتیاز را خود حکومت به زندان داده است. به مدخل «الاهیات شکنجه»، که روایت کشف و شهود حقیقت حکومت دینی در زندان است، آن‌گونه بایستی انتقاد کرد که به یک داستان انتقاد می‌کنیم. به داستان از زاویه‌ی دوری‌اش از واقعیت انتقاد می‌کنیم، که من تصور می‌کنم در مورد داستانی که من تعریف کرده‌ام، از این نظر انتقادی وارد نیست، چون روایتی است بر مبنای موردهای زنده و در معرض دید. داستانی را اما می‌توان خوب یا بد تعریف کرد. آن را اگر برداشتی از واقعیت بدانیم، باز باید آن را شامل این حکم بدانیم که تفسیرها را بهتر است نه به درست و غلط، بلکه به خوب و بد تقسیم کنیم. منتقدان ممکن است بپذیرند که بازجو را می‌توان آیت حکومت گرفت، اما بسی محتمل است که برنهند که نباید او را آیتِ الله نیز پنداشت و بر مبنای رفتار و گفتار او الاهیاتی پیش گذاشت که در مقاله، «الاهیات شکنجه» نامیده می‌شود. طبعا می‌توان دچار این شک دکارتی شد که این خدایی که به وساطت بازجو در زندان جلوه می‌کند، خدایی فریب‌کار (Deus malignus / malin génie) است، یا خدای حقیقی است. تصمیم مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» بر این قرار گرفته که آن را خدایی حقیقی بداند. بر اساس این تصمیم، الاهیات شکنجه، مدخل و مبنای الاهیات در نظر گرفته می‌شود. تصور می‌کنم به قلب مسئله نزدیک می‌شویم. من، بازجو را جدی گرفته‌ام، منتقدان در مقابل کردار و گفتار او را هزل و هرزه می‌دانند. مدافعان مسلمانی خوب معمولاً در این موارد می‌گویند آن‌چه را که می‌گذرد به پای اسلام ننویسید. بحث اسلام راستین و اسلام دروغین، بحث عبثی است که در سطح گفتار منطقی به هیچ نتیجه‌ای نمی‌رسد. حقیقت انسانی، وجود متحقق‌شده است. هورکهایمر و آدورنو گفته‌اند: «تنها یک بیان برای حقیقت وجود دارد: اندیشه‌ای که ناحق را نفی کند.»[3] به پیروی از این سخن معتقدم اسلام ادعایی حق‌جو تنها به اندازه‌ای که نابه‌حق را نفی کند، وجودی حقیقی دارد. تصور می‌کنم، این حکم به اندازه‌ی کافی منصفانه باشد. آن‌چه اما اینک فضا را پر کرده، یک دین ستم‌گر است که من دلیلی نمی‌بینم آن را نه به خدا، بل‌که به اهریمن نسبت دهم، زیرا آنچه می‌بینم یک پدیده‌ی تاریخی یگانه نیست؛ تاریخ دین، سرشار از این گونه ستمگری‌هاست. آن‌چه ناصرخسرو بر آن «شمشیر» نام می‌نهد، تاریخ سیاسی دین را تعیین کرده و تاریخ سیاسی در مورد اسلام به شکل بارزی اساس تاریخ دین است. من با هیچ شگرد تفسیری‌ای نمی‌توانم در متون پایه‌ای دینی فرمان به قتل و آزار و برقراری تبعیض را جز در معنای بارز لفظی‌شان بفهمم. به نظر من باید این الفاظ را جدی گرفت، چون جدی هستند و هم اکنون جدیت وضعیت ما را به بیان درمی‌آورند. هرمنوتیک سوءظن من علاقه‌ای به هستی‌شناسی و بحث‌های کلی در مورد حضور و غیاب مدلول ندارم. آن‌جایی که هستی را به عنوان مقاومت و فشار و محدودیت و پایان‌پذیری و هستنده را هم‌چون چیزی برخوردکننده و دردانگیز می‌یابم، سخت طرف‌دار متافیزیک حضور می‌شوم. قضاوتم را از حضور دردانگیز می‌گیرم و بدین جهت برای درک اسلام از معنای حضور همین‌جایی و هم‌اکنونی دردآور آن عزیمت می‌کنم. در داستان تعریف‌شده به دنبال جدی‌ترین شکل حضور اسلام می‌گردم و آن را در زندان می‌یابم. از دید هستی‌شناسیِ زخم‌خورده‌ای که من بدان باور دارم، هیچ هستنده‌ای جدیتِ درد را ندارد. شلاق واقعی‌ترین پدیده‌ در جهان است و هیچ حرفی به شفافیت و صراحت تهدیدهای بازجوها نیست. من با نظر به فیگور بازجو و پدیده‌ی درد، به راحتی از کنار ژاک دریدا گذشتم و نقد او را بر متافیزیک حضور نپذیرفتم. ممکن است دریدا در یک نمایش‌گاه آثار هنری جذاب باشد، ما را روی مفهوم‌ها و سمبل‌ها سُر دهد و خرامان‌خرامان از این سو به آن سو ببرد، اما در زندان فرصتی برای بازی‌اش با کلمات نمی‌یابد. این‌جا، که یکی از جدی‌ترین جاهای جهان است، کلمات بسیار جدی هستند؛ همه به حضور سنگین شلاق و طناب دار اشاره دارند.[4] افلاطون هنر جدی را تراژدی دانسته است. تعیین‌کننده در تراژدی پایان تراژیک است و پایان تراژیک با الفاظی به بیان درمی‌آید که آن‌ها را می‌توانیم به نحو ممتازی تراژیک بنامیم. الفاظ تراژیک الفاظ جدی هستند: هسته‌ی معنایی آن‌ها را رنج و مرگ تشکیل می‌دهند. جدی نسبت به شوخی بهره‌ی بیش‌تری از واقعیت دارد، چگال و مایه‌دار است، به پندار من به مرگ نزدیک‌تر است. افلاطون، هم تراژدی را جدی دانسته، هم بر مایه‌داربودنِ امر جدی انگشت گذاشته است. در هر دو مورد او آموزگار نخستین است. من توجه خود را به جنبه‌های تراژیک و به تعبیر افلاطون جدی متن‌ها و دیگر پدیده‌های فرهنگی معطوف می‌کنم. راهنمای من، هرمنوتیکی جدی و هشداردهنده است، هرمنوتیکی تراژیک است. مشخصه‌ی این هرمنوتیک آن است که در تفسیر متن، برای برقراری ارتباط میان متن و واقعیت، نخست به دنبال واژه‌ها و گزاره‌های تراژیک می‌گردد و در درجه‌ی اول آن‌ها را جدی می‌گیرد. از میان آن‌ها طبعاً جدی‌تر از همه آن‌هایی‌اند که بار آشکار اجرایی (performative) دارند. عمل به آن‌ها تکرار واقعیت آغازین است و از آن رو با نظر به آن‌ها به‌تر می‌توان معنای بنیادین و بندادینِ متن را فهمید. از این رو این هرمنوتیک در تفسیر متن‌های دینی مبنا را الفاظی می‌گیرد که ریشه‌ی‌شان قتل و همانندهای آن است. همه‌ی دیگر واژه‌ها دربرابر "بکشید" شوخی هستند. فرهنگ می‌کوشد معناهای جدی را مهار کند؛ این کار طبعاً با معناها و تعبیرهای به نسبت ناجدی انجام می‌شود، زیرا فرهنگ در معنای فرهیخته‌اش نمی‌تواند کشتن را با کشتن مهار کند. اما در نظر بگیرید شیری را بخواهند در جایی حبس کنند که دیوار آن از پنبه باشد. دیوار باید بسیار بسیار ضخیم باشد تا آن پنجه‌ی تیز نتواند به ما زخم زند. ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی هرمنوتیک تراژیک، هرمنوتیک سوءظن (تعبیر پل ریکور) است. با دقت ویژه‌ای که بایسته برای هرمنوتیک سوءظن است، گزارش‌ها درباره‌ی دادگاه‌ها و اعتراف‌ها و زندانیان را می‌خوانیم. متن‌ اعتراف‌ها را جمله به جمله و بند به بند تحلیل می‌کنیم. تحلیل‌گر سیاسی آن‌ها را تحلیل می‌کند تا دریابد رژیم چه در سر دارد و زندانی را خُرد می‌کند تا به چه هدفی برسد. این تحلیل به جای خود مهم است. برای ما در این بحث، مهم، مشابهتِ ندامتِ سیاسی با توبه‌ی مذهبی است. مفهوم‌‌های اصلی ندامت‌نامه را مشخص می‌کنیم، واحدهای معنایی آن را در نظر می‌گیریم و پس از آن از پی کیفیت و خاست‌گاه آن مفهوم‌ها، حیطه‌ی معنایی آن‌ها و تداعی‌هایی که ایجاد می‌کنند، می‌پرسیم. واحدهای معنایی را در پی‌آیندشان در نظر می‌گیریم، بنابر اصطلاحی در هرمنوتیک عینی، به صورت یک زنجیره (سری)، و کنجکاو می‌شویم که چه منطقی این زنجیره را به صورت آن چه هست، یعنی یک زنجیره، درمی‌آورد. درمی‌نگریم که چگونه گذار صورت می‌گیرد. بر پایه‌ی هرمنوتیکِ سوءظن، روی جمله‌هایی که فاعل آن‌ها مشخص نیست، مکث می‌کنیم. زیر همه‌ی جمله‌های مبهم خط می‌کشیم. در ندامت‌نامه، سائق‌های «بیم» و «امید»، آشکارند؛ ما اما به دنبال «شمشیر» می‌گردیم. در این‌جا بیشتر به این موضوع نمی‌پردازم و خلاصه می‌کنم که با چنین تحلیلی به احتمال بسیار به این الگو می‌رسیم که الگوی اکثر ندامت‌نامه‌هاست: − شروع به عنوان یک موجود بی‌گناه، برخوردار از نعمات یا دست کم برخی مواهب، ولی به هر حال غافل، − گرویدن به گناه، − رسیدن به بن‌بست و دریافت حقیقت، − بازبینی راه رفته، − امید به بخشش. عین همین ساختار را در توبه‌های دینی می‌بینیم. دعاهای توبه‌وار نیز معمولا ساختاری این گونه دارند. به عنوان یک فرضیه می‌توان برنهاد که همه‌ی ندامت‌نامه‌های سیاسی (چه در جمهوری اسلامی، چه در روسیه‌ی استالینی یا آلمان هیتلری) از الگوی توبه‌نامه‌های دینی پیروی می‌کنند. منطق هر دو، اعتراف نادمانه به شکست در برابر قدرت برتر است، قدرتی که ایدون قدرتِ حقیقی دانسته می‌شود. حقیقت، که ممکن است با صراحت ذکر نشود، اما به عنوان اساس توجیه حضور دارد و ایدئولوژی توبه/ندامت را در وجه موجه آن بر پا نگه می‌دارد، معمولاً مفهومی مشترک میان ندامت و توبه است. این حقیقت، در اصل مفهومی شناخت‌شناسانه نیست، عنایتی است که غفلت باعث می‌شود بر آن چشم پوشیده شود، و انسان چون به گمراهی دچار شد و به بن‌بست رسید، نبود آن را درک می‌کند. درک آن به عنوان نبود، با عنایتی دوباره، جای خود را به درک آن به عنوان بود می‌دهد. پس از حقیقت، مفهوم‌هایی که گمراهی را می‌رسانند، به عنوان فصل مشترک معنایی ندامت و توبه جلب توجه می‌کنند. در مرحله‌ی بعدی، مفهوم‌های رساننده‌ی امید به بخشایش قرار دارند. ساختار و مفهوم‌های مشابهِ ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی این ظن را تقویت می‌کند که ممکن است ندامت، بازنویسی توبه باشد و برعکس. در مدح و ثنا نیز با همین وضع مواجه می‌شویم. مدح سلطان و حمد و ثنای خدا در ادبیات فارسی با هم مشابهت لفظی و معناییِ آشکاری دارند. ظن بازنویسی متقابل تقویت می‌شود، اگر به این پدیده‌ در رابطه‌ی میان سیاست و دین در جاهای دیگر و دوره‌های تاریخی مختلف نیز بربخوریم. یان آسمن، مصرشناس و فرهنگ‌شناس معاصر آلمانی، نشان داده است که چگونه برخی صفت‌های فرعون به صفت‌های خدای خدایان تبدیل می‌شود، چگونه شرع بر پایه‌ی فرمان‌های دولتی شکل می‌گیرد، چگونه دشمنِ فرعون دشمنِ خدا و دوستِ او دوستِ خدا می‌شود. آن‌چه آسمن در این باب نوشته است، کشف تازه‌ای نیست. این که دین و دولت به قول فردوسی «دو بنیاد یک بر دگر بافته» هستند، باوری عمومی است.[5] نو در جهان، تلاش برای تفکیک آن‌هاست؛ قاعده اما در هم بافته بودنشان است. رژیم حقیقت شریعت، آن‌جایی برقرار است که کسی متعرضِ حکومت برقرارکننده‌ی شرع نشود. در این مورد − که حالت واگشت (regress) آن به قدرت‌مداری شرع برمی‌‌گردد − از ناصرخسرو نقل کردیم که شریعت «دست بازداشتن بود از ایشان [یعنی از مردم] و گذاشتن مر ایشان را به حال زندگی، که آن نشان امن و بقای این‌جهانی بود.» شریعت به این ترتیب مرحله‌ی تسلیم و تن سپردن است، اما هنوز به معنای اعتقاد درونی به حقیقت مسلط نیست. در شرع – هم‌چنان‌که تظاهر به روزه‌خواری ممنوع است، اما تظاهر به روزه‌داری ممنوع نیست – تأکید بر نهی از منکر است. از معروف ظاهری نهی نمی‌شود. شرع امر به معروف می‌فرماید، ولی زیستن در امنیت را تابع باور قلبی به معروف نمی‌کند. تن‌دادن به شریعت، ایمان‌آوردن برای زیستن در امنیت است. تکلیف افرادی که بیم و امید دینی آن‌ها را به تسلیم نکشاند و آنان مخالفت خود را با حکومت دینی آشکار کنند، به شمشیر سپرده می‌شود. حکومت اسلامی ایران یک رژیم حقیقت است، یعنی حقیقت را تعریف می‌کند و این وظیفه‌ی الاهی را برای خود در نظر گرفته که گمراهان را به راه راست دعوت کند. این موضوع که رژیم حقیقت در اسلام، سلطه بر ظاهر است، چیزی از جدیت حکومت اسلامی نمی‌کاهد. فشار تا آن حدی پیش می‌رود که ندامت سیاسی به صورت توبه‌ی دینی درآید. توبه‌ی دینی، موجه‌کننده‌ی ندامت سیاسی است: فرد چون در اصل به حقیقت الاهی ایمان آورده، به حقانیت رژیم تن داده است. رژیم حقیقت چارچوبی است هم برای حقیقت الاهی، هم حقانیت رژیم. این چارچوب آشکارا در زندان تجسم می‌یابد. این نکته‌ی مرکزی مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» است. در هر نوع ندامت سیاسی می‌توان جلوه‌ای از توبه‌ی دینی را دید. در مورد حکومت اسلامی ربط ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی بارز است و نشان‌دادن ربط آن‌ها به مهارت تفسیری ویژه‌ای نیاز ندارد. نظام به عنوان یک رژیم حقیقت، چارچوبی را فراهم کرده که آن‌ها را هم‌بسته و آشکارا هم‌سنخ می‌کند. آیا رواست بگوییم این هم‌بستگی و هم‌سنخی ظاهری است؟ من در این مورد شک دارم. چارچوبه‌ای را می‌بینم که در آن این دو در هم رفته‌اند. این چارچوبه، رژیم دینی است. شک در مورد ارتباط درونی ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی در مورد موضوع بررسی ما، بایستی به صورت شک در مورد دینیبودن رژیم تبیین شود. من این شک را ندارم. این موضوع را جدی می‌گیرم که رژیم را کسانی می‌گردانند، که تخصصشان کارشناسی ایفای نقش به عنوان مسلمان است. سلسله‌ی آنان، عمود خیمه‌ی مسلمانی است. آیا نقشی بدیل نقش واقعی مسلمان است؟ شک از زاویه‌ی مسلمانی در این مورد که کارشناسان واقعی ایفای نقش مسلمانی کارگزار رژیم هستند، نه از مقوله‌ی شک شناختی، بل‌که اجرای یک عمل متزلزل‌کننده و در نهایت نفی‌کننده است. کسی که معتقد است دینش مبرا از ناپاکی‌های این رژیم است، بایستی ادعایش را اثبات کند و تا زمانی که فقط ادعا می‌کند، فقط دارد ادعا می‌کند. هرمنوتیک سوءظن، اجازه نمی‌دهد به این ادعا امتیاز ویژه‌ای داده شود. بر این قرار من به همه‌ی روشن‌فکران دینی، به همه‌ی مدعیان مسلمانی خوب به عنوان یک نگره‌ی سیاسی و فراتر از آن نوعی جهان‌بینی، شک دارم. اتکای آنان هم‌چنان به متونی دینی با خصلت استراتژیک است، استراتژیک از این نظر که قدرت‌مدار هستند و در مورد زندگی آدمیان تصمیم می‌گیرند. آن متن‌ها حاوی فرمان به قتل هستند. هیچ پیرو یک متن مقدس حاوی فرمان به قتل قابل اعتماد نیست، مگر این که در عمل ثابت کرده باشد که مخالف اصولی اجرای آن فرمان به قتل با هر نوع تفسیری است و فرمان به قتل مقدس را در نهایت عملی یک‌باره می‌داند که مطلقاً نبایستی سرمشق قرار گیرد. این‌که چنین مسلمان خوبی مشکلات تفسیر قتل مقدس را چگونه برای خود حل می‌کند، مسئله‌ی خودش است. مهم آن است که او قتل مقدس را، با هر توجیهی، در قفسی معنایی قرار دهد که نتواند جاذبه‌ای برای تکرار ایجاد کند. اکبر گنجی، در مقاله‌ای با عنوان «نقش فاعلانه‌ی نواندیشی دینی در گذار به دموکراسی»[6] نوشته است که من نواندیشی دینی و اصلاح دینی را چندان جدی نمی‌گیرم. این سخن فقط تا حدی درست است. من نواندیشان دینی را با نظر به نقش سیاسی مثبتی که ایفا کرده و اینکه بعضاً به خودی و غیرخودیکردن دینی در تماس و همفکری با روشنفکران دیگر پایان داده‌اند، جدی می‌گیرم و به آنان بسیار ارج و احترام می‌نهم. همهنگام فکر می‌کنم، بحث‌های آنان به لحاظ نظری هنوز به نقاط جدی موضوع نرسیده؛ ایده‌هایی جدی مطرح کرده‌اند، اما هنوز آن‌ها را با جدیت نپرورانده‌اند. از ناصرخسرو آموختیم که اسلام با چهار چیز مشخص می‌شود: بیم، امید، شمشیر و شریعت. حداقلی از جدیت نظری آن است که نظریه‌ای پیش گذاشته شود که بیم و شمشیر و شریعت را کنار بگذارد و یک دین امید معرفی کند. من جدیت اخلاقی را هم مهم می‌دانم و فکر می‌کنم وقتی چنین جدیتی در کار باشد، می‌تواند جدیت نظری را از پی بیاورد. در مقاله‌ی «الاهیات سیاسی»، پس از معرفی خدای شکنجه‌گران، که خود خدای عذاب‌دهی است، پرسیده شد که مسئولیت این خدا با کی است. جدی‌ترین متفکر دینی‌ای که من می‌شناسم و او را عالی‌ترین نمونه‌ی خوف اخلاقی، پارسایی و مسئولیت‌شناسی اخلاقی می‌دانم، کیرکه‌گور است. اگر از او می‌پرسیدیم، می‌گفت که مسئولیت این خدا را می‌پذیرد و در تب و تاب می‌شد تا دریابد چرا چنین شده است. روشن‌فکران دینی ما تا کنون مسئولیت نپذیرفته‌اند. اسلام بدکنش را به سادگی به تفسیر بد از اسلام و عَرَض‌های فرهنگی نسبت داده‌اند و خیال خود را راحت کرده‌اند. اما منصف باشیم و بپذیریم که کار مصلح مسلمان بسی سخت‌تر از مصلح مسیحی است. مصلح مدرن‌کننده و دموکرات‌کننده‌ی عیسی مسیح با شخصیتی مواجه است که سردار جنگی و رهبر حکومت نبوده و اصلاً معلوم نیست، وجود داشته یا نداشته. مسیحیت، به متافیزیک غیبت میدان می‌دهد، درخور اسلام، متافیزیک حضور است. عارضه‌ی کوکاکولا تفسیر خوب مفسران خوب هم اگر چیره شود، باز بایستی از خوش‌خیالی بپرهیزیم. حتّا اگر همه‌ی مقدرات دین به دست انسان‌های نیک‌‌نفس قرار گیرد، باز لازم است، هشیار باشیم. هر زمان ممکن است کسانی بیایند، متن مقدس را دوباره بخوانند و به فرمان‌های آن درباره‌ی آزار و کشتن دگراندیشان گوش سپارند. آن فرمان‌ها تا زمانی که کسانی وجود دارند که به هر دلیل حاضر به پیروی از آن‌ها هستند، بایستی جدی گرفته شوند. در این مورد، هوبرت شلایشرت اصطلاح «عارضه‌ی کوکاکولا» را وضع کرده است. کوکاکولای امروزی با آن نوشابه‌ای فرق دارد که در نخستین تبلیغ‌اش آمده بود، «دارای خاصیتِ گیاه اعجاب‌آورِ کوکا و دانه‌های معروفِ کولا است». دیگر از عصاره‌ی کوکا، که ماده‌ای مخدر است، برای ساختن کوکاکولا استفاده نمی‌شود، نوشابه اما نام آغازین خود را حفظ کرده است. شلایشرت می‌نویسد: «تبلیغ درست بود، نوشابه‌ی جدید واقعاً درآغاز با عصاره‌ی گیاهِ کوکا ساخته می‌شد. پساتر اما پی بردند که این ماده مخدر است. به تولیدِ نوشابه ادامه دادند، بدونِ آن ماده. ولی نامِ آن باقی ماند. دین‌ها و ایدئولوژی‌هایی که دیرزمانی در جهان پابرجا بمانند، دچارِ همین عارضه می‌شوند؛ بی‌سروصدا جزمیاتِ خود را کنار می‌گذارند. مصلحت آن می‌دانند که از برخی از حکم‌های جزمی دیگر مطلقاً حرفی نزنند و اگر هم مجبور شوند، از آن‌ها تعبیری استعاری به دست می‌دهند، بی‌ضررشان می‌سازند و مه‌آلودشان می‌کنند.». اما این خطر همواره برپاست که کسی بخواهد محتوای بطری را هم‌خوان با عنوان آن کند. شلایشرت با توجه به این موضوع حتّا در مورد دین‌های کم‌خطر شده نیز هشدار می‌دهد: «می‌شود پذیرفت که آن نوشابه‌ی گازدار، که دیگر دارای ماده‌ی مخدر نیست، نام آغازینِ خود را حفظ کند؛ در پهنه‌ی ایدئولوژی‌ها و دینها اما قضیه به این سادگی نیست. بی‌شک آیینی که خود را «مدرن» یعنی بی‌ضرر می‌نمایاند، به ناپسندیدگی آن یکی نیست که محکمه‌ی بازجویی دینی به‌پا کرده است؛ اما تا زمانی که جزمیاتِ برحق‌جلوه‌دهنده‌ی تفتیشِ عقیده از بنیاد دگرگون نشده‌اند، مواظبِ آن کیشِ درظاهر بی‌ضرر نیز باید بود. کوکاکولا اکنون طبق نسخه‌ی جدیدی تهیه می‌شود. نسخه‌ی قدیم را اما هم‌چنان در کتاب‌ها می‌توان یافت. روشن‌گر هم‌چنان باید به سراغ این کتاب‌ها برود، آن‌ها را ورق زند و زنهارگویانه برای مردم بخواند.»[7] اینک ما در وضعیتی به سر می‌بریم، که محتوای بطری با مارک آن می‌خواند. مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» تأکیدی بر این نکته بود که زندان جای عرضه‌ی مرغوب‌ترین نوع این کالاست. با نظر به آن می‌توان در مورد کیفیت ناب کالا قضاوت کرد. نیروی توفنده‌ی اسطوره‌ای مقاله تنها در مورد آیین زندان نظر نمی‌دهد؛ به دنیایی بالاتر گذار می‌کند و از شکنجه‌گر به خدای وی می‌رسد. این گذار با حدس و قرینه‌سازی صورت می‌گیرد، از راه برنهادن فرضی توضیحی (abduction). فرض به صورت قیاسی صورت می‌گیرد، در موضوع مورد بحث، با نظر به شباهت قدرت بازجو در معدوم‌کردن و از نو آفریدن با اراده‌ی الاهی درباره‌ی نیستی و هستی. این نیز یک بازنویسی است که موجه شده است با علم بر این که ندامت سیاسی بازنویسی توبه‌ی دینی است و توبه‌ی دینی بازنویسی ندامت سیاسی. فرض به صورت قیاسی صورت می‌گیرد، اما آن‌چنان‌که این شیوه‌ی کار ایجاب می‌کند، به صورت استقرایی وتجربی، بازبینی می‌شود.[8] فرهنگ است آن‌چه در مقاله به عنوان ماده‌ی تجربی وارد شده و به کار تعدیل فرض گذاشته شده یعنی دیدن شکنجه‌گر چون آیت ممتاز خدا آمده است. فرهنگ هم‌چون انبوهی از عوارض در نظر گرفته شده که ذات الاهی دین را می‌پوشانند، اما کارکردی جز آن دارند که عبدالکریم سروش برنهاده است. سروش به عوارض به دیده‌ی منفی می‌نگرد و اشکالات حضور تاریخی دین را به پای آن‌ها می‌نویسد. من بر عکس برنهاده‌ام که درنهایت این عَرَض‌های فرهنگی هستند که دین را به نحو مثبتی کنترل می‌کنند و آن را فرهیخته می‌سازند. در این‌جا دو مدل توضیحی در برابر هم گذاشته شده‌اند. من ادعا دارم که مدل من به‌تر واقعیات را توضیح می‌دهند. درست بر مبنای این مدل، نجات را در فرهنگ جسته‌ام. ضعف و زمختی فرهنگی به بنیادگرایی میدان می‌دهد و باعث می‌شود دین به ذات خود برگردد. این شیوه‌ی نگرش به موضوع هم‌خوانی دارد با نظری که ارنست کاسیرر درباره‌ی خطر سربرآوردن نیروی توفنده‌ی اسطوره‌ای پیش گذاشته است. ارنست کاسیرر از جمله کسانی است که هشدار داده‌اند، بایستی اسطوره‌ها را جدی بگیریم. او با نظر به جهان‌سوزی فاشیسم نوشت: «همه‌ی ما دچار این خطا بوده‌ایم که نیروی اسطوره را دست کم بگیریم. هنگامی که برای نخستین‌بار اسطوره‌های سیاسی را شنیدیم آن‌ها را آن قدر پوچ، ناهم‌ساز، تخیلی و مضحک یافتیم که به دشواری توانستیم بر ارزیابی خود غلبه کنیم و آن‌ها را جدّی بگیریم. اکنون برای همه‌ی ما روشن شده است که ناچیز گرفتن نیروی اسطوره، اشتباه بزرگی بوده است. این اشتباه را نباید دوباره تکرار کنیم. باید منشأ، ساختار و روش‌ها و فنّ اسطوره‌های سیاسی را به دقت مطالعه کنیم و دشمن را رودررو ببینیم تا دریابیم که چگونه باید با او بجنگیم.»[9] بینش اسطوره‌ای جزءِ بنیادینی از ایدئولوژی دینی حکومتی است. دین، وجهی اسطوره‌ای دارد و وجهی فاصله گرفته از اسطوره. بینش اسطوره‌ای این-همانی است: این پدیده همان امر مقدس است. دین در وجه فاصله‌گرفته‌اش از بینش اسطوره‌ای، چون امر مقدس را متعالی کرده، با این-نه-آنی مشخص می‌شود: این پدیده آن امر مقدس نیست. مثال: کارگزاران امنیتی جمهوری اسلامی سربازان گمنام امام زمان هستند. این ادعای بینش اسطوره‌گرای دینی، از دید دین منزه تعالی‌جو پذیرفته نیست: امام زمان پاک‌دینی متعالی‌تر از آن است که اطلاعاتی‌های حکومت سربازان آن باشند. اسطوره هستی مشخصی دارد، ولی خدای دینی متعالی انتزاعی است. در دین زنده‌ی تاریخی، مشخص و انتزاعی درهم‌آمیخته‌اند. هیچ دینی، خدا را بیش از حد از امور زمینی دور نمی‌کند. به صورتی خودکارانه، که متولیان دین بر آن تأثیر چندانی ندارند، جای مناسبی برای خدا و مقدسان در نظر گرفته می‌شود و حد و چگونگی دخالت‌شان در زمین تعیین می‌گردد. این جا ثابت نیست. هر دوره‌ی تاریخی‌ای جای مخصوصی برای امر قدسی دارد. جای قدسی بسته به این نیز دارد که خود مؤمن کجا ایستاده باشد. در دوره‌های بحران‌های بزرگ فرهنگی و اجتماعی با جابجایی‌های بزرگ در ذهن و در واقعیت، خدا و مقربانش نیز تغییر جا می‌دهند. با جابه‌جایی‌ها حد میانگین ترکیب مشخص و انتزاعی در تصورهای دینی تغییر می‌کند.[10] وقتی دین، در یک جامعه‌ی مدرن به ایدئولوژی حکومتی تبدیل شود، از خدا آرامش‌اش گرفته می‌شود. او مدام باید دخالت کند، حتّا در امور ساده و پیش‌پاافتاده. باید جنگ کند، در آزمایش سلاح‌های جنگی یاوری کند، پشت و پناه نیروهای امنیتی باشد، با مکر خویش مکر دشمنان را باطل کند، در مذاکرات خارجی حضور مؤثری داشته باشد، در انتخاب وزیر و وکیل دخالت کند. از صفاتی که خدا دارد، در این گیرودار صفت قدرت از همه مهم‌تر است. او باید قادر به هر کاری باشد. ایدئولوژی حکومتی دینی خدا را به شدت قوی و بی‌ملاحظه می‌کند. به نظر می‌رسد که دین در ایدئولوژی حکومتی به اصل اسطوره‌ای خود بازمی‌گردد. آن‌چه کاسیرر بر آن «دیالکتیک آگاهی اسطوره‌ای» نام نهاده و در آن گذار تکاملی از این-همانی به این-نه-آنی را دیده، واژگون شده و خدا به نحو خطرناکی به زمین نزدیک می‌شود. ایدئولوژی حکومتی، ایدئولوژی قدرت است و این ایدئولوژی طبعا امر مقدس را به آن موضع‌هایی در حاکمیت نزدیک می‌کند که قدرت در آن‌ها به صورتی چگال درآمده باشد. زندان، یکی از این موضع‌های ممتاز است. زندانی در آن‌جا خدا را از نزدیک می‌بیند. زندان، دانشگاه است، دانشگاهِ خداشناسی است. عقلانیت نظام ممکن است گفته شد که رژیم از دین استفاده‌ی ابزاری می‌کند و آن‌چه از دعا و ذکر مصیبت و عمامه و جمکران و عاشورا و نظایر این‌ها می‌بینیم، وسایل یک نمایش قدرت بیش نیستند. گزاره‌ی کلی و جامعی چون همه چیز بازی و نمایش است را طبعاً نمی‌توان با استدلال پس زد، جز این‌که آن را بی‌معنا دانست، زیرا نمایش در برابر امر واقعی و جدی معنا دارد و وقتی واقعیتی در کار نباشد، مجازی هم در کار نخواهد بود. اما در مورد پیش رو، لابد نفس قدرت جدی گرفته می‌شود، بازی‌های آن نه. ولی هیچ قدرتی بدون بازی‌ها و نمایش‌هایش وجود ندارد و آن‌ها دست کم، از آنجایی که نمایشِ جدیتِ قدرت هستند، باید جدی گرفته شوند. سامان قدرت به این صورت نیست که مغز متفکری وجود داشته باشد، در جمجمه‌ی فردی خاص یا مجسم در جمعی معین، که روال بازی‌ها و نمایش‌ها را تعیین کند. د ر موردهایی مشخص ممکن است چنین باشد، اما در مجموع کارگردان هم خود یک بازیگر است، او نمایش ترتیب می‌دهد، ولی سوی دیگر قضیه این است که نمایش‌ها هم نمایشی ترتیب داده‌اند و ایفای نقشی خاص را به او وانهاده‌اند. در جامعه‌ی مدرن، خودفرمان سیستم است، نه فرد؛ و سیستم برای آن‌که تصوری از خودفرمانی خود داشته باشد، نیاز به ایدئولوژی دارد. ایدئولوژی پیش از آن‌که از افراد زیر سلطه‌ سوژه‌ی (نهاد ذهنی) سفارش‌شده‌ای بسازد، از خودِ سیستم یک نهاد ذهنی می‌سازد. تبدیل یک فرد به کارگزار نظام، به ندرت به صورت تربیت نظری نقشه‌مند اوست، تا حدی که آن کس تربیت را درونی کند و صادقانه مطابق با آن باورها عمل کند. فقط از زاویه‌ی تربیت‌شناسانه هم به موضوع بنگریم، بایستی در نظر گیریم که هر نظامی صداقت‌ها و بی‌صداقتی‌های خود را دارد و فرد همه‌ی آن‌ها را هم‌زمان می‌آموزد. هر نظامی شیوه‌ی خاصی برای دروغ گفتن و ظاهرسازی کردن دارد و تربیت ایدئولوژیک شامل فراگیری این جنبه از رفتار پسندیده نیز می‌شود. بنابر این بی‌صداقتی کارگزاران هم جزئی از عقلانیت سیستم است. در هر سیستم ایدئولوژیکی فقط آن کسانی بحران‌آفرین نیستند، که از اصول تخطی می‌کنند؛ آنانی هم که می‌خواهند به اصول مو به مو عمل شود، تنش می‌آفرینند. نیچه گفته است: «در هر حزبی کسی وجود دارد که چنان با تعصب از اصولِ حزبی دفاع می‌کند كه حالِ بقیه را به‌هم می‌زند.» [11] بعید نیست که زمانی چنین کسی از طرف حزب خود کیفر بیند. افراد با انگیزه‌های مختلفی به یک حزب می‌پیوندند. برنامه‌ی حزب و اصول نظری حاکم بر آن معمولاً در این مورد نقشی درجه‌ی چندم ایفا می‌کنند. امیر حسن چهل‌تن در رمان «تهران، شهر بی‌آسمان» گام‌به‌گام ذهنیت و عینیت فردی به نام کرامت را دنبال می‌کند و نشان می‌دهد که این لات عرق‌خور قباحت‌کارِ نوچه‌ی شعبان بی‌مخ چگونه به جنبش اسلامی می‌پیوندد، یک نقطه‌ی عطف در زندگی او دیدن فیلم «قیصر» و کشف غیرت و شرف در آن است: «قیصر از این رو به آن روی‌اش کرد. حتی وقتی دسته‌ی چاقو را توی مشت می‌فشری، می‌شود هدفی داشت [...] انتقام! دوید، توی ذهنش دوید. دوید به گذشته‌ و دید که یک قبیله آدم در همه‌ی این سال‌ها رنجش داده‌اند. ارباب! ماشین را دم خرمنجا نگه می‌داشت، سفره را از زیر دست‌شان می‌کشید و کوزه‌ی آب را می‌شکست. به دنبال طلب‌اش آمده بود. حتی مادر! سفره‌ی نان را از او قایم می‌کرد. تهرون! شهر بزرگ که از خانه‌های‌اش بوی پلو به هوا می‌رفت. گروهبان انگلیسی! و بعدتر حبیب! که در خلوت پستوی دکان... مشت را به کف دست کوبید؛ درون سینه‌اش توله‌ی یک جانور، خونین و مالین صیحه کشید.»[12] کرامت وضعیت اقتصادی خوبی دارد، به محافل بالایی‌ها هم رفت‌وآمدی دارد، اما ناراحت است که چرا آنان او را به بازی نمی‌گیرند. افزون بر هر عامل سیاسی و اقتصادی نوع ویژه‌ای از مردانگی او را از آنان جدا می‌کند: «آبجی خودتو بپوشون»، این جمله‌ای که در یک فیلم فردین می‌شنود و کرامت با شنیدن آن در سینما بلند می‌شود و کف می‌زند، به او خودآگاهی می‌دهد و مردانگی او را متشخص می‌سازد. جنبش اسلامی در او علاقه برمی‌انگیزد. سرانجام روزی در یک جمعیت مستحیل می‌شود: «این حس خوبی بود [...] غیرت و حس برادری مثل معجون شفا رگ‌های تنش را از حس مسئولیتی شیرین پر می‌کرد. دست‌های نیرومند را بالا می‌برد. اینک قادر بود چیزی به بزرگی‌ی تقدیر را در فضای شهر تهرون جابه‌جا کند.» [13] سرانجام جانماز آب می‌کشد و سلوک دیگری را می‌آغازد. آن هنگام که زن می‌گیرد و دارد دختر جوان را به خانه می‌برد کل مرام ایرانی-اسلامی‌اش را به او فرمایش می‌کند: «بی‌اجازه حق ندارد از خانه برود بیرون. نباید از کرامت بپرسد کِی می‌‌روی، کِی می‌آیی. از او می‌خواهد نجابت کند و چندتا پسر برایش بزرگ کند. خداترس باشد و روی حرف مردش حرف نزند و بعد هم این که آبگوشت، بزباش‌اش خوب است؛ آن هم با مغز ران (تهیه‌ی گوشت را خودش به عهده می‌گرفت)، فسنجان لب‌ترش باشد و خورش باید خوب جا بیفتد نه این که آب و دان آن سوا باشد. و کنار غذا هیچی اگر نباشد، یک بشقاب تربچه‌ی نقلی و یک کاسه کلم‌شور حتما باید باشد [...]»[14] چهلتن در رمان «تهران، شهر بی‌آسمان» سرانجامِ سلوکِ کرامت را مسکوت گذاشته است. بعید نیست کسی چون او عضو مؤتلفه شده باشد، حتّا از مقامات امنیتی شده، بازجویی و شکنجه کرده یا بازجویان را هدایت کرده باشد. من در «الاهیات سیاسی» نه از بالا، بلکه از پایین حرکت کرده‌ام: از شکنجه‌گر به خدای او. فرآیند این قیاس استقرا کننده فرق دارد با قیاس معمولی که از جمله‌ای کلی و مورد مشخص به نتیجه‌ای درباره‌ی آن مورد می‌رسد. آدمی مثل کرامت را دربرابر خود داریم. این پرسش را برمی‌نهیم که خدای او چه پدیده‌ای می‌تواند باشد. به خدای او که می‌رسیم، می‌پرسیم مسئولیت این خدا با کی است. در افق ذهن کرامت، چنین خدایی می‌گنجد. اما چه کسی این خدا را در حیطه‌ی دید او نهاده است؟ این خدا به تمامی ساخته و پرداخته‌ی ذهن کرامت نیست. پس چه عامل‌هایی به آن شکل داده‌اند؟ اسلام چارچوبه‌ای را تعیین کرده که زندگی تاریخی خود را با آن متعین کرده است. آن را به پیروی از ناصرخسرو با چهار عامل بیم، امید، شمشیر و شریعت مشخص می‌کنیم. این چارچوب با فرمان برقرار نشده و برقرار نمی‌ماند. فرهنگی که اسلامی خوانده می‌شود، آن را بازتولید می‌کند و با این کار خودش بازتولید می‌شود. شانس این که یک آموزه به دین یک جامعه تبدیل شود، بستگی بدان دارد که آیا می‌تواند خدایش را در مقامی قرار دهد که خودستایی آن جامعه خداستایی شود و برعکس. جامعه به عنوان سوژه خودستا می‌شود و برای آن‌که سوژه شود، باید به عنوان سوژه مورد خطاب قرار گیرد: ای ایرانی‌ها، ای عرب‌ها، ای روس‌ها... هر کسی نمی‌تواند به جامعه خطاب کند. شرط خطاب کردن داشتن قدرت است. جمهوری اسلامی خودستاترین حکومتی است که تا کنون در زادبوم ما برپا شده است. هیچ حکومتی خود را با خدا به گونه‌ای در یک مقام قرار نداده که سجده در مقابل خدا سجده در برابر حکومت شود و برعکس. حکومت از موضعی خدایی مردم را خطاب قرار می‌دهد. مشابهت خطاب، حس مشارکت در قدرتی خدایی را ایجاد می‌کند. «آبجی خودتو بپوشون»، با این خطاب ظاهرا ساده هم کسی ممکن است در قدرت شریک ‌شود. جمهوری اسلامی با یک جنبش توده‌ای تشکیل شد. به توده مشارکت در تعیین سرنوشت خود نداد، اما مشارکت در خطاب داد. مردم به شاه تشر زدند و به آمریکا؛ مردان زنان را خطاب قرار دادند؛ روستاییان شهریان را، پایین‌شهری‌ها بالاشهری‌ها را، حاشیه‌نشینان مرکزنشینان را، حوزویان دانشگاهیان را، مؤمنان متخصصان را، تاریک‌فکران روشن‌فکران را، اسلام‌گرایان ایران‌گرایان را، بخشی از حکومتیان بخش دیگر را. خطاب حسی از خود و مورد خطاب ایجاد می‌کند. «آبجی خودتو بپوشون»، با این خطاب دو گونه خود تولید می‌شود، آنی که خطاب می‌کند و آن خودی که موضوع عمل خودپوشانی است. مرد، با این خطاب مرد می‌شود و از زن، زن می‌سازد. «آبجی خودتو بپوشون»، این خطاب، طلایه‌ی انقلاب اسلامی بود. انقلاب اسلامی انقلاب غیرت بود، انقلابِ کشف غیر و مقابله با غیر بود. غیر فقط در خارج از مرزها یا دربار نبود. همه کسانی را داشتند تا در برابرشان غیرت نشان دهند. با انقلاب موقعیتی ایجاد شد تا «خود»ها در یک سطح وسیع اجتماعی تولید شوند و متقابلا یک دیگر را به عنوان غیر دریابند. مشکل است گفتن اینکه همه چیز چگونه آغاز شد. سه عامل نقشی اساسی داشتند: جامعه پول‌محور بود و این جامعه بستر یک خودخواهی کاسب‌کارانه بود که هنوز به آن‌جا نرسیده بود که خود را در یک نظم بورژوایی برآورده بیند، نظمی که یک جنبه‌ی اساسی آن زندگی مدنی با رعایت‌کردن‌ها و در نتیجه از خودگذشتگی‌های ویژه‌ی آن است. عامل دیگر به هم ریختن نظم جامعه بود، که به لحاظ ساختاری پیش‌تر آغاز شده بود و انقلاب در آن زلزله ایجاد کرد. همه به فکر خود و تقویت خود افتادند، یا دست کم نجات خود. هم‌بسته ‌با این عامل، کارکرد حکومت بود که از این می‌گرفت و به آن می‌داد، خود را نیرومند می‌کرد، خود را به رخ می‌کشید و سران آن مدام بر منبر بودند، خطبه می‌خواندند و خطاب می‌کردند. پس از انقلاب، خطاب دینی، خطاب قدرت شد. سکه‌ی دین، که پیش‌تر نیز رواجی داشت، به ارزش نخست تبدیل شد. این سرمایه‌ی سمبلیک، از مجاری قدرت به سادگی تبدیل‌پذیر به سرمایه‌ی اقتصادی گردید. از این نظر، الاهیات سیاسی دیگر بدون اقتصاد سیاسی دین [15] توضیح‌پذیر نیست. اقتصاد سیاسی دین با این اندیشه می‌آغازد که دین-داری، داشتن چیزی در متن تفاوت‌هاست و متفاوت‌بودن به لحاظ دین-داری به سادگی ممکن است به تفاوت‌های دیگر راه برد. به طور مشخص برمی‌نماید که چگونه نوعی دین-داری نوعی سرمایه-داری می‌شود و از طرف دیگر چگونه نوعی از سرمایه-داری مشوق نوعی دین-داری می‌گردد. عنوان الاهیات سیاسی، در جایی که از طرف ما به عنوان ناظر کارکردی توضیحی دارد، در دو معنا قابل استفاده است. در یک معنای تنگ منظور از آن تبیین نظام نظری توجیهی درهم‌تنیدگی امر سیاسی با امر دینی و به طور مشخص انطباق تقسیم‌بندی سیاسی دوست و دشمن با تقسیم‌بندی دینی مؤمن و کافر است. در سمت امور واقع، الاهیات سیاسی نمود‌های گوناگونی دارد. در جنگ، در سیاست خارجی، در دسته‌کشی‌های داخلی و در برخورد با دگراندیشان می‌توان پدیداری‌های آن را بررسید. «الاهیات شکنجه» یک پدیدار عملی است که من پی‌جوی ریشه‌های ایدئولوژیک مشخص آن شده‌ام. معنای جامع الاهیات سیاسی، فرضیه‌ای است پیش‌گذاشتنی در تشریح همه‌ی نمودها و هم‌پیوندی‌ها و پیامدهای «الاهیات سیاسی» خاص. این مفهوم جامع تمامیتی را بازتاب می‌دهد که ناظر به حوزه‌های مختلف فرهنگ، اقتصاد، سیاست و جامعه است، حوزه‌هایی که همواره بایستی جدایی‌شان از یکدیگر را نه هستی‌‌شناسانه، بل‌که هم‌چون الزامی تحلیلی در نظر گرفت. مفهوم‌هایی چون استبداد، ایدئولوژی و دین، مفهوم‌هایی عمومی هستند. «الاهیات سیاسی» در تعریف جامع آن، به اصطلاح هگلی یک «عمومیِ مشخص» است، یعنی ضمن عمومی‌بودن، به طور مشخصی به پدیده نزدیک است و ویژگی‌های آن را در نظر می‌گیرد. اخلاق در معنای کانتی آن از دید هگل یک عمومی انتزاعی است. عمومی مشخص از نظر او در حوزه‌ی رفتار و هنجارهای آن اخلاق مرسوم است. سنجش «الاهیات سیاسی»، در معنای جامعِ پیش‌گفته به این اخلاق مرسوم عملی نزدیک می‌شود و نسبت آن را با کشورداری دینی (سیاست دینی، اقتصاد دینی، مهندسی اجتماعی دینی، فرهنگ دینی) برمی‌رسد. من ابتدا الاهیات سیاسی را از زاویه‌ی جدایی اساسی مؤمن-کافر و در معنایی محدودتر و مشخص‌تر خودی-غیرخودی در نظر می‌گرفتم. پس از آن دریافتم که یک عنصر بنیادی آن جدایی مرد و زن است. با شروع کار روی پروژه‌ی اقتصاد سیاسی دین پی بردم که نظامی را که می‌خواهم با مفهوم عمومیِ مشخصِ الاهیات سیاسی رصد کنم، بایستی به عنوان نظامی از امتیازها و تبعیض‌ها در نظر گیرم. بر این قرار اکنون به تصور من الاهیات سیاسی عنوانی است برای مفهوم کردن رژیم به عنوان یک رژیم حقیقت (که تعیین می‌کند راست چیست و ناراست چیست)، یک رژیم سیاسی (که تعیین می‌کند دوست و دشمن کیست)، یک رژیم پاداش‌دهی و تولید و بازتولید نابرابری‌‌های اقتصادی، یک رژیم آپارتاید جنسی، یک رژیم اخلاقی (که منش خاصی را می‌پروراند) و سرانجام یک رژیم سلیقه‌ (که مروج درک خاصی از زیبایی و زشتی و خوشایندی و ناخوشایندی است). پیش‌تر اشاره‌ای شد به این‌که با انقلاب موقعیتی پدید آمد تا گروه‌های مختلف اجتماعی درک صریح‌تری نسبت به گذشته از خود (منافع‌ خود، مجموعه‌ی ترجیح‌های خود) داشته باشند. خودی-غیرخودی کردن رژیم تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر پویش درک از خود در سطح اجتماعی گذاشت. در سطح فردی نیز که بنگریم می‌بینیم زندگی‌ همه‌ی ما متأثر از آن نظام امتیازها و تبعیض‌هایی بوده که رژیم برقرار کرده است. نام رژیم را نمی‌توانیم در زندگی‌نامه‌ی «خود» نیاوریم. زیر تأثیر نظام امتیازها و تبعیض‌های برقرار شده، پویش خود-سازی در ایران سه نوع «خود» به بار آورده، خودی که با حس امتیاز بار می‌آید، خودی که با درک تبعیض شکل می‌گیرد، خودی که در موقعیت شکننده‌ی میانی ایستاده است. حس تعلق به نظام و حس ستم دو حس بنیادی هستند که فضای احساسی سیاست در ایران را تعیین می‌کنند.[16] در جنبش «رأی ما چه شد؟» به خوبی شاهد نقش سازنده‌ی ادراک ستم برای خودآگاهی بوده‌ایم. این خودآگاهی هنوز یک خودآگاهی تأملی و بازتابی (reflexive) یعنی تأمل بر خود و بازتاب خود در خود نیست، اما از آن برمی‌آید که چنین شود.[17] گفته شد رژیم، که مشخص‌شدنی است با یک الاهیات سیاسی در معنایی جامع، نقش مهمی در خود−سازی جامعه‌ی ایران دارد، خود-سازی از راه ادراک ستم و تبعیض و از راه تعلق به قدرت. رژیم، یک رژیم مردمی است، یعنی میان آن و جامعه هم‌پوشی وجود دارد. بخش‌هایی از جامعه خود را بدان متعلق می‌بینند، اگر چه به طور عینی ستم‌کش هستند. کسی که به الاهیات سیاسی رژیم می‌گرود، مورد خطاب ایدئولوژیک رژیم قرار می‌گیرد و خود به نوبه‌ی خود دیگران را مورد خطاب قرار می‌دهد. این خودی که از طریق مورد خطاب قرار گرفتن و هم‌جهت با آن مورد خطاب قرار دادن ساخته می‌شود، نسبت به رژیم حس تعلق دارد. او خود شده است با تعلقی که به هر دلیل به یک نظام امتیاز و تبعیض پیدا کرده است. در کرامت، شخصیت محوری گزارش چهل‌تن، نمونه‌ای را دیدیم که از جایی ظاهراً دور از الاهیات، سلوک خود را می‌آغازد. هیچ لزومی ندارد که او باوری فکرشده یا قلبی به جزمیات الاهیاتی آیت‌الله‌ها داشته باشد، هیچ لزومی ندارد کسی چون او اصلا از آن آیات و حدیث سردرآورد، حتّا لازم نیست با حجت شرع چیزی را معروف یا منکر بداند، با وجود این او می‌تواند در سیستم جایگاهی بیاید که آیت الاهیات شکنجه شود. عقلانیت نظام، نه صرفا عقلانیت رهبر، امنیتی‌های آن یا یک اتاق ویژه فکر در آن است، بل‌که مقدم بر این‌ها قدرت بقایی است که رژیم امتیاز و تبعیض الاهی یافته، چنان‌که قادر شده است به صورتی پیوسته خود را بازتولید کند. کیفیت استقرار تبعیض به گونه‌ای است که (هنوز) شانس بازتولید دارد. نظام نابرابری‌ها نابرابری‌هایی ایجاد کرده که برآیند آن‌ها (هنوز) می‌تواند آن نظام مدافع نابرابری را روی شانه‌ی خود در برابر تعرض‌های محیط حفظ کند و با حفظ آن حفظ خود را تضمین کند. عقلانیت در جایی در این حرکت از پایه‌ی تخت به نوک تاج و از تاج به پایه متمرکز است، بی‌آن‌که چندان مهم باشد که در کدام مغزها انباشتگی بیش‌تری دارد. حرکات رژیم به عنوان حکومت، ترکیبی است از حرکات سنجیده و هدایت‌شده‌ی کل آن یا جزئی از آن و حرکات انعکاسی و غریزی ارگان‌های آن و کلیت آن. خودکاری جهت‌دار رژیم را نمی‌توان یکسر از زمره‌ی غایت‌مندی‌های بدون غایت [18] دانست، مقدم بر هر چیز به این دلیل که حکومت ایدئولوژیک است و یک غایت برنهشته‌ی دینی دارد. مقولات این غایت دینی به مقولات نابرابری و مقولات نابرابری به مقولات آن ترجمه می‌شوند. این ترجمه در کلیت‌اش خودکارانه صورت می‌گیرد، با وجود این افراد و جریان‌ها در چند و چون آن نقش مؤثری دارند. رژیم فقط خراب‌کار نیست، که اگر فقط چنین نیز بود، می‌بایست به دلیل آسیب‌رسانی‌های جانی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و تمدنی فراوانش جدی گرفته می‌شد، به‌ویژه این‌که جان‌سخت است. رژیم افزون بر اینکه تخریب می‌کند، سازنده نیز هست و درست این جنبه از وجودش که بایستی با تأکید جدی گرفته شود، در تحلیل‌ها و برخوردهای سیاسی نادیده گرفته می‌شود. نمونه‌ی اعلای سازندگی رژیم، غنی‌سازی اورانیوم است. چه موفق شود خواست خود را تثبیت کند، چه نشود، یعنی از سر ناچاری به سبب فشارهای بیرونی به محدودیت‌هایی تن دهد، گرد آن یک دستگاه امنیتی-تبلیغی-تکنولوژیک-اقتصادی وسیع درست کرده، ایدئولوژی خود را اتمی کرده و با به رخ کشیدن قدرت اتمی بسی افراد را فریفته و در خاورمیانه یک مسابقه‌ی تسلیحاتی و اتمی به راه انداخته است. در پروژه‌ی غنی‌سازی، ترکیب ایمان و تکنیک اورانیوم را به اسطوره تبدیل کرده و از آن موجودی مقدس ساخته است. تکنولوژی خود یک ایدئولوژی است. پیشرفت تکنیکی در همه‌جا وسیله‌ی توجیه سیستمی از نابرابری‌ها و تحمیل‌ها بوده است. ایدئولوژیک شدن این ایدئولوژی در ایران اسلامی با هم‌گراکردن پیش‌رفت در معنای تکنولوژیک آن با ایدئولوژِم [19] حرکت به جلو برای تدارک ظهور مهدی ترکیب شده است. یک حاصل این ترکیب محمود احمدی‌نژاد است. ترکیب ایمان و تکنیک، که دگردیسیِ دینیِ اراده به قدرتِ ناسیونالیستی آن را ممکن کرده است، عقل دینی حکومتی را عقلی برنامه‌ریز و تکنیکی-نظامی کرده است. رژیم نه صرفا رژیمی با تعصب دینی، بل‌که یک کمپلکس ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی است. این مجموعه‌ی پیچیده سازندگی می‌کند و با سازندگی خودش را می‌سازد. بی‌نظمی و شلختگی آن، که آیینه‌ای از جامعه‌ی ایران است، چیزی از جدیت آن نمی‌کاهد. بی‌نظمی آن هم در هم‌پوشانی‌اش با جامعه به واکنش‌های غریزی‌ای میدان داده که چه بسا باعث قدرت مانوور آن در بحران‌ها شده‌اند. در باب فرهنگ خود-سازی رژیم برنامه‌ی وسیعی برای شکل دادن به «خود» رعایا است، به کسانی که خود را مخاطب حکومت و هم‌هنگام هم‌زبان با آن ببینند. دستگاه ایدئولوژیک دولت بسی بزرگ است. نمی‌توانیم مرزی میان آن با دستگاه سرکوب ببنیم. این دستگاه کارکرد اقتصادی نیز دارد، چون تولیدکننده و توزیع‌کننده‌ی ارز ایدئولوژیک است و این ارز تبدیل‌شدنی به ارزش اقتصادی است. دولت در ایران، عامل زیربنایی است، مهم‌ترین عامل جهت‌دهنده، کندکننده یا تندکننده‌ی دگرگونی‌های ساختاری است. ایدئولوژی آن هویتی صرفا تابع و گذرا و نمایشی ندارد. ایدئولوژی نحوه‌ی وجود آن است، تصوری است که از خودش دارد و هم‌چنین می‌خواهد دیگران از وی داشته باشند. ایدئولوژی افراد را می‌سازد. آنان را مخاطب قرار می‌دهد و با خطاب خود آنان را در مقام سوژه‌ای که مورد خطاب قرار گرفته برمی‌نشاند، آنان در این مقام کنش‌گر می‌شوند و دیگران را مورد خطاب قرار می‌دهند. ساخته شدن آنان با پذیرش خطاب و انتقال کنش‌گرانه‌ی آن است. مثال بارزی از پدیده‌ی خطاب ایدئولوژیک[20] را در قرآن می‌بینیم. سوره‌‌ای که گویا به لحاظ تقویمی سوره‌ی نخست قرآن است، با این خطاب آمرانه آغاز می‌شود: بخوان! خطاب ایدئولوژیک برای این‌که موثر باشد، به زبانی بیگانه صورت نمی‌گیرد، در آن مفهومی نمی‌آید که ناآشنا باشد. قرآن می‌گوید به اسم «رب»ات بخوان، یعنی به نام صاحبت، اربابت. سلطه‌ی خطابی با عزیمت از واقعیت سلطه، که وجود جهانی است که در آن عده‌ای صاحب‌اند و عده‌ای نیستند، خود را تثبیت می‌کند. قرآن، و کتاب‌هایی نظیر آن در جهانی که رابطه‌ی رب و عبد وجود نداشته باشد، مفهوم نیستند و به لحاظ هرمنوتیکی همواره محکوم به آن‌اند که در برابر مسئله‌ی سلطه قرار گیرند. رابطه‌ی سلطه، اولین افقی است که با خطاب قرآن گشوده می‌شود. این افق آشناست، مورد خطاب آن را می‌شناسد، چون پیشاپیش در آن افکنده شده است. او درک پیشینی از آن دارد و خطاب با همین درک پیشین است که او را می‌سازد. ما در جهان افکنده شده‌ایم و ایدئولوژی ما را در آن افکندگی‌مان مورد خطاب قرار می‌دهد، ما را می‌سازد نه از مصالحی کاملاً نو، بلکه از مصالح موجود. در خطابِ آغازین به محمد، آمده است که باید بخواند «باسم ربك الذى خلق» (به نام ربت، که تو را آفرید). محمد این سخن را فهمیده، زیرا از فرهنگی آمده که می‌تواند «رب» در «ربك الذى خلق» را به عنوان اعتلایافته‌ی «رب» یعنی دارنده‌ی عبد، درک کند. محمد با آن‌چه پیش‌تر بدان «بازنویسی» گفتیم، آشناست، بازنویسی رابطه‌ی سلطه‌ی زمینی در رابطه‌ی آسمان با زمین. به هر حال برای درک این بازنویسی آمادگی دارد و پذیرای آن است. او خطاب را می‌پذیرد، به آن گردن می‌نهد، عبدِ آن رب می‌شود. فرض کنیم فرهنگ آن هنگام عرب، به هر دلیل با این گونه بازنویسی بیگانه بود و با تصوری مادرسالارانه خدا را بُن-مادر تلقی می‌کرد، مادر مادران. در این حال محمد خطاب «رب» را نمی‌فهمید. او نمی‌توانست رسول آن شود، یعنی وسیله‌ی ارسال آن به دیگران شود. مخاطب سوره‌ی «علق»، کسانی چون سقراط و افلاطون هم نمی‌توانستند باشند. این آزادمردان آتنی، بنابر تربیتی که داشتند، به هیچ وجه حاضر نبودند خدا را به عنوان «رب» تصور کنند و خود را به عنوان «عبد». آنان با بازنویسی رابطه‌ی برده‌دار−برده در رابطه‌ی خدا−انسان مخالف بودند. خدای اسلام نمی‌توانست این خردمندان را رسول خود قرار دهد. پیش از برآمد انقلاب اسلامی و شکل‌گیری ایدئولوژی‌ حکومتی‌ای که خود حکومتیان آن را با ولایت فقیه معرفی می‌کنند، بسیاری از ایدئولوژم‌های آن مهیا بودند. با یکی از بنیادی‌ترین آن‌ها با ذکر سلوک کرامت، شخصیت رمان چهل‌تن آشنا شدیم: «آبجی خودتو بپوشون!» نقد ایدئولوژی چندان اهمیتی ندارد، اگر به نقد این ایدئولوژم‌ها نرسد. عمر یک ایدئولوژی‌ به سر می‌رسد، ایدئولوژم‌های آن اما ممکن است در فرهنگ باقی بمانند و مواد یک ایدئولوژی تازه شوند. ایدئولوژی رژیم جدی است؛ جدی است نه به این خاطر که انسجام منطقی دارد و از یک پشتوانه‌ی قوی نظری برخوردار است. جدی است چون بخش بزرگی از آن فراهم آمده از ایدئولوژم‌هایی است که ریشه‌های عمیقی در فرهنگ دارند و بعضاً از سخیف‌ترین تصورها و پست‌ترین احساس‌ها برخاسته‌اند. ایدئولوژی رژیم جدی است، چون ایدئولوژم‌های شنیعی را فعال کرده است: پستی سرشتی زن، پستی سرشتی یهود، بهایی، سنی، ملحد و همجنس‌گرا، توهم توطئه، برتری ذاتی حس و شناخت مؤمن بر هر حس و شناختی دیگر، وجود وعده‌ی الاهی برای غلبه‌ی مؤمن. ایدئولوژی رژیم جدی است چون احساسات خطرناکی را برانگیخته، نخوت و نفرت، کینه‌جویی، تعصب کور و خشونت‌ورزی، میل به کشتن تا حد میل به کشته شدن. این ایدئولوژی، اختراعی از مواد و مصالح کاملاً جدید نیست. اکثر ایدئولوژم‌های آن از عناصر از پیش آماده‌ی فرهنگی هستند. فرهنگ از جریان‌ها و عنصرهای مختلفی ساخته شده است. از هر فرهنگی با تأکیدهایی ویژه بر برخی باورها، با پررنگ‌کردن برخی تصورهای کم‌رنگ شده، با یادآوری‌ها و بیدارسازی برخی عنصرهای به خواب رفته می‌توان هر چیزی ساخت، به این دلیل ساده که فرهنگ انسانی است و از انسان هر کاری برمی‌آید. در فرهنگ هم پیش‌رفت وجود دارد، هم پس‌رفت. فرهنگ این امکان را فراهم می‌آورد که خدا مهربان و دوست شود، این نیز پیش می‌آید که تمام تلاش‌های فرهنگی در این جهت باطل شده و او دوباره خشمگین و خشونت‌ورز شود. تغییر خلق و خوی خدا را می‌توان شاخص تحولات فرهنگی در نتیجه‌ی تحولات سیاسی و اجتماعی دانست. فرهنگ وقتی قوی باشد، مانع از آن می‌شود که بحران‌های اجتماعی آن را از این رو به آن رو کنند و از جمله‌ خدای پروریده در آن را مطابق با نیازهای جنگ قدرت متحول سازند. زندگی‌نامه‌ی خدا، زندگی‌نامه‌ی فرهنگ است. به مؤمنانی که از عنوان زندگی‌نامه‌ی خدا تعجب می‌کنند یا برآشفته می‌شوند، پیش‌نهاد می‌کنم مجموعه‌ای از متن‌های تاریخی را با نظمی تقویمی بخوانند و آن‌چه را که در آن‌ها به خدا نسبت داده می‌شود، پشت سر هم بگذارند. مجموعه‌ی آن‌ها حضور خدا در تاریخ می‌شود. جزءجزء آن‌ها را معمولاً خود مؤمنان نوشته‌اند، پس اگر مشکلی در این زندگی‌نامه‌ی تاریخی هست، مشکل خود مؤمنان است. من در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» با نظر به نقش پایه‌ای فرهنگ برای نمود خدا، این پرسش را درافکنده‌ام که وقتی خدا خدای شکنجه‌گران شود، فرهنگ چه نقص‌ها و غفلت‌هایی داشته و دارد. این پرسش جدی است و من آن را از این نظر نیز جدی می‌دانم که با سست شدن سنت، خدا لزوما مدرن در معنای خوب آن نمی‌شود، بل‌که ممکن است با از دست دادن قید و بندهای سنتی و تکنیک‌زده شدن، بسی خطرناک شود. خدایی که فرمان به ترور بزرگ ۱۱ سپتامبر داد، چنین خدایی بود. در نهایت هیچ چیز جای فرهنگ را نمی‌گیرد. مبارزه‌ی سیاسی هم در فضای فرهنگ پیش می‌رود و اگر مبارزه با روابط سلطه به جایی برسد یا نرسد، باز در نهایت همه چیز به فرهنگ برمی‌گردد. انسان‌ها باید تصمیم بگیرند و انسان‌ها تصمیمی که می‌گیرند، در یک جهان از پیش شکل گرفته‌ است که راه به طبیعت نیز در آن از فضای فرهنگ می‌گذرد. نام‌بردن از فرهنگ ای بسا با اعتراض روشن‌فکران چپ مواجه می‌شود. کار با مفهوم فرهنگ یکی از مشکلات قدیم چپ است. کار فرهنگی و پرداختن به فرهنگ همواره روشنفکر چپ را دچار نوعی تشویش و عذاب وجدان می‌کند. تصور می‌کند کار اصلی و زیربنایی را وانهاده و به چیزی فرعی و روبنایی پرداخته است. برخی فیلسوفان فرهنگ، چپ‌‌‌گرا بوده‌اند، اما تلاش‌های آنان، که ژرف‌اندیش بزرگی چون آنتونیو گرامشی را در میان خود دارند، نتوانسته است این مشکل قدیمی را حل کند. تنها بخشی از مشکل روشن‌فکر ایرانی در این مورد به مشکل عمومی چپ برمی‌گردد، مشکلی که طبعا در ایران خود را آن گونه نشان نمی‌دهد که در ایتالیا یا آلمان. تحقیر فرهنگ در ایران در اصل تحقیر شهر و زندگی شهری است. این حس تحقیر دهاتی‌ها (روستاییان و اربابان روستانشین)، آخوندها و لومپن‌ها نسبت به شهری‌ها، از راه رابطه‌ی خویشاوندی‌اش با نفرت از خودِ گروهی از روشن‌فکران، به چپ منتقل شده، در آن‌جا اصل خود را فراموش کرده، به صورت منشی که رادیکال و جذاب جلوه می‌کند درآمده و به عنوان جریان فرهنگی‌ای که با فرهنگ مشکل دارد، زمینه‌ی پایداری یافته است. این زمینه را تناقض‌های درونی و خودستیزی عمومی مدرنیت ایرانی ایجاد کرده است. چپ ایرانی نتوانست دریابد که بورژوایی به معنای مدنی و شهری است، اما مبارزه علیه بورژوازی قرار نبوده و نیست، مبارزه علیه مدنیت و فرهنگ شهری باشد. یک چیز را فراموش نکنیم: از جمله‌ی ظاهرا ساده و بی‌آزار «آبجی خودتو بپوشون!» در یک فیلم سینمایی تا برقراری آپارتاید جنسی و هم‌چنین شکنجه و تجاوز و قتل در «کهریزک»ها راه درازی نیست.

پانویس‌ها: [۱] ناصرخسرو قبادیانی، وجه دین، تهران: انتشارات اساطیر، ۱۳۸۲، ص. ۲. (بِروز کردن شیوه‌ی نقطه‌گذاری و املای متن از من است.) [۲] همان‌جا، ص. ۳. [3] Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Die Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M 1969, S. 195f. [۴] توضیح‌های بیش‌تری را در این باره در این‌جا داده‌ام: Mohammad-Reza Nikfar, "Präsenz der Gewalt", in: A. Mones u. R. Wansing (Hg.): Endlich Philosophieren, Köln 2002, S. 107ff. [۵] توضیح بیش‌تر درباره‌ی "بازنویسی" و نظریات یان آسمن، در: محمدرضا نیکفر، "الهیات سیاسی"، نگاه نو، ش. ۴۷، بهمن ۱۳۷۹. [۶] یافتنی در اینترنت، از جمله در وب‌سایت رادیو زمانه: http://zamaaneh.com/idea/2009/10/post_572.html [۷] هوبرت شلایشرت: شگردها، امکان‌ها و محدودیت‌های بحث با بنیادگرایان. درآمدی بر روشن‌گری، ترجمه محمدرضا نیکفر، تهران: طرح نو، ۱۳۸۰، ص. ۱۵۳ و بعد. [۸] روش کار را چارلز سندرز پیرس پیش نهاده است. ترکیب فرض‌گذاری توضیحی و کنترل تجربی، ترکیب پردستاوردی است و آن‌چنان که کارل اتو آپل در شرح‌اش بر پراگماتیسم پیرس بازنموده، تقابل میان فهم هرمنوتیکی و توضیح علمی را از میان می‌برد. [۹] ارنست کاسیرر، اسطوره‌ی دولت، ترجمه یدالله موقن، تهران: چاپ اول، انتشارات هرمس 1377، ص. ۴۲۲. کاسیرر در ادامه‌ی این بحث تأکید کرده است: «پیش از نبرد با ظلمت اسطوره و چیرگی بر آن، فرهنگ بشری ظهور نمی‌کند. اما هیولاهای اسطوره‌ای کاملاً نابود نشدند. آن‌ها را برای ساختن جهان جدید به کار بردند. بنابراین آن‌ها هنوز در این جهان بر جای مانده‌اند. نیروهای برتر جلو قدرت‌های اسطوره‌ای را گرفته‌اند و آن‌ها را رام و مطیع ساخته‌اند. تا وقتی که این نیروهای برتر یعنی نیروهای عقلانی، اخلاقی و هنری با همه‌ی توان خود وجود دارند اسطوره رام و مطیع است. اما همین که این نیروهای برتر سستی گیرند آشفتگی و آشوب دوباره برمی‌گردد و اندیشه‌ی اسطوره‌ای خیزش می‌کند و بر همه‌ی شکل‌های حیات فرهنگی و اجتماعی بشر چیره می‌شود.» (ص. ۴۲۴) [۱۰] ارنست کاسیرر، پدیدار‌شناسی گذار از مشخص و انتزاعی در دین‌ را در "دیالکتیک آگاهی اسطوره‌ای" بررسی کرده است. بنگرید به فصل آخر کتاب زیر: ارنست کاسیرر، فلسفۀ صورتهای سمبلیک. جلد دوم: اندیشه‌ی اسطوره‌ای، ترجمۀ یدالله موقن، انتشارات هرمس، تهران ۱۳۷۸. [11] Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches (1878), S. 298. [۱۲] امیر حسن چهل‌تن، تهران، شهر بی‌آسمان، تهران: انتشارات نگاه، ۱۳۸۲، ص. ۴۷ و بعد. [۱۳] همان‌جا،‌ ص. ۱۰۰ و بعد. [۱۴] همان‌جا ص. ۱۱۶. [۱۵] در این باره من پروژه‌ی ناتمامی دارم که به ایده‌هایی از آن در گفتارهایی در «رادیو زمانه» اشاره کرده‌ام. [۱۶] من دارم به این نظر گرایش پیدا می‌کنم که ضدیت با ستم برای دست‌یابی به یک نظریه‌ی سیاسی ایرانی همان‌قدر سازنده است که عدالت برای نظریه‌های سیاسی در غرب. البته این به این معنا نیست که من فرهنگ‌ها را به شکل تعیین‌کننده‌ای برای نظریه‌ی سیاسی از هم جدا می‌کنم. نظریه‌ی عدالت پی‌جوی آن است که چگونه عادلانه توزیع شود. ما باید نخست دریابیم که چگونه مانع ستمگری شویم. امید مهرگان پرسیده است که جای «سیاست مردمی» کجاست. به نظر من جای سیاست مردمی، عرصه‌ی مقابله با ستم است. سیاست مردمی یعنی نبرد علیه همه‌ی شکلهای ستمگری. مفهوم ستم برای من در جستجوی شیوه‌های نقد حوزه‌ی قدرت در ادبیات فارسی برجستگی یافت، به همین‌ سان مفهوم پارسایی. در فرهنگ دینی گرایشی به نقد قدرت و درآمیزی دین با دولت (دارایی + حکومت) وجود داشته که منش بدیل مطلوب خود را از جمله با "پارسایی" نشان داده است. استفاده از مفهوم‌هایی چون ستم و پارسایی گفتار را طبعاً اخلاقی جلوه می‌دهد، چیزی که به خودی خود عیبی بر آن نیست. انگیزه‌ی نظری من اما نقد درون‌مان است و باور به اصلِ روشیِ رسیدن به مفهوم‌هایی که "عمومیِ مشخص" باشند. بر این قرار انتقادهای مراد فرهاد پور و تا حدی یحیی بزرگمهر را بر اخلاق‌گرایی خود وارد نمی‌دانم. تذکر بزرگمهر در این مورد که به مفهوم پارسایی در سنت نباید پربها داد و از سنجش آن نباید غافل بود، کاملاً درست است. (مقاله‌های مراد فرهادپور، "اخلاق یا سیاست"، و یحیی بزرگمهر، "پرسش از پی پارسایی"، هر دو در سایت نیلگون موجود اند.) [۱۷] خودآگاهی از راه ستمدیدگی آفت‌های خود را هم دارد، که نفرت از جمله‌ی آن‌هایند. در برابر نفرت این طرفی‌ها خودشیفتگی (نارسیسیم) آن طرفی‌ها قرار دارد که شیفتگی به خدا و آل عبا همبسته با آن است. هر دو احساس باید به جد بررسی شوند. [۱۸] «... یک عین یا یک حالت ذهنی یا حتی یک عامل، غایت‌مند نامیده می‌شود گرچه امکانش بالضروره تصور غایتی را پیش‌فرض نگیرد، صرفا به این دلیل که امکانش را ما فقط تا جایی می‌توانیم تبیین و درک کنیم که علیتی موافق با غایات را یعنی موافق با اراده‌ای که آن را مطابق با تصور قاعده‌ای معین منظم کرده باشد، به عنوان مبنای آن بپذیریم. بنابر این غایت‌مندی می‌تواند بدون غایت باشد تا جایی که علل این صورت را در اراده‌ای قرار ندهیم، با این حال تبیین امکان آن را فقط می‌توانیم با اشتقاق آن از اراده‌ای برای خودمان قابل درک سازیم.» (کانت، نقد قوۀ حکم، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی ۱۳۷۷ ص. ۱۲۳ – A/B 34) [۱۹] هر ایدئولوژی‌ای مجموعه‌ای از عناصر (تصویرها و تصورها) است که به آن‌ها ایدئولوژم (ideologeme) می‌گویند. [۲۰] کاشف خطاب ایدئولوژیک لوئی آلتوسر، فیلسوف فرانسوی است. در مورد این نوع خطاب توضیح مختصری داده‌ام در: "رژیم و ایدئولوژی تبعیض" (یافتنی از جمله در سایت‌های مدرسه فمینیستی، زمانه و نیلگون).

الاهیات شکنجه

Wed, 02 Sep 2009 20:00:34 +0000

فایل PDF این مقاله را از این‌جا دریافت کنید (حجم: ۱۵۷ کیلوبایت) در آغاز این نوشته، زندان به‌عنوان جای ممتاز پدیداری حقیقت حکومت دینی معرفی می‌شود. از این میقات نقبی زده می‌شود به دین و خدای آن. خدای شکنجه‌گران، که خود طبعاً شکنجه‌گر است، در کانون بررسی قرار دارد. پرسیده می‌شود که مسئولیت این خدا با کی است. در ادامه به شعار «الله اکبر» پرداخته می‌شود، به امکان‌هایی که به دست می‌دهد و محدودیت‌هایی که دارد. در پایان از معنویتی سخن می‌رود که بایستی ابتذال و خشونت دینی را بتاراند. این معنویت، سکولاریسم نامیده می‌شود. پدیداری در زندان شنبه، دهم مرداد ۱۳۸۸، جلسه‌ی اول دادگاه نمایشی دستگیرشدگان جنبش اعتراض به نتیجه‌ی اعلام‌شده‌ی انتخابات برگزار شد. به دنبال آن برای دو تن از متهمان، کنفرانس مطبوعاتی برپا کردند. با آنان یک مصاحبه‌‌ی تلویزیونی اختصاصی نیز کردند که همان روز شنبه پخش شد. آنان در این شوهای اعتراف، اعلام کردند که در زندان به حقیقت رسیده‌اند. یکی از آنان گفت: خودشكنی می‌کند «برای اين‌كه حقيقت ديگری احيا بشود». این بار اولی نیست که چنین سخنانی را در قالب «اعتراف» می‌شنویم و تا زمانی که این رژیم هست، باز از این گونه اعتراف‌ها گرفته خواهد شد. چرا حقیقت حکومت اسلامی همواره در زندان‌ها تجلی می‌یابد؟ می‌توان به پرسش، پاسخی پدیدارشناسانه داد. پدیدارشناسی، مکتبی فلسفی است که بنیان‌گذار آن ادموند هوسرل (۱۹۳۸ ـ ۱۸۵۹) است. عزیمتگاه پدیدارشناسی این اندیشه است که برای گذر از گمان به شناخت حقیقی باید خود را در موقعیت تجربه و به سخن کلی‌تر در کوران آزمونی بگذاریم که به ما امکان دهد به موضوع (پدیدار) نزدیک شویم. نحوه‌ی نزدیک شدن به موضوع بسته به خود موضوع دارد. اگر بخواهیم ثابت کنیم که در تابستان هوا در آبادان گرمتر از همدان است، بایستی به این دو شهر سفر کنیم و نتیجه‌ی دو تجربه را با هم مقایسه کنیم. یک قضیه‌ی هندسی به شکل دیگری ثابت می‌شود، ادعایی در مورد خاصیت شیمیایی یک ماده، به شکلی دیگر. در پدیدارشناسی، در این ارتباط، از هم‌پیوندی موضوع و آزمون آن سخن می‌گویند. می‌خواهید با خواص اسید نیتریک آشنا شوید؟ به آزمایشگاه شیمی بروید! می‌خواهید گرمای تابستان آبادان را حس کنید؟ در مرداد ماه به آنجا سفر کنید! می‌خواهید با طعم میوه‌ای ناآشنا آشنا شوید؟ آن را بچشید! جای کشف حقیقت اینها را نمی‌توانیم با هم عوض کنیم. مثلاً نمی‌توانیم بگوییم برای اثبات قضیه‌ی فیثاغورث باید به آبادان رفت، و برای حس گرمای آبادان، بایستی مزه‌ی لیچی را چشید، که میوه‌‌ای ناشناخته برای ماست. می‌خواهید دریابید تابستان در جنوب چه سوزان است؟ مردادماه به آنجا سفر کنید! بر همین روال این حکم پدیدارشناسانه را برمی‌نهیم: می‌خواهید حقیقت جمهوری اسلامی را درک کنید؟ به زندان بروید! زندان، غار حِرای جمهوری اسلامی است. فرشتگان امین، در آن کنج امن، حقیقت مقدسشان را بر شما آشکار می‌کنند. پرسیدیم: چرا حقیقت حکومت اسلامی همواره در زندان‌ها تجلی می‌یابد؟ پاسخ این است که حقیقت رژیم، همان زندان‌های آن است. اگر جز این بود، می‌توانستند در خارج از زندان برای بازجوهای معجزه‌گرشان سخنرانی بگذارند تا همگان متنبه شوند. می‌دانیم که بازجوهایشان، سردبیر و نویسنده و خطیب نیز هستند. سخن آنان اما بر دل نمی‌نشیند، اگر سخنرانی‌شان در جایی خارج از زندان باشد. اگر هوسرل زنده بود، شاید می‌گفت: پدیداری اصیل جمهوری اسلامی در زندان است. از این استادِ نگاه کردن و دقت در نگاه کردن و نگاه بر نگاه، آموخته‌ایم که هر پدیدارشونده‌ی اصیلی سرشتی نهادی–‌نسبی دارد، یعنی پدید آمدنش، جلوه‌گر شدن بر نهادی (ذهنی) است که در موقعیت معینی قرار دارد. حقیقت رژیم حقیقت رژیم، که بازجو آن را به زندانی «تفهیم» می‌‌کند، در این است که دستگاه حق دارد و آن حقی که دارد، حقی دینی است. حقیقت دینی، حقیقت گفتمانی نیست، یعنی نمی‌توان با بحث و استدلال آن را دریافت، چون وقتی بر چشم و گوش و دل فرد از ازل پرده‌ای کشیده باشند، یعنی فطرت فرد اجازه ندهد حقیقت را دریابد، او همواره در «ضلالت» می‌ماند و فرقی نمی‌کند که از چه درس و بحثی بهره برد. پرده پاره می‌شود و شهود ممکن می‌گردد، آن هم نه با بحث، بلکه با تجربه‌ای ویژه در موقعیتی ویژه. به این آزمون می‌توان معجزه یا شبه معجزه گفت. رخداد آن در حکومت اسلامی اساسا در زندان است. آن غشائی که در قرآن (بقره ۷) از آن سخن می‌رود و همانی است که چشم و گوش و دل فرد را به روی حقیقت می‌بندد، در زندان پاره می‌شود. روز سوم شهریور ۱۳۸۸، جلسه‌ی چهارم دادگاه‌های نمایشی در تهران برگزار شد. در کانون این نمایش، شرح گشوده شدن چشم سعید حجاریان، متفکر اصلاح‌طلبان، به روی حقیقت قرار داشت. از قول او گفتند که سال‌ها زیر تأثیر ماکس وبر بوده و تصور می‌کرده که نظام حاکم بر ایران را هم می‌توان در چارچوب نظر این جامعه‌شناس نامدار درباره‌ی ساختار حکومت‌های شرق مسلمان تحلیل کرد و آن را نوعی نظام سلطانی دانست. حاصل فکر سال‌ها در مدت کوتاه اسارت در اوین زایل می‌شود. از قول او گفتند که فهمیده، در تشخیص نظام اشتباه می‌کرده است. در اینجا شنونده منتظر استدلال است. استدلال چنین است: «نظام ولایت فقیه مشروعیت خود را از ناحیه مقدسه امام زمان (عج) می گیرد با این اوصاف انطباق نظریه ماکس‌وبر‌، بر شرایط کنونی ایران کاملا نا بجا و بی ربط است.» این استدلال به این صورت هم تکرار می‌شود: «حکم ولی فقیه شعبه‌ای از ولایت رسول اکرم» است، پس سلطانی نیست. آنچه در اینجا استدلالش نامیدیم، در صورتی یقین‌آور است که یقینِ دلیل، مسلم باشد. دلیل این است که «نظام ولایت فقیه مشروعیت خود را از ناحیه مقدسه امام زمان (عج) می‌گیرد.» باور به چنین چیزی امری شهودی است، یعنی فرد ولی فقیه را که مشاهده می‌کند، باید او را بقیه‌ی بقیة‌الله ببیند. حجاریان دو ولی فقیه را از نزدیک مشاهده کرده و به هر دو خدمت کرده است. برپایه‌ی تجربه‌ و مطالعه‌اش به این نتیجه رسیده که نظام آنان از جنس نظام‌های سلطانی است. اعتراف‌نامه می‌خواهد بگوید که مشاهده‌ی او غلط بوده است. مشاهده‌ی درست در زندان صورت می‌گیرد و این مشاهده او را ـ دقیق‌تر بگوییم: نویسنده‌ی متن اعتراف‌نامه را ـ به این نتیجه می‌رساند که حکم ولی فقیه «شعبه‌ای از ولایت رسول اکرم» است. این نتیجه‌گیری شهودی است. مشهد آن حقیقت، به شرحی که آمد، زندان است. در زندان حاصل یک عمر بحث و فحص، برباد می‌رود و در زمانی کوتاه چشم فرد به حقیقت باز می‌شود. در حکمت مشّا، که پرنفوذترین و جدی‌ترین مکتب در فلسفه‌ی اسلامی است، حقیقت هر چیز ماهیت آن است. به تعریف ابن‌سینا در «شفا» (ج. ۲، ص. ۲۹۲) «هر چیزی را ماهیتی است که به آن چیز هویت می‌دهد، و آن ماهیت حقیقت آن چیز است.» اگر پایه را بر این بگذاریم که حقیقت هر چیز نحوه‌ی پدیداری آن است در شکلی اصیل، و حقیقت را به توصیف ابن‌سینا چیستی اصیل چیز بدانیم، به این نظر می‌رسیم که حکومت اسلامی آنی است که با معجزه‌ی شکنجه‌ و تجاوز جنسی در زندان رخ می‌نماید. این حقیقت را نمی‌توان با تحلیل جامعه‌شناختی و سیاسی کشف کرد. تمام دانش اجتماعی را که در خدمت گیریم، تنها به شرایط امکان ماهیت رژیم می‌رسیم، نه خود آن. از دید دانش اجتماعی ماهیت یک رژیم را نمی‌توان با زندان‌های آن توضیح داد. شکنجه‌گری وجه عارضی استبداد است و استبداد یک شیوه‌ی اعمال قدرت است که از ساختار سیاسی خاصی برمی‌خیزد که خود آن محصول تاریخی یک همتافته‌ی ساختارمند فرهنگی ـ اجتماعی است. شرط‌های امکان، خودِ امکان نیستند و خودِ امکان، خود واقعیت نیست. هر یک از آنها چیزهایی دارند ناواکاستنی به دیگری. در واقعیت همواره چیزی وجود دارد که نمی‌توان با تحلیل شرط‌های امکان به آن رسید. آن چیز را تنها در پدیداری واقعیت می‌توان کشف کرد. بدین جهت است که از دید تحلیل استاندارد دانش اجتماعی غریب می‌نماید اگر بگوییم ماهیت رژیم اسلامی آن چیزی است که با شکنجه آشکار می‌شود. حقیقت رژیم آنی است که شکنجه‌گر می‌کوشد بر قربانی خود پدیدار کند. مجموع بازگفته‌ها از صحنه‌ی شکنجه و گفته‌های بازجویان را که بکاویم، در آن‌ها یک نکته‌ی مشترک می‌بینیم: حقیقتی که زندانی باید دریابد، این است که رژیم حقی ویژه دارد و این حق ویژه به رژیم این اختیار را می‌دهد که تعیین کند واقعیت چه بوده و چه باید باشد. پیش از انقلاب، شکنجه‌ که می‌کردند، می‌خواستند بدانند چه گذشته است، زندانی چه اطلاعاتی دارد، او و رفیقانش در واقع چه می‌کنند، به طور خلاصه واقعیت چیست. پرسش از پی واقعیتی که زندانی بر آن آگاهی دارد، برای بازجوی امروزی فرع قضیه است، اصل آن است که زندانی اعتراف کند، واقعیت آنی است که بازجو می‌گوید. یک زندانی، رسیدن به این مرحله را با «قاطی کردن» توضیح داده است. در روز یازدهم مرداد ۱۳۸۸، در اعتراف تلویزیونی مشترک دواصلاح‌طلب زندانی، محمد عطریانفر و محمد ابطحی، این جملات رد و بدل شدند: عطریانفر: «ما قاطی کرده‌ایم، اما قاطی زیبا، یک امر مهم و زیبایی...» ابطحی: «البته من اینجوری قاطی نکردم.» عطریانفر: «ولی من قاطی کردم و تغییر کردم و این تغییر ناشی از یک شناخت است‌...» «قاطی» به معنای درهم و مخلوط است، و «قاطی کردن» در متنی چون مکالمه‌ی بالا «درهم آمیختن مطالب و موضوعات در ذهن» و «تمیز ندادن دو یا چند چیز از هم» (فرهنگ سخن) معنا می‌دهد. جایی می‌رسد که زندانی دیگر نمی‌داند واقعیت چیست. فقط یک چیز وجود دارد و آن فشار بازجوست و این بازجو کسی است که قدرت آن را دارد که واقعیت را برهم زند و از نو بسازد. بازجو واقعیت را می‌سازد. این حق ویژه‌ی اوست. او این حق را از کجا می‌گیرد؟ آفرینش‌گری، بنابر باور دینی کار خداست، و این خداست که به آنچه پنهان است، آگاهی دارد. بازجو هم خالق است، هم علم غیب دارد. بازجو، از مقربان خداست. او عامل یک حکومت الاهی است. تحلیل گفته‌های بازجویان نشان می‌دهد، آنچه آنان در درجه‌ی اول می‌کوشند به زندانی «تفهیم» کنند، این است که گرفتار در زندان حکومتی الاهی هستند و این حکومت، به نیابت از طرف خدا واقعیت را تعریف و تعیین می‌کند. اصلاً مهم نیست که زندانی چه دیده و چه شنیده؛ بر چشم و گوش و دل او پرده بوده، این پرده برداشته می‌شود و زندانی حال باید به تجربه‌ی واقعیتی اعتراف کند که پیشتر آن را تجربه نکرده بوده است. حتّا اگر هیچ‌گاه پا به خارج از مرزهای کشور نگذشته باشد، اگر گفتند بارها به اسرائیل سفر کرده است، باید بپذیرد. تعلیق واقعیت، با تعلیق هنجارها همراه است. عبور از واقعیت تجربه‌شده توسط زندانی به واقعیت مورد نظر بازجو عبور از برزخی است که در آن هیچ هنجاری وجود ندارد. هیچ تناقضی نیست که به فرد تجاوز شود، تا او پس از تجاوز به برتری اخلاق دینی بر هر گونه منش اخلاقی دیگری اعتراف کند. در این دنیای برزخی، تجاوز هم اخلاقی است. اخلاق آن است که بازجو می‌کند. تجاوز هم عملی است که اخلاق پس از آن خلق می‌شود. نظام‌های الاهیاتی آن دنیای برزخی، یک مرحله‌ی عدمی است، مرحله‌ی معدوم شدن و از نو آفریده شدن است. دنیای واقعی و هنجارهای آن به دنبال این مرحله شکل می‌گیرند. در این مرحله‌ی انهدام و خلق دوباره، اخلاق وجود ندارد. ابعاد این مرحله‌ی نیستی را بزرگ می‌کنیم، چنان بزرگ که به دنیاهای سیستم‌های بزرگ مابعدالطبیعی و الاهیاتی در مرحله‌ی خلق جهان برسیم. این کار موجه است، زیرا انسان‌ها خدایان را به صورت خود می‌سازند و آن خدایان چون ساخته شدند، آنگاه که در مرحله‌ی چیرگی دینهای منسجم نوبت به آنان رسد، انسان‌هایی را می‌سازند به صورت خود. بنابراین حق داریم از منشاء الاهیاتی آفرینش‌گری بازجویان در حکومت الاهی بپرسیم و بر این قرار حق داریم، برای فهم دنیای برزخی شکنجه، به کاوش در سیستم‌های بزرگ مابعدالطبیعی و الاهیاتی بپردازیم. با زندان‌شناسی خداشناسی می‌کنیم و با خداشناسی زندان‌شناسی. آن dēmiurgós یعنی جهان‌آفرینی که افلاطون در همپرسه‌ی «تیمائوس» مسئول خلق جهانش می‌داند، کار خود را در یک خلاء مطلق هنجاری پیش نمی‌برد. ایده‌ی نیکی، به عنوان اَبـَرایده، وجود دارد و جهان‌آفرین جهان را همخوان با این ایده و معماری دنیای ایده‌ها می‌آفریند. هلنیسم، یعنی یونانی‌مآبی عصر باستان در مرحله‌ی پایانی آن، فکر این گونه جهان‌آفرینیِ همخوان با نیکی را به مسیحیت انتقال داد. ایده‌ای وارد یک مذهب سامی شد که با اصل آن، بدان گونه که در کتاب آفرینش «عهد عتیق» می‌بینیم، همخوانی ندارد. در «عهد عتیق»، جهان از هیچ آفریده می‌شود، هیچ مطلق. در آن هیچی نه باشنده‌ای وجود دارد نه هنجاری. تنها اراده به آفرینش‌گری وجود دارد که بعدتر در قرآن تبیینی می‌آمد به صورت «کُن فَیَکون» (باش پس باشنده می‌شود). خدا در «سفر پیدایش» روشنایی را به عنوان چیزی نیکو نمی‌آفریند: «وخدا روشنایی را دید که نیکوست و خدا روشنایی را از تاریکی جدا ساخت.» معماری زمین هم برپایه‌ی یک ایده‌ی نیک صورت نمی‌گیرد، بر عکس، ایده‌ی نیک از مشاهده‌ی معماری انجام شده، حاصل می‌شود: «و خدا خشکی را زمین نامید و اجتماع آبها را دریا نامید و خدا دید که نیکوست.» و همه چیز این گونه پیش می‌رود، خدا کاری می‌کند و پس از آن است که درمی‌یابد «نیکوست». پروتستانتیسم، در شکل آغازین و در بنیادگرایی‌ای که همیشه با خود داشته، به این اراده‌ی فراسوی نیک و بد، باز می‌گردد. جریان قوی تعیین‌کننده‌ی سرنوشت آن، یعنی پروتستانتیسم فرهنگی، با دور کردن خدا از زمین، انسان را صاحب اراده می‌کند و این اوست که می‌آفریند و درمی‌یابد نیکوست، یا نیکو نیست. آن اراده‌ی کور با تبعید شدنِ محترمانه‌اش زیر عنوان‌هایی چون اعتلا، بی‌خطر می‌شود و جهان انسانی را به حال خود می‌گذارد. جهان هست و سازندگی‌ای که صورت می‌گیرد، در همین جهان از پیش‌ساخته است. بمب پروتستانتیسم را فرهنگ خنثی می‌کند. «دین، تنها در محدوده‌ی عقل» را کانت نوشته، فیلسوفی پروتستان. او اراده‌ی فراسوی عقل را به بند عقل کشیده است. گذاشتن بند عقل بر پای خدای تورات را به نام متأله یهودی، فیلوی اسکندرانی ثبت کرده‌اند. او تفسیر استعاری تورات را باب کرد. فیلو این نحوه‌ی تفسیر را از یونانیان آموخته بود، از نحوه‌ی برداشت آنان از داستان‌های هومر. او میان خدا و جهان جدایی مطلق افکند و نیروی تأثیر گذار خدا بر جهان را آن گونه‌ای معرفی کرد که یونانیان لوگوس را می‌فهمیدند، نطق و منطق و خرد نافذ در منطق هستی و سخن‌گویی در باب آن را. فیلوی یهودی نام شاخصی است برای مشخص کردن آن جریانی که مسیحیت را یونانی‌مآب می‌کند. اراده‌ی خدا با یونانی‌مآبی فیلو عقلانی می‌شود. مسیحیت همواره دو نوع خدا داشته است. هر چه جامعه بافرهنگ‌تر می‌شود، خدا عقلانی‌تر و متعالی‌تر می‌گردد. آن جایی که خشم و انتقام‌گیری و اعمال اراده‌ای توفنده ضرورت می‌یابد، خدا با آن چهره‌ی دیگرش ظاهر می‌شود. در عصر ما خدای مسیحیت در مجموع رام و عاقل شده است. دیگر نمی‌توان به نام او بساط انکیزیسیون برپا کرد و کسی را به کام آتش انداخت. اسلام نیز دو خدای خود را دارد. خدای مقید شده به فرهنگ، خدای فرهنگی‌ای است که خودانگیختگی خود را از دست داده و در چارچوب خرد و هنجارهای متعارف عمل می‌کند. خلق چنین خدایی برای جامعه‌های اسلامی کار پرزحمت طولانی‌ای بوده است. ابن‌سیناها، سعدی‌ها، مولوی‌ها و حافظ‌ها خدا را وارسته، بزرگ‌منش و تا حدی نرم‌خو و مداراجو کرده‌اند. کل دستاورد فرهنگ اسلامی را می‌توانیم در رحیم کردن الله بدانیم. بحران‌های فرهنگی و تمدنی باعث می‌شوند، در نزد گروه‌های اجتماعی‌ای که یک نمود بحران جنب و جوش ویرانگر آن‌هاست، خدا فرهیختگی خود را از دست بدهد و به صورتی نابهنجار جلوه کند. خدا قهار، جبار و مکار می‌شود و انگار به اصل خویش بازمی‌گردد. اسلام بر محیط تمدنی‌ای سلطه یافت که خدایانش بافرهنگ بودند. به آنان نسبت داده می‌شد که سرشتی نیک دارند. در خطه‌ی فرهنگی که با آموزه‌های مشهور به زرتشتی درباره‌ی نیکی معرفی می‌شود، خدا نیکوروش پنداشته می‌شد. در «بندهش» می‌خوانیم: «هرمزد پیش از آفرینش خدای نبود، پس از آفرینش خدای و سودخواستار و فرزانه و ضد بدی (و) آشکار و سامان‌بخش همه و افزونگر و نگران همه شد. نخستین آفرینشی را (که) خودی بخشید، نیکو-روشی (بود)، آن مینو که چون آفرینش را اندیشید، بِدان تنِ خویش را نیکو بکرد؛ زیرا او را خدایی از آفرینش بود.» (ترجمه‌ی مهرداد بهار، ص. ۳۵). زمانی که از دل جنبش دینی اسلامی امپراتوری سر برآورد و آن امپراتوری دفتر و دیوان و احکام خود را یافت، کار مهار خدا نیز به یک نقطه‌ی کیفی رسید. از نقش قهر کاسته شد و بر وزن عقل در ترکیب تصور از خدا افزوده شد. بر کتاب خدا تفسیر نوشته شد و همین خود به معنای مهار کردن بود. برای مهار کردن خدا میان هستی او و صفاتش فرق گذاشتند و سپس با آن صفات، او را به بند کشیدند. با ذاتی کردن برخی صفات، خدا را ذاتاً مقید کردند. طبعاً یکی از صفات خوبی بود. فرهنگ عصاره‌ی هر چه را که خوب می‌دانست، گرفت و در صفت متعالی شایسته‌ی اسم الله تعالی ریخت. روشن است که انسان فرهیخته‌ی امروزی همان درکی را از خوبی ندارد که یک اعتزالی قرن چهارم هجری داشته است. اما به هر حال آن خوبی آغازین هم تا آن حد خوب بود، که از آن خدا هر کاری سر نزند. در تحریر قرآن علامت‌های سجاوندی به کار نمی‌برند. اگر در عبارت قرآنی «کن فیکون» یک ویرگول ساده به کار بریم، امکان جالبی برای بحث درباره‌ی آن ایجاد می‌کنیم: «کن، فیکون». این ویرگول، دو مرحله را از هم جدا می‌کند، مرحله‌ای که فقط با اراده‌ی گوینده‌ی «باش» مواجه هستیم، و مرحله‌ای که باشنده‌ای وجود دارد در حال «باشیدن». آیا در مرحله‌ی «باش» هم خوبی وجود دارد، یا خوبی در آن طرف ویرگول پدید می‌آید؟ اسلام، با تعلیمات شاخصی که دارد، هیچگاه به یک آموزه‌ی لوگوس نگروید، یعنی به آن عقلی که مشیت و به تبع آن شریعت را مهار کند. تنها طرح مابعدالطبیعی‌‌ای که شایسته است خردگرا نامیده شود، طرح ابن‌سیناست که فاصله‌ی هستی‌شناختی ژرفی را میان خدا و جهان برقرار کرده و این فاصله را با مراتبی از هستی که «عقل» نامیده می‌شود، پر می‌کند. این فاصله آنچنان ژرف است که هیچ سلطانی نمی‌تواند اراده‌ی خود را اراده‌ی خدایی بنماید و به هیچ فقیه و مفتی‌ای امکان آن را نمی‌دهد که مدعی شود که می‌داند اراده‌ی الاهی بر چه قرار می‌گیرد. آن ویرگول را ابن‌سینا به صورت فیض در نظر گرفت و این فیض طبعا در نظر او نیک بود. خدای وی در بخشندگی نمود دارد، نه در محروم‌سازی. خدای او، اگر جدی گرفته شود، نمی‌تواند حقیقتش را در زندان و با شکنجه آشکار کند. فیلسوفان، خدا را درگیر گفت‌ و گویی تعهدآور کردند. این تز مشهور است که می‌توانیم همه‌ی نظام‌های الاهیاتی را به صورت گفت‌وگویی میان پردازندگان آن‌ها و خدا تصور کنیم. مثلاً می‌توان الاهیات ابن‌سینا را به صورت مصاحبه‌ای‌ با خدا به صورت زیر بازنمایی کنیم: لطفاً بفرمایید چگونه جهان را آفریدید. ـ از من عقل اول برون تراوید. پس از آن؟ ـ از عقل اول عقل دوم صادر شد. بعد چه شد؟ ـ از عقل دوم، عقل سوم پدید آمد. و داستان همین گونه ادامه یافت؟ ـ آری، تا رسیدیم به مرحله‌ی عقل دهم. و از این جا به بعد جهان حاصل ‌شد؟ ـ آری، جهانی که زیر ماه قرار دارد. طی این مراحل برای چه بود؟ ـ برای این‌که گذار از وحدت به کثرت معقول جلوه کند! آهان فهمیدم! (تفسیر ناظر بی‌طرف: آفریدگار، به خاطر این که فیلسوفان بر او ایراد نگیرند، این راه طولانی را پیموده است!) میان یک ابن‌سینایی امروزین و خدا ممکن است، پرسش و پاسخ به اینجا هم بکشد: نظر شما درباره‌ی جمهوری اسلامی چیست؟ ـ (با تحقیر و مقداری عصبانیت:) جمهوری اسلامی؟ من به جزئیات احوال دنیا کاری ندارم. اما آن‌ها می‌گویند که تحت عنایت مستقیم شما هستند. ـ یاوه می‌گویند. خدایان در مرحله‌ی آغازین پیدایششان تن به چنین گفت ‌و گوهایی نمی‌دهند. گفت ‌و گو فرصت و آرامش می‌خواهد. هر خدایی به مجرد پدید آمدن، در برابر یک دوراهی قرار می‌گیرد: ممکن است به یک روح شرور اهریمنی تبدیل شود و فریب و فریبکار خوانده شود، شاید هم این سعادت را بیابد که از شرارت فاصله گیرد و نیکوکار شود. همه چیز بستگی به توازن قوا دارد. البته خدایان معمولاً از هیچ زاده نمی‌شوند و هر یک از آن‌ها پیشینه‌ای دارد. مقام آنان نیز در میانه‌ی خیر و شر یک‌بار برای همیشه تثبیت نمی‌شود. همه‌ی آنان زندگی پرفراز و نشیبی دارند. آنان معمولاً چندژنی هستند، یعنی اصالتشان یک همتافته است، به این جهت استعدادهای مختلفی دارند. خدای اسلامی بر مدینه و مکه مسلط شد و سپس دایره‌ی قدرت خود را گسترش داد. شکست قطعی محمد در یکی از جنگ‌هایش و به ثمر نرسیدن تاکتیک‌های ائتلافی‌اش می‌توانست از آن خدا چیز دیگری بسازد. در این حال شاید قصیده‌ای از آن دوران به جا می‌ماند و فرهنگ‌شناسان بر پایه‌‌ی آن گزارش می‌کردند که زمانی در عربستان کیش پرستش روحی رواج یافته بود که شرور تلقی شد و پیروانش سرکوب شدند. پدیده‌های مفرد و خاص همه اتفاقی هستند. اگر لات و عزّیٰ و بقیه‌ی شریکان آنان ارج خود را از دست نمی‌دادند، رقیبی سر برنمی‌آورد که آنان را درهم بشکند، آنان می‌توانستند در کانون عصبیت عرب قرار گیرند و این قوم قدرت آن را می‌یافت که جهانگشایی کرده و کیش خود را بر دیگران تحمیل کند، اکنون شاید در زادبوم ما به نام این خدایان، که طبعاً یکی از آنان بر بقیه مسلط می‌شد، بساط داغ و درفش برپا بود. و در این حال شاید روشنفکر دینی، عبدالکریم سروش، مشغول یافتن ذات نیک دین مسلط و جدا کردن آن از اعراض بد تاریخی‌اش بود. خدای اسلامی در مرحله‌ی ورود به تمدن اسلامی ذات نیکی یافت. نیک کردن ذات او با عقل اعتزالی صورت گرفت. در امپراتوری‌ای که در قلمرو آن تعلیم‌های زرتشتی، مانوی، یهودی و مسیحی پیشاپیش در مورد خدا تصورها و انتظارهای خاصی ایجاد کرده بودند، نمی‌شد کیش خدایی را رواج داد که فرمان نخستینش به باشیدن («کُن»!)، ملتزم به خیر نباشد. عقلانیت دولتی هم ایجاب می‌کرد، خدا حسابگر شود، زود خشم نگیرد و از امور جاری دور نگه داشته شود، تا هر کسی او را در کارها دخالت ندهد. معتزله، که نخستین نظام الاهیاتی رام‌کننده‌ی خدای اسلامی را عرضه کردند، ایده‌ی خود در باب نیکی ذاتی را از الاهیات مسیحی برگرفته‌اند. ثبت است که آنان نظر خود در این مورد را که خدا نیک است، سرچشمه‌ی هر گونه نیکی است، بد نیست و کسی را به بدکاری نمی‌کشاند، از یوحنای دمشقی گرفته‌اند. بحث آنان درباره‌ی صفات خدا متأثر از دیدگاه این قدیس مسیحی است. آنان با الاهی کردن نیکی، با توجه به اینکه قرآن و به تبع آن شریعت را مخلوق می‌دانستند، نیک بودن نیک را به قراری شرعی برنمی‌گرداندند. نیک به خاطر نفس نیکی نیک است و بد به خاطر نفس بدی بد است. این عقیده، که به برتر دانستن اخلاق از دین راه می‌برد، در هیچ دینی با صمیمیت و به تمامی پذیرفته نشده است. دست کم درمورد دین‌های شناخته‌شده در خطه‌ی فرهنگی ما می‌توانیم با قطعیت بگوییم که همه‌ی آنها استعدادی قوی برای مقابله با اخلاق داشته‌اند تا چه برسد به پذیرش ارج ذاتی و برین آن. و آن دین‌ها این استعداد را در طول تاریخ مدام به نمایش گذاشته‌اند. دگردیسی‌های الاهی اگر خدا در جریان فرهیخته ‌شدنش نیک شده است، پس چه چیزی باعث تقابل دین و اخلاق می‌شود؟ یک پاسخ خداشناسانه (تئولوژیک) به این پرسش می‌تواند این باشد: خدا سلطان کائنات است و هر چه ذاتش با قدرت و سلطه توضیح داده شود، در خطر ابتلا به بی‌اخلاقی قرار دارد. سلطان‌ها طرف سلطان‌ها را می‌گیرند. ممکن است سلطانی زمانی شورش رعایایی را علیه سلطان دیگری برانگیزد، قاعده اما این است که در نهایت همه‌ی سلاطین همنشین ‌شوند و علیه رعایا متحد ‌گردند. خدا مشوق شورش علیه شاه بود. خمینی که سلطان شد، پشت او را گرفت. خدا بی‌اخلاق می‌شود، زیرا سوژه‌ای است که سوژه بودنش به قدرتش برمی‌گردد، به فعال مایشا بودنش. فرناندو پسوآ در یکی از تأملاتش در «کتاب ناآرامی» می‌گوید، خدایان چه باشند، چه نباشند، ما برده‌ی آنانیم. در این شکی نیست که خدا یک نیروی اجتماعی واقعی است. او جلوه‌های مختلفی دارد، هم در جنگ هم در صلح، هم در بدکاری هم در نیکوکاری. پسوآ همچنین گفته است: «خدا یعنی این که ما وجود داریم و این همه‌ی داستان نیست.» (ص. ۳۱، ترجمه‌ی جدید آلمانی) این سخن را می‌توان از زاویه‌ی اجتماعی چنین تعبیر کرد: خدا وجود دارد زیرا ما به هم به اندازه‌ی لازم کمک نمی‌کنیم و درمواردی هم کاری از دستمان برنمی‌آید. به جای کمک کردن، همدیگر را محروم می‌کنیم، می‌زنیم و می‌کشیم. هم برای کشتن به یاری خدا نیاز داریم و هم برای دادخواهی. ظلم اگر نباشد، خدا وجود نخواهد داشت یا اگر وجود داشته باشد، آن چیزی نیست که تا کنون در تاریخ فرهنگ بدان برخورده‌ایم. در نقد روشنگرانه‌ی مذهب، خدا را معمولاً به عنوان چیزی ساختگی و توهمی در نظر می‌گیرند، در نهایت به عنوان یک ابژه، که از آن به عنوان نیرویی استفاده می‌کنند که از درون روان آدمی و از بیرون به صورت آیین و تشکیلات مردم را به بند می‌کشد و با کمک آن جور و جهل برقرار می‌ماند. خدا ولی بیش از آنکه ابژه باشد، سوژه است، یعنی نام نیرویی است که خودپو است و با آن هر کاری نمی‌توان کرد. برده‌داران هم به نوعی برده‌ی آن می‌شوند. در آغاز شکل‌گیری آن‌چه سپس‌تر خدا نامیده می‌شود، میان روح بد و روح خوب فرقی وجود ندارد. هر روحی ممکن است خوب یا بد باشد. به هر حال همه‌ی آنها می‌توانند خطرناک باشند. آگاهی از خدایان آگاهی از خطرناک بودن ذاتی آنان است. بخش بزرگی از تلاش همه‌ی فرهنگ‌ها کنترل خدایان بوده است. این وحشت پایدار است که خدایان ممکن است به اصل خود بازگردند و همه‌ی آموزش‌های فرهنگی‌ای را که دیده‌اند، از یاد ببرند. نذر و نیاز، الاهیات، مابعدالطبیعه، عرفان و همچنین ظرافت‌بخشی هنری همه در خدمت آن‌اند که اقتدار خدایی مجرای مناسبی پیدا کند، فاجعه‌ نیافریند و نظم جهانی را به شکل نامطلوبی بر هم نزند. عبدالکریم سروش، باوری دارد که با تحقیقات تاریخی در مورد تاریخ ادیان هیچ همخوانی ندارد. او در مورد اسلام میان ذات و اعراض آن فرق می‌گذارد، ذات را از تاریخ برمی‌کند و عَـرَض را آنی می‌داند که بر آن ذات در جریان رخدادهای تاریخی بار شده است. او توجهی به این ندارد که هر جا فرهنگ ضعیف شده، یعنی «اعراض» نتوانسته‌اند «ذات» را کنترل کنند، بنیادگرایی رخ نموده، دین به ذات خود بازگشته و فتنه‌ها برپا کرده است. «اعراض»، دین را نرمخو می‌کنند، در عین حال عارضه‌هایی خاص هستند که به دین امکان درشتخویی و خشونت‌ورزی می‌دهند. بدین جهت نقد دین، نقد فرهنگ است، در عین این‌که می‌توان نقد دین را تا حدی مستقلانه هم پیش برد. موقعیت‌های بروز بنیادگرایی، موقعیت‌های ممتاز پدیدارشناسی دین سیاسی هستند. آموزش‌دهی و نرمخو‌سازی دین از راه فرهنگ روندی نبوده که مستقیم و بدون گسست و بحران پیش رفته باشد. در تاریخ اسلام می‌بینیم که بارها و بارها خدای قهار جبار مکار طغیان کرده و به اصل خود بازگشته است. این گونه بازگشت‌ها شاخص‌های بحران‌های بزرگ فرهنگی و اجتماعی هستند. در دوره‌ی اخیر ما با طغیان تازه‌ای مواجه شده‌ایم که به غلط واکنش اعتراضی سنت به مدرنیت تلقی می‌شود. اگر منظور از سنت، رسم و رسوم و آداب و منش و بینش دوره‌‌های پیشتر باشد، می‌توانیم بگوییم که آن فرهنگ، خدای رام‌شده‌ی خود را داشته است و آن خدایی که توصیفش را در ادبیات و گزارش‌ها از باورهای توده‌ی مردم می‌یابیم، بسی متفاوت با آن رب منتقم جباری است که دستگاه حکومتی ایران و کسانی چون ملاعمر و محمد عطا و اسامه بن لادن نمایندگی‌اش می‌کنند. این خدا در ایران و به احتمال بسیار در جاهای دیگر، محصول یک دگردیسی است که خود آن مدرن است، هر چند هم که مواد و مصالح آن از دنیای پیشامدرن آمده باشند. در این دگردیسی، اراده‌ی الاهی به شکل قهری تکنیکی و سیسمتاتیک نمود می‌یابد. قهر الاهی عصر ما پدیده‌ای تروریستی-تکنیکی است. در دگردیسی پدیدآورنده خدای قهار جدید، طبعاً ژن قهر از نو فعال شده و مبنا قرار گرفته است. پنداری فرهنگ کهن، تأثیر رام‌کننده‌اش را از دست داده و بازگشتی صورت گرفته است به خدایی نابهنجار، که تنها از قدرت و قهر ساخته شده است. آسیب‌شناسی و مسئولیت چه کسی مسئول این خداست؟ چه کسی مسئول خدایی است که نظرکردگانشان تجاوز می‌کنند، شکنجه می‌کنند، آدم می‌کشند، دروغ می‌گویند، نظام دینی‌ای برپا کرده‌اند که عصاره‌ی همه‌ی تبهکاری‌هاست؟ بی‌خدایان می‌گویند، به ما مربوط نیست، ما که از اول گفته بودیم، خدایی نداریم. روشنفکران دینی می‌گویند ما مسئولیتی در قبال این خدا نمی‌پذیریم، خدای ما مهربان است و طرفدار حقوق بشر. روحانیان منتقد نظام مستقر می‌گویند که این نظام دینی نیست و عوامل آن دارند از دین سوءاستفاده می‌کنند. عارفان می‌گویند که خدایشان اهل عشق و حال است و شکنجه نمی‌کند. مردم عادی می‌گویند این شکنجه‌گران متدین نیستند، اراذل و اوباش‌اند و مشتی آخوند خبیث. و سران نظام وقتی با رسوایی‌های نظام خدایی‌شان مواجه می‌شوند، آنها را به "دشمن" نسبت می‌دهند. ولی ما در برابر آن خدا مسئولیت جمعی داریم، زیرا همسرنوشتیم و آن خدا هم بازیگر صحنه‌ای است که همه‌ی ما بر روی آن قرار داریم. برای ورشکستگی یک فرهنگ هیچ شاخصی آشکارتر از آن نیست که در آن خدا از کنترل خارج شود و برای اثبات خروج خدا از کنترل فرهنگ هیچ شاخصی به آشکاری تمایل قوی تبدیل قدرت آسمانی به ارکان یک قدرت زمینی کنترل‌ناپذیر نیست. فرهنگ اسلامی نتوانسته است خدایی بپروراند که دروغگویی و تزویر و تجاوز را ممنوع کند. در اسلام بی‌هیچ مشکلی جدی می‌توان دروغ گفت، ریاکاری کرد، تجاوز کرد، آدم کشت. خدای اسلام، از یک طرف بسیار مقتدر است، از طرف دیگر به سادگی آلت دست قرار می‌گیرد. این به این معناست که فرهنگ در پیشبردِ محاصره‌ی اخلاقی دین ناتوان بوده و ضعیف عمل کرده است. مسئول این ناتوانی همه هستند. دین به لومپنیسم گرایش دارد. این یک طرف قضیه است؛ طرف دیگر، ضعف‌های فرهنگی و تمدنی‌ای است که به لومپنیسم میدان می‌دهند و در دوره‌های بحرانی تزویج آخوند و لومپن را میسر می‌کنند. خدای شکنجه‌گر و متجاوز محصول بی‌تربیتی، بی‌ادبی، جهالت و عادت و تمایل همگانی به زورگویی و ستمگری است. حق این است که هر آموزگار دلسوزی با دیدن صحنه‌های جنایات رژیم خود را سرزنش کند و بگوید، که من کجا در آموزش کوتاهی کردم که باعث شدم توده‌ای چنین کثیر در خدمت جهل و جنایت قرار گیرند. در اسلام، گرایشی عجیب به تروریسم وجود دارد. دین‌های دیگر ستمگری کرده‌اند و می‌کنند، اما همانند اسلام به تروریسم گرایش نداشته‌اند. مشکل تنها به بی‌سروسامانی و به‌هم‌ریختگی برخی جامعه‌های اسلامی برنمی‌گردد. سدی که فرهنگ میان «کن» و «فیکون» گذاشته، نتوانسته است اقتدار «کن فیکون»کننده را مهار کند و این قدرت میل ترکیبی آشکاری با هر نیروی «کن فیکون»کننده‌ی دیگر دارد. جان آدمی در دید این قدرت‌ها حرمت چندانی ندارد، بویژه اگر جان نامسلمان باشد. مسلمان را هم به سادگی می‌توان منحرف و نامسلمان خواند. اسلام، دینی جهانی است، خدای اسلام اما نتوانسته است خدای همه‌ی جهانیان باشد. این خدا، همواره خدای یک قبیله، یک قوم و یک سلسله بوده است. این قدرت به سادگی میان قبایل مختلف پاره پاره می‌شده و خود به روی خود شمشیر می‌کشیده است. تبعیض میان خودی و غیر خودی از احکام ثابت این خداست: با خود همبسته باشید و بر دیگران سخت گیرید. این خدا عجله دارد، بی‌قرار است، زیاده‌خواه است و سخت کینه‌توز است. او دلش برای «گنهکاران» نمی‌سوزد و گویا تصورش این است که نیرویی خارج از جهان زیر مسئولیت او آنان را به گناه گروانده است. بر کسی که خشم می‌گیرد، کر و کورش می‌نامد و هستی او را از جنسی ذاتا ناپاک می‌داند که معلوم نیست چگونه خلق شده. طبابت اجتماعی‌اش در تیغ جراحی خلاصه می‌شود. قرن بیستم، به تعبیر مورخ فرزانه، اریک هوبسباوم، قرن افراط بود. این قرن، به همان دلیل که قرن تمامیت‌خواهی بود، قرن اسلام هم بود. قرن افراط هنوز برای اسلام به پایان نرسیده است. آسیب‌شناسی این خدا و دین او طبعاً آسیب‌شناسی فرهنگ و جامعه است. هر جا فرهنگ ضعیف‌تر باشد و جامعه به هم‌ریخته‌تر، دین نمود و کارکردی خشن‌تر و عاصی‌تر دارد. فرق طلبه‌های ایرانی و طالبان افغان به سادگی به این برمی‌گردد که در این دیار پیام حافظ توانسته است بیشتر در روان مردم رسوخ کند و آن را به نسبت لطیف سازد. اگر سد فرهنگی‌ای که حافظ‌ها در برابر فقیهان و محتسبان برپا کرده‌اند، نبود، جامعه ساختار پیشرفته‌تری نداشت و بینش و منش مدرن در آن رسوخ نکرده بودند، اکنون وضعیت ما تفاوتی ما با افغانستان دوران طالبان نداشت. فرهنگ ایران، فرهنگی اسلامی است. این بدین معناست که توان فرهنگی آن صرف کنترل اسلام شده، اما هنوز در این کار موفق نشده است. «الله اکبر» آیا موفق خواهد شد؟ از میان مجموعه‌ی امکان‌ها بر روی امکان استفاده از دین برای مهار دین متمرکز می‌شویم. این خود در نهایت یک امکان فرهنگی است. فرهنگ این مهارت تاریخی را کسب کرده که در برابر یک خدا، خدای دیگری را بگذارد. فرهنگ اما آمیزه‌ای از مهارت و ساده‌لوحی است. ساده‌لوحی فرهنگ در اینجا غفلت از خطرهای این خدای دوم است. شعار اسلامی «الله اکبر»، خود کارکردی مهارکننده دارد. «اکبر»، هم صفت عالی است، هم تفضیلی و شعار در مهارکنندگی‌اش تفضیل یعنی برتری الله را بر یک خدای ادعایی به رخ می‌کشد. وقتی مردم در پشت‌بام‌ها الله اکبر می‌گویند، خود را متکی به خدایی معرفی می‌کنند که معتقدند بر خدای دولتیان برتری دارد. با این شعار خدای دولتیان به بت تبدیل شده و در برابر آن یک خدای حقیقی گذاشته می‌شود. «الله اکبر» بیان تعالی الاهی است. خدا در آیین اسلام از خود هم گرایشی متعالی نشان می‌دهد، هم گرایشی معکوس، آنجایی که در جزئیات دخالت می‌کند و در نقش یک بازرگان حسابگر بی‌گذشت یا یک سلطان کینه‌جو و یا ترکیبی از این دو ظاهر می‌شود. این خدا از یک طرف آفریننده‌ی همه چیز است و هیچ حرکتی در جهان نیست که از او نیرو نگیرد، از طرف دیگر گاه تا حدی سقوط می‌کند که با فرد خاصی درگیر می‌شود و به او دشنام می‌دهد. جالب این است که گاهی دو گرایش فرارونده و فرورونده با هم ترکیب می‌شوند و خدا از یک صفت پست انسانی یعنی مکاری یک صفت عالی می‌سازد و خود را «خیر الماکرین» می‌خواند. «الله اکبر» ممکن است مکرشکن باشد، و همهنگام سرآغاز مکری دیگر، زیرا این شعار هم منتقد قدرت است، هم برپاکننده‌ی قدرت. منتقد قدرت است، چون قدرت مستقر را با اشاره به وجود قدرتی برتر تحقیر می‌کند. و برپاکننده‌ی قدرت است، آنجایی که عروج خدا متوقف می‌شود و سلطان آسمانی تجلی خود را در یک سلطان زمینی تازه می‌بیند. «الله اکبر ـ خمینی رهبر»: بند اول عروج است، بند دوم سقوط. همین مکانیسم، یعنی محدودیت عروج و گرایش به سقوط، یک مشکل اساسی اسلام با سکولاریزاسیون است. اگر اسلام دین عروج بود و خدایی از هر نظر تعالی‌جو داشت، با سکولاریزاسیون مشکلی بنیادی نداشت. اگر خدایش از عقلی ابن‌سینایی فرمان می‌گرفت و خود را مدام در گیر جزئیات کار دنیا نمی‌کرد، می‌توانست حق مردم را در ساماندهی به جامعه به رسمیت بشناسد. گروهی مدعی‌اند که مشکل جامعه‌های اسلامی با سکولار شدن نظام سیاسی و حقوقی و اجتماعی به گرایش معنوی آن‌ها برمی‌گردد. قضیه درست برعکس است. خدایی دارای مشکل گرایش به هبوط به جای تعالی، افق فکری عامیانه، باور به وجود یک نظام تبعیضی فطری و جاودانی، روحانیتی آغشته به مطامع مادی، احکامی مبتذل، آیینی که به سادگی به آلت دست قدرت تبدیل می‌شود: اینهایند مشکل‌های اصلی اسلام با سکولاریزاسیون. بر این قرار مبارزه برای سکولار شدن نظام سیاسی و حقوقی، تنها مبارزه‌ای سیاسی بر سر قدرت نیست. بخش بزرگی از این مبارزه، مبارزه برای معنویت، تربیت، هنر و پالودگی و آراستگی فکری و رفتاری است. مبارزه برای سکولاریزاسیون، مبارزه علیه ابتذال است. ابتذال است که در حکومت دینی به قدرت انباشته تبدیل می‌شود و در زندان به صورت تجاوز نمود می‌یابد. آیا دین می‌تواند خود را از ابتذال برهاند؟ تاریخ، رو به پیش باز است و دین آن می‌شود که دینداران بخواهند. و دینداران این آزادی و حق را دارند که از دینشان چیز دیگری بسازند. ضرورت، نافی آزادی نیست. آنچه در درجه‌ی نخست ضروری است، روشن است: خدایشان را بایستی عروج دهند. برای آنکه خدای شکنجه‌گران نباشد، بایستی ممنوع کنند که او به استخدام تشکیلات زندان درآید. زندان، بنیاد قدرت است. کسی که بخواهد خدا را از زندانبانی باز دارد، باید او را از عرصه‌ی قدرت دور کند. منطق معنوی سکولار جهان ما، دینداران را در برابر گزینه‌های بدیل معنویت یا ابتذال، و شکنجه‌گری یا اخلاق قرار می‌دهد. سکولاریسم، تحمیل اخلاق به دین است.

هابرماس و شطرنج‌بازی با گوریل

Thu, 13 Aug 2009 17:10:03 +0000

یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، در کیفرخواست دادگاهی در تهران متهم شده که در سفرش به ایران با عده‌ای از اصلاح‌طلبان، دیداری مخفیانه داشته و به آنان درس براندازی داده است. هابرماس، قهرمان این داستان پلیسی کیست؟ در دوره‌ی پایانی ریاست جمهوری محمد خاتمی، گروهی از اصلاح‌طلبان نظام به این درک رسیدند که با طرف مقابل خود نمی‌توانند تعامل متمدنانه‌ای را پیش برند. برای آن‌که سختی کار خود را نشان دهند، مدام می‌گفتند همکنشی با حریفشان همانند شطرنج‌بازی کردن با گوریل است. چنین موقعیتی یک موقعیت غیر هابرماسی است، اگر نام هابرماس را مترادف با گفت ‌و گوی خردوزرانه در نظر گیریم. می‌توان از آن اصطلاح رایج در مورد موقعیت امتناع گفت ‌و گو استفاده کرد و به سران حکومت اسلامی ایران در مورد یورگن هابرماس یک اطمینان خاطر داد. آنان اشتباه کرده‌اند که در کیفرخواست دادگاه نمایشی آغازشده در روز دهم مرداد ۱۳۸۸ نام یورگن هابرماس را هم به‌عنوانِ یکی از عناصر پیش‌برند‌ه‌ی توطئه‌ی جهانی علیه نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران مطرح کرده‌اند. از این جهت اشتباه کرده‌اند که هابرماس تخصصی در «بازی شطرنج با گوریل‌ها» ندارد. اگر فیلسوفان سیاسی را ساده‌گیرانه به دو گروه متخصصان دوره‌ی گوریل‌ها و متخصصان دوره‌ی پس از گوریل‌ها تقسیم کنیم، هابرماس را می‌توانیم متعلق به دسته‌ی دوم بدانیم. دسته‌ی دوم معمولاً تا حد چگونگی ممانعت از بازگشت گوریل‌ها به مسأله‌ی حضور سیاسی آن‌ها می‌پردازند، مشغله‌ی اصلی فکرشان دوره‌ای است که گویا کارها در آن با گفت ‌و گو پیش می‌رود، با اقناع و استدلال‌. بازی‌ای جریان دارد که افراد به قاعده‌های آن احترام می‌گذارند، تا بازی ادامه یابد. کسی با لگد به زیر صفحه‌ی شطرنج نمی‌زند. دغدغه‌ی حوزه‌ی عمومی یورگن هابرماس، فیلسوف آلمانی، متولد ۱۹۲۹ است. رشد فکری او در دوره‌ای است که فصل حکمرانی گوریل‌ها در آلمان و کلاً اروپای غربی به پایان رسیده است. دوره‌ی دانشجویی هابرماس، دوره‌ی نوآموزی سیاست دموکراتیک در آلمان غربی بود. او درس‌های این نوآموزی را جدی گرفت، به آن ژرفا داد و پیوسته در اندیشه بود که چه کنیم تا گذشته‌ی فاجعه‌بار نازیستی تکرار نشود. او قدر دموکراسی را می‌دانست و از یک ساده‌نگری رایج در زمانه فاصله داشت، ساده‌نگری‌ای که دموکراسی را امر ظاهر و چیزی روبنایی تلقی می‌کرد و این پندار را رواج می‌داد که دموکراسی بوروژوایی به لحاظ ماهیت بورژوایی‌اش فرقی با فاشیسم ندارد. جنبش دانشجویی دهه‌ی ۱۹۶۰ که درگرفت، هابرماس، هم متحد آن بود، هم منتقد آن. او خواهان دموکراسی بیشتر بود، اما فکر نمی‌کرد که می‌توان با درهم‌شکستن دموکراسی موجود به چنین هدفی رسید. هابرماس، فیلسوف سیاست و جامعه است. او از ابتدا یک دغدغه فکری داشت: حوزه عمومی. او فکر می‌کرد که پهنه‌ی همگانی باید نیرو گیرد، تا مردم بتوانند از خود دفاع کنند، در برابر فاشیسم، در برابر دولت سرکوبگر جنگ‌طلب، و در برابر سرمایه‌داری که همه چیز را تابع سود می‌کند. هابرماس سیاست را همواره امر مردم دانسته و با فروکاستن آن به مسأله‌ی فن‌سالاران و دیوان‌سالاران و رهبران مخالفت کرده است. [[photow01]] حقیقت و اعتراف پیش از ذکر نام هابرماس در ادعانامه مدعی‌العموم حکومت اسلامی در دادگاه معترضان به نتیجه اعلام‌شده انتخابات، حمله به فیلسوف در رسانه‌های دولتی ایران آغاز شده بود. از هابرماس به‌عنوانِ نظریه‌پرداز «نافرمانی مدنی» نام برده‌اند. مدعیان پنداشته‌اند، با این کار رذالت بزرگی را افشا کرده‌اند. «نافرمانی مدنی» نکته کانونی فکر هابرماس نیست. محور فکر او مدنیتی است مبتنی بر تفاهم و اخلاق و عدالت. هابرماس تخصص ویژه‌ای در برخورد با موقیعت‌های غیرهابرماسی ندارد. این نکته را می‌توانیم این گونه تعدیل کنیم که بگوییم، او همواره شهروندان را فراخوانده است نسبت به وضعیت جامعه، وضعیت سیاسی، چه در کشور خود و چه در سطح جهانی حساس باشند، فعال باشند، دخالت کنند و هرگاه دیدند که دولت، گروه‌های فاشیستی، جنگ‌طلبان و چپاولگران به مردم یورش آورده‌اند، به مقاومت مدنی پردازند. او مقاومت مدنی در برابر ستم و بی‌عدالتی را یک وظیفه بنیادی شهروندی می‌داند. چرا باید از این فکر او به عنوان فکری پلید و توطئه‌آمیز نام برده شود؟ چرا باید نام فیلسوف، در یک کیفرخواست ذکر گردد؟ هابرماس، شهروند محترم جهان است. او انسانی است خردمند و تفاهم‌جو. حدود یک ماه پیش از ثبت نام او در یک ادعانامه حکومت ایران، بسیاری از رسانه‌های جهانی و محافل دانش‌پژوهی هشتادسالگی فیلسوف را گرامی داشتند. هفته‌نامه آلمانی «دی‌تسایت» از او به عنوان «قدرت جهانی» نام برد، عنوانی که تا کنون رسم بوده است از آن برای اشاره به کانون‌های استراتژیک استفاده کنند. این پیشرفت بزرگی است که از یک فیلسوف صلح‌جوی عدالت‌خواه به عنوان «قدرت جهانی» نام می‌برند. هابرماس یک فرزانه عمومی است؛ او فیلسوف پهنه همگانی است. در تاریخ فلسفه ثبت خواهد شد که نام این وجدان اخلاقی عصر ما را هم به عنوان مظهر قدرت جهانی خرد ثبت کردند و تقریبا همزمان با آن، در ادعانامه حکومت ایران به عنوان عامل توطئه. این پدیده را نیز می‌توان به حساب «دیالکتیک روشنگری» گذاشت، که به تعبیر هابرماس مدرنیته را به پروژه‌ای ناتمام تبدیل می‌کند، پروژه‌‌ای که پیش می‌رود، اما ضد آرمان‌های خودش را هم تولید می‌کند و مسیر آن در نهایت پر از ورطه و پیچ و تاب می‌شود. هورکهایمر و آدورنو، دو چهره‌ی اصلی «نظریه انتقادی» (مکتب فرانکفورت)، که آموزگاران هابرماس بوده‌اند، با اندیشه بر «دیالکتیک روشنگری»، به بدبینی نسبت به مدرنیته گرویدند. هابرماس، نسبت به آینده‌ی مدرنیته خوش‌بین است و به آماج روشنگری که حل مسائل انسانی بر پایه خرد آزاد انسانی است، وفادار است. او پدیده‌هایی چون حکومت ایران و برآمد بنیادگرایی دینی را به عنوان اختلالاتی مدرن تعبیر می‌کند، نه سنتی معصوم که پنداری به دفاع از خود برخاسته است. هابرماس در کنش ارتباطی انسان‌ها توجهی می‌بیند به این موقعیت، به صورت ضمنی یا به صورت صریح. این هنجار درونی کنش ارتباطی یک بار انتقادی دارد، منتقد هر گونه اعمال قدرتی است که با خردورزی و پایبندی به حقیقت نخواند. هابرماس به خودنگری انتقادی فرا می‌خواند تا دریافته شود چرا چنین پدیده‌هایی بروز کرده‌اند. توصیۀ او به غرب بازبینی انتقادی سیاست‌های خویش است و در آمدن از در گفت‌وگو با جامعه‌های اسلامی. او پدیده افراطی‌گری دین‌های سیاسی‌شده را در درجه اول به عامل‌های اقتصادی و سیاسی برمی‌گرداند. هابرماسِ جامعه‌شناس، عامل گرایش گروه‌‌هایی از جوانان در کشورهای اسلامی را به اسلام سیاسی خشونت‌ورز وضعیت نامطمئن زندگی آنان و بحران سیاسی و ساختاری در آن کشورها می‌داند. او از غرب می‌خواهد که سهم خود در بحران‌آفرینی را بازشناسد و برای مقابله با تروریسم دینی بحران‌ها را تشدید نکند. هابرماس از توصیه به گفت‌وگو برای شنیدن سخن طرف مقابل و فهم مانع‌های تفاهم خسته نمی‌شود. اما با که باید گفت‌ و گو کرد؟ چه کسی نماینده جامعه اسلامی است؟ چه کسی می‌تواند به نام اسلام سخن گوید؟ مجتهد شبستری، نماینده اسلام در ایران است یا مصباح یزدی؟ باری، در مورد این موضوع هم باید گفت ‌و گو شود. در اینجا نیز بایستی بپرسیم: با که گفت‌ و گو کنیم؟ طبعاً با کسی که حاضر به گفت ‌و گو باشد. اینجاست که به مشکل عجیبی برمی‌خوریم، همان مشکلی که اصلاح‌طلبان ایرانی بر آن شطرنج‌بازی با گوریل نام نهاده‌اند. مشکل اصلی، پیشبرد گفت‌ و گو با اهل گفت ‌و گو نیست؛ مشکل، گفت‌ و گو با کسانی است که با گفت ‌و گو مخالف‌اند، مخالف‌اند، چون پیشاپیش معتقدند حق دارند و اصولاً آمده‌اند، تا دهن دیگران را ببندند و خودشان متکلم وحده شوند. هابرماس معتقد است خشونت آنجایی رخ می‌دهد که گفت‌ و گو درنگیرد و اختلالی در ارتباط انسانی پدید آمده باشد. گفت‌ و گو همواره دو طرف دارد و هنجارهایی، اگر بخواهد گفت‌ و گویی حقیقی باشد. گفت ‌و گو، هنگامی که از گپ زدن ساده فراتر رود، با یک ادعای ضمنی یا گاه صریح طرف‌های صحبت همراه می‌شود: صداقت و پایبندی به حقیقت. سلطانی هم که مدعی خردوزری است، گفت‌ و گو را با این ادعای ضمنی می‌آغازد که نظرش درست است، به این دلیل که درست است، نه این‌که چون او شاه است. پنداری که به طور ضمنی می‌گوید آماده است در جایی حاضر شود که از رخت و تخت کسی معلوم نشود که چه مقامی دارد، توجه فقط به سخن باشد و اینکه چه کسی بهتر استدلال می‌کند. به موقعیتی که در آن پای زر و زور و تزویر در میان نباشد و هنجارِ «دلایل، قوی باید و معنوی» قاعده‌گذار باشد، موقعیت ایده‌آل گفت ‌و گو می‌گویند. هابرماس در کنش ارتباطی انسان‌ها توجهی می‌بیند به این موقعیت، به صورت ضمنی یا به صورت صریح. این هنجار درونی کنش ارتباطی یک بار انتقادی دارد، منتقد هر گونه اعمال قدرتی است که با خردورزی و پایبندی به حقیقت نخواند. هابرماس نمونه جالبی از کارکرد انتقادی این هنجار را در بیان تجربیات سفرش به ایران در سال ۱۳۸۱ عرضه کرده است. در مصاحبه‌ای در‌باره سفرش (فرانکفورتر آلگماینه، ۱۳ ژوئن ۲۰۰۲) افزون بر شرح دیداری که در کیفرخواست دادگاه انقلاب به عنوان ملاقات مخفیانه ذکر شده، می‌گوید که آخوند جوانی دارای دکترا از کانادا همراه با کسانی دیگر از قم به دیدن او آمدند. جو صحبت خوب است تا زمانی که هابرماس می‌پرسد، آیا عقاید آنان این توانایی را دارد که بدون توسل به قدرت سیاسی از حقانیت خود دفاع کند. این پرسش یکباره میان دو طرف دره‌ای را می‌گشاید؛ ادامه صحبت میسر نمی‌شود. حکومت‌هایی وجود دارند که در مورد حقانیت خود در زندان اعتراف می‌گیرند. نظریه کنش ارتباطی هابرماس «حقیقت» را در نقطه مقابل «اعتراف» به این معنا قرار می‌دهد. برای این‌که این تقابل را دریابیم یک صحنه‌ی فرضی را در نظر می‌گیریم، کمپلکس عجیبی را در آنجایی که در یک زندان بخواهند علیه خود هابرماس اعتراف بگیرند. می‌توانیم تصور کنیم زندانی باید اعتراف کند که هابرماس اغواگر است، چون می‌گوید اعتراف‌گیری نقطه مقابل حقانیت است. پس جرم هابرماس، از دید بازجو مضاعف است: هم مخالف اعتراف‌گیری است، هم مخالف مضمون اعتراف است. هم با روش سیستم مخالف است، هم با حقانیت سیستم. به صحنه فرضی بیشتر دقت می‌کنیم: بازجو مدعی است که مضمون اعتراف مستقل از شیوه اعتراف‌گیری است، یعنی حقانیت سیستم، که از زبان زندانی بیرون کشیده می‌شود، مستقل از شلاق است. ولی هابرماس می‌گوید، سیستم شلاق‌کش فاقد حقانیت است. حال قرار است که زندانی در مورد هابرماس اعتراف کند. او باید بگوید که هابرماس اغواگر است، چون می‌گوید اگر سیستمی حقانیت داشت، نیازی به شلاق ندارد. بازجوی شلاق‌زن را چنین اعترافی طبعاً دچار خشم می‌کند و خشم بر شدت شکنجه می‌افزاید. پس زندانی باید به عکس آن چیزی که پیشتر اعتراف کرده بود، اعتراف کند. اما عکس گزاره پیشین چه می‌تواند باشد؟ اگر بگوید «هابرماس اغواگر نیست، چون می‌گوید اگر سیستمی حقانیت داشت، نیاز به شلاق ندارد»، حتی ممکن است به عذاب بیشتری گرفتار ‌شود. پس گویا حاصل هر دو حالت خشم بازجو و عذاب بیشتر زندانی است. این وضعیت ناسازنما را حضور شلاق باعث می‌شود. شلاق به منطق پایان می‌دهد و هر گفت‌وگویی را پوچ می‌کند. راستی و درستی و آزادی شلاق در دست داشتن و از حقیقت سخن گفتن با هم نمی‌خوانند. کسی که مدعی حقیقت می‌شود، بایستی به بایستگی‌های همراه با این ادعا تن دهد که اساس آنها از نظر هابرماس آمادگی برای شرکت در گفت‌وگویی خردمندانه و بدون اجبار است. چنین گفت‌وگویی را هابرماس «گفتمان» (دیسکورس) می‌نامد. در سنت فلسفی، حقیقت، مسأله‌ی شناخت است. هابرماس به حقیقت به چشم ادعایی می‌نگرد که بایستی در گفتمان به اثبات رسد. شرکت‌کنندگان در گفتمان دروغ نمی‌گویند و در بیان عقایدشان و عرضه شاهد و مثال و آوردن استدلال آزاد هستند. پس در گفتمان، راستی و درستی و آزادی در پیوند قرار می‌گیرند. بر این قرار می‌توان گفت که هابرماس پلی زده است میان شناخت و اخلاق و این امکان را فراهم کرده که دانش، اخلاق و سیاست را درآمیخته ببینیم. البته راه‌هایی وجود دارد برای این‌که فرد به هنجار گفتمان تن ندهد. یک راه، این ادعا است: ما حقیقتی داریم که درک آن در انحصار افرادی خاص است. مثلاً در سیستم جمهوری اسلامی درستی و نادرستی را در نهایت رهبر درک می‌کند و رهبر به کسی پاسخگو نیست. در عصر رسانه‌ها نمی‌توان با وی مصاحبه کرد و او را در برابر چراهای متعدد گذاشت. ولی فقیه را مجلس خبرگان برمی‌گزیند. هر کسی نمی‌تواند عضو این مجلس شود. تنها افرادی خاص می‌توانند در آن عضویت یابند. یک نظر رایج در حکومت اسلامی می‌گوید که درک آنان برای گزیدن رهبر، از نوع استدلالی نیست، از نوع شهودی است، به آنان الهام می‌شود و آنان کسی را برمی‌گزینند که در اصل از طرف دنیایی ورای دنیای ما برگزیده شده است. «حقیقت» نظام سلطنتی نیز از همین نوع بوده است. کسی نمی‌توانسته با شاه بحث کند‌. شاه فرمان می‌داده و دیگران موظف بوده‌اند فرمان‌بردار باشند. در گفتمان، فرماندهی و فرمان‌برداری معنا ندارند. گفتمان، جای استدلال است. با این که در زندگی واقعی گفتمان در معنای ایده‌آل آن متحقق نمی‌شود، اما هنجار آن حضوری رهایی‌بخش دارد. هابرماس به تأثیر اخلاقی و رهایی‌بخش آن خوش‌بین است، خطرها و انحراف‌های مدنیت را می‌بیند، اما در مجموع این اطمینان خاطر را دارد که آینده‌ی آن در جهتی است که قدرت قاعده‌گذار گفتمان بیشتر و بیشتر شود. به لحاظ تجربی می‌توانیم دلایل خوبی برای این خوش‌بینی پیدا کنیم. ایران را در نظر گیریم. آموزش، حتی در چارچوب سیستم آموزشی پرنقص کشور، انسان‌ها را آگاه می‌کند. جوان‌ها می‌پرسند، چرا. جوانی که از پس حل مسائل پیچیده‌ی علمی برمی‌آید، به این حکم تن نمی‌دهد که حل مسائل کشور باید در نهایت در اختیار صنفی خاص باشد و از میان آن صنف، تنها یک تن استعداد درک راستی و درستی بنیادی را دارد. زن تحصیل‌کرده و شاغل، که توانایی‌های خود را می‌بیند و در برابر چشم همگان می‌نهد، به آپارتاید جنسی برپایۀ احکام دینی تن نمی‌دهد. کل فلسفه‌ی سیاسی هابرماس را می‌توانیم تلاشی برای تحقق ایده گفتمان تلقی کنیم. او به دموکراسی مشارکتی معتقد است، دموکراسی‌ای با مشارکت فعال شهروندان که در آن این امکان فراهم باشد که همه در جریان گفت ‌و گوی آزاد و برابر، سرنوشت خویش را تعیین کنند. هابرماس، بویژه در دوره‌ی اخیر، نگاهی تفاهم‌آمیز به دین‌ها دارد. در برابر آن‌ها اما از هنجار گفتمان نمی‌گذرد. می‌گوید، اگر حقیقتی دارید، باید بتوانید آن را در گفت‌ و گویی آزاد و برابر به صورتی مستدل عرضه کنید. این دعوت، طبعاً از نظر کسانی که حقیقت را در انحصار خود می‌دانند و توده‌ی مردم را صغیر می‌پندارند، برآشوبنده است. ممکن است در برابر این دعوت هابرماس گفته شود که حقیقت دین در نهایت خصوصی است و نمی‌توان آن را با منطق عمومی گفتار مستدل کرد. پاسخ این است که پس بگذارید دین امر خصوصی باشد. اگر برای مسائل عمومی مردم پیشنهادی دارید، بپذیرید که آن پیشنهاد بایستی در کنار پیشنهادهای دیگر مطرح باشد، حقی ویژه برای خود قایل نشود و در همه حال با منطق پیش رود، نه با چماق تکفیر. کل فلسفه‌ی سیاسی هابرماس را می‌توانیم تلاشی برای تحقق ایده‌ی گفتمان تلقی کنیم. او به دموکراسی مشارکتی معتقد است، دموکراسی‌ای با مشارکت فعال شهروندان که در آن این امکان فراهم باشد که همه در جریان گفت‌ و گوی آزاد و برابر، سرنوشت خویش را تعیین کنند. در گفت‌ و گو همه حق مخالفت دارند، همه حق دارند بپرسند و خواهان اقناع شوند. گسترش گفتمان، جامعه را شفاف می‌کند، زیرا پرسش و بازبینی و کنترل، زداینده‌ی تاریکی است و وقتی روشنایی گسترش یابد، جای کمتری برای فسادکاری می‌ماند. تنها یک راه آزموده و مطمئن برای ترکیب اخلاق و سیاست وجود دارد و آن شفاف شدن عرصه‌ی سیاست است. یک شرط اساسی شفاف شدن، آزادی رسانه‌هاست. بدون نورافکن رسانه‌های آزاد، ادعای اخلاقی بودن توسط سیاستمداران ادعایی پوچ است. هابرماس نقش رسانه‌ها را در چارچوب کلی پهنه‌ی همگانی بررسیده است. او تاریخ دگرگونی‌های ساختاری در پهنه‌ی همگانی را با دقت دنبال کرده و همواره نسبت به تحریف‌هایی و محدودیت‌هایی که این پهنه بدانها دچار می‌شود، هشدار داده است. توجه او به پهنه‌ی همگانی، سویه‌ای از توجه او به جامعه‌ی مدنی است. تقویت جامعه‌ی مدنی تضمین‌کننده برآورده‌شدن حق شهروندان در تعیین سرنوشت خویش است. جامعه‌ی مدنی آن عرصه‌ای است که شهروندان در آن به سخن درمی‌آیند، به تبادل نظر با هم می‌پردازند، انجمن می‌کنند، متشکل می‌شوند و می‌کوشند در مقام صاحب‌اختیار حقیقی کشور و در مجموع جهان، سامان سیاسی و اجتماعی را تعیین کنند. هابرماس فیلسوف جامعه مدنی است. حساسیت به او را می‌توان همچون حساسیت به جامعه مدنی تعبیر کرد. هابرماس در ایران بحث جامعه‌ی مدنی در ایران، در دهه ۱۳۷۰ باعث توجه به هابرماس شد. ابتدا مقاله‌ها و کتاب‌هایی درباره او ترجمه کردند و بعد به کارهای خود او رو آوردند. به نظر می‌رسد که توجه عمده معطوف به برخی بحث‌های او درباره پهنه همگانی و جامعه مدنی بوده است. از بحث‌های او، منتزع از بنیادهای فلسفی آن بهره می‌گیرند. هابرماس اندیشه‌های خود را در بحث با اندیشمندان دیگر پرورانده است. سنت‌های فلسفی مختلفی در کارهای او با هم درآمیخته شده‌اند. ایده‌آلیسم آلمان، مارکسیسم، روانکاوی، روانشناسی رشد، نظریه‌های جامعه‌شناختی ماکس وبر و پارسونز، هرمنوتیک، نظریه انتقادی، فلسفه زبان و همچنین پراگماتیسم آمریکایی از آبشخورهای فکر او هستند. کتاب‌های او دشوارخوان هستند، از جمله به این دلیل که در بحث‌با کتاب‌های دیگر نوشته شده‌اند و آشنایی با آن کتاب‌های دیگر برای فهم هابرماس ضروری است. هنوز نمی‌توان از اقتباس فکر هابرماس در ایران سخن گفت. ترجمه آثار او یا نوشتن کتاب‌هایی درباره او لازم هستند، اما هنوز این کارها به معنای اقتباس نیستند. برای اقتباس بایستی به پژوهش‌هایی مشابه کارهای او رو آورد و یا از دستگاه مفهومی و گزاره‌های او استفاده کرد تا واقعیت ملموس پیش رو را تحلیل کرد. هابرماس نخست با پژوهشش درباره دگرگونی‌های ساختاری پهنه‌ی همگانی نام‌آور شده است. چنین پژوهشی در ایران بسیار ضروری است. نیکوست دریابیم از زمان انجمن‌ها و نشریات عصر مشروطیت تا امروز که جنگ و گریز با استبداد به عرصه‌ی اینترنت کشیده است، حوزه‌ی عمومی در ایران دستخوش چه تحول‌هایی شده و بر این تحول‌ها چه منطقی حاکم بوده است. با چنین پژوهشی می‌توان به محدودیت‌ها و آسیب‌هایی پی برد که حوزۀ عمومی بایستی از راه نگاه انتقادی به خویش برای آنها چاره‌ای بیابد. همه مشکل‌ها را نمی‌توان به استبداد برگرداند. قدرت استبداد، ضعف حوزه عمومی است. عکس قضیه نیز صادق است: ضعف حوزه عمومی است که استبداد را قدرقدرت کرده است. اساس اندیشه هابرماس به عنوان کسی که از مکتب انتقادی می‌آید، نجات حوزه‌ی زندگی انسانی از دست تعرض‌های سیستم استوار بر تکنولوژی پیشرفته، انحصارات و مدیریت مداخله‌گر دولتی است. «زیستْ-‌ جهان»، یعنی آن حوزه‌ای که زندگی طبیعی انسان‌ها در آن جریان دارد و انسان‌ها در آن به صورت خویشاوند و دوست و شهروند همبسته با شهروندان دیگر ظاهر می‌شوند و تمامیت آن تمامیت زندگی‌ها و سرنوشت‌های فردی و جمعی است، مدام در معرض این خطر قرار دارد که در جهان به اصطلاح پیشرفته با تکنولوژی و با حسابگری درآمیزد، زیر سیطره‌ی مدیریت دولتی قرار گیرد و از چشم سرمایه‌داری تنها به صورت حوزۀ کسب سود از راه رخنه‌ی جهان‌بینی کالایی و مصرفی نگریسته شود. هابرماس می‌گوید که سیستم، مدام بر زیست‌جهان چنگ می‌اندازد و همچون یک نیروی استعمارگر می‌کوشد آن را به مستعمره‌ی خود تبدیل کند. هابرماس در مورد مقابله‌ی مستقیم با نیروهایی که موقعیت را غیر هابرماسی می‌کنند، یعنی از گفت‌ و گو و خردورزی دور می‌سازند، چیز ویژه‌ای نمی‌آموزد. اما می‌آموزد که جامعه چگونه می‌تواند خود را نیرومند سازد و بایستی چه سامانی بیابد تا بتواند از زیست‌جهان در برابر تعرض‌ها دفاع کند. توجه اصلی هابرماس معطوف به مشکلات جامعه‌های غربی است. در او این اواخر این گرایش دیده می‌شود که به دین هم به مثابه نیرویی بنگرد که می‌تواند یاور زیست‌جهان برای دفاع در برابر سیستم باشد. اقتباس بحث او در مورد زیست‌جهان و سیستم در ایران طبعاً آن را به فضای دیگری می‌برد و جای برخی تأکیدها را در آن عوض می‌کند. استعمار زیست‌جهان توسط سیستم در ایران، استعمار آن توسط دین دولتی نیز هست. سنت نمی‌تواند چنین نقش استعمارگرانه‌ای را ایفا کند. در اینجا یک ایدئولوژی تمامیت‌خواه با تکنیک مدرن برای کنترل و سرکوب درمی‌آمیزد و حاصل این ترکیب بر بستر مناسبات سرمایه‌دارانه‌ای که در آن دین هم به صورت سکه در می‌آید، زیست‌جهان ایرانی را آماج تعرض مداوم خود قرار می‌دهد. یکی از نمودهای استعمار زیست‌جهان توسط سیستمی که ایدئولوژی دینی از مشخصه‌های بارز آن است، فشار بر خود دین است. فشار دینی بر دین را در جهان اسلامی، متفکر عرب، عزیز العزمه، «اسلامی کردن اسلام» نامیده است. حکومت دینی تلاش می‌کند مردم مسلمان را از نو مسلمان کند. این کار از راه تعرضی به زیست‌جهان صورت می‌گیرد که یکی از عارضه‌های آن همانا متلاشی شدن دین سنتی است، آن دینی که مردم به صورتی طبیعی با آن زندگی می‌کردند. زمانی آن دین طبیعی به تعبیر مارکس روح یک جهان بی‌روح بود. آن روح می‌میرد و زیست‌جهان به اشغال نیروی استعمارگر دین دولتی درمی‌آید. این نیروی استعماری به صورت گشت، چماقدار، لباس‌شخصی و منبر دولتی و دیگر دستگاه‌های آوازه‌گری دولتی ظاهر می‌شود. چنین سیستمی به صورت سیستماتیک وحشت می‌آفریند و خود نیز همواره در وحشت است. چیزی که زمانی تصور می‌شد، واکنشی به دنیای تکنیک‌زده است، اکنون اراده به قدرتی است که به صورت رویکرد مهندسی به جهان و انسان درآمده است. ایمان مدیریت شده، یک تکنیک است. تکنیک، تمامیت‌گراست و در عصر ما همه‌ی شکل‌های تمامیت‌گرایی را در نهایت تابع خود می‌کند. در ترکیب دین و تکنیک، چیرگی با تکنیک است. هابرماس در مورد مقابله مستقیم با نیروهایی که موقعیت را غیر هابرماسی می‌کنند، یعنی از گفت ‌و گو و خردورزی دور می‌سازند، چیز ویژه‌ای نمی‌آموزد. اما می‌آموزد که جامعه چگونه می‌تواند خود را نیرومند سازد و بایستی چه سامانی بیابد تا بتواند از زیست‌جهان در برابر تعرض‌ها دفاع کند.

مشارکتی در بحث تجهیز رسانه‌ای جنبش

Mon, 03 Aug 2009 12:57:32 +0000

فایل PDF این مقاله را از این‌جا دریافت کنید (حجم: ۵۹ کیلوبایت) مهدی جامی، که از کاردانان پهنه‌ی رسانه است، بحثی گشوده است درباره‌ی «رسانه‌ی ملی» و در آن تأکیدها دارد بر این‌که بایستی کمر به تأسیس چنین رسانه‌ای بست. این وجیزه را من به دعوت او می‌نویسم. خلاصه‌ی حرفم این است که بایستی کار رسانه‌ای را سخت جدی گرفت و به فکر رسانه‌ یا رسانه‌هایی توانمند بود، ولی با «رسانه‌ی ملی» مخالفم. هم با عنوان آن مخالفم، هم با فکری که در پس آن است. رسانه و جنبش زمانی رسانه و جنبش مترادف هم بودند. رسانه‌ای تأسیس می‌شد و گرد آن جنبشی پا می‌گرفت. و اگر جنبش رو به سستی می‌نهاد، درباره‌ی آن می‌گفتند که رسانه‌ای وجود نداشت تا هدایتش کند. «چه باید کردِ» لنین اثری کلاسیک درباره‌ی رابطه جنبش و رسانه است. کاری که لنین در سال ۱۹۰۲ به سوسبال‌‌دموکرات‌های روسیه توصیه می‌کند، تأسیس یک نشریه‌ی آگاه‌کننده و سازمان‌گر است؛ حزب گرد آن متشکل می‌شود و گرد حزب، جنبش توده‌ای. کار رسانه‌، پرورش و پخش انفرماسیون است، و انفرماسیون یعنی به فرم درآوردن. رسانه به آن چیزی که خود فرم‌دهنده است، یعنی به انفرماسیون، فرم می‌دهد. طبق طرح رسانه‌ی فرم‌دهنده به حزب و حزبِ فرم‌دهنده به جنبش، فرم‌دهی روندی ادامه‌دار است. انفرماسیون به ادراک‌های خام فرم می‌دهد، رسانه به انفرماسیون فرم می‌دهد، این انفرماسیونِ فرم‌یافته به کانون یک جنبش فرم می‌دهد و آن کانون به کل جنبش و آن جنبش سرانجام به ملت. بر این قرار رسانه‌ی ملی، رسانه‌ای است که سرانجام بتواند به ملت فرم بدهد. فرم دادن، منظم کردن است. ویلم فلوسر، فیلسوف رسانه، در انفرماسیون کاهشِ بی‌نظمی را می‌بیند. شاخص بی‌نظمی در ترمودینامیک، که فیزیک گرمایش است، انتروپی خوانده می‌شود. رسانه از انتروپی می‌کاهد، چون فرم می‌دهد و با فرم دادن نظم می‌دهد. برای کاستن از انتروپی بایستی انرژی مصرف کرد. رسانه‌ی ملی رسانه‌ای است که از انتروپی ملت بکاهد و اصولاً با کاستن از انتروپیِ توده، یعنی با به فرم درآوردنِ توده‌ی بی‌فرم ،آن را به ملت تبدیل کند. آن انرژی چیست که می‌تواند این گونه از بی‌نظمی بکاهد و به توده‌ی وسیعی از آدمیان فرم دهد، یعنی آنان را به خط کند و جهت دهد؟ آن انرژی از کجا می‌آید؟ تعلیم عمومی ملّت تلقی از مردم، به عنوان توده‌ی بی‌فرمی که باید توسط کسانی که فکر فرم‌یافته‌ای دارند، فرم بگیرد، خاص دوره‌ی ناسیونالیسم است. «چه باید کردِ» لنین را هم می‌توان به عنوان یکی از جلوه‌های فکر این دوران خواند. روسیه عقب‌مانده و ناآگاه است؛ درس‌خوانده‌ها اندک‌اند؛ تزار و اشراف روشنفکران را به بازی نمی‌گیرند و روشنفکران ناراضی چاره را در فرم دادن به جنبشی می‌بینند که به کشور فرم تازه‌ای دهد. شرط این کار را فرم دادن به ذهن مردم می‌دانستند. این‌جاست که رسانه ضرورت می‌یابد. شبیه این منطق را در رسانه‌های ایرانی می‌بینیم؛ به شکل بارزی در رسانه‌های عصر مشروطیت و پس از آن در دیگر رسانه‌هایی که می‌گفتند رسالتشان بیدار کردن و بسیج کردن است. سنخ‌نما برای همه‌ی این رسانه‌ها، هدفی است که نشریه‌ی مکتب‌ساز «کاوه» آن را چنین تبیین می‌کند: «تعلیم عمومی ملّت» (سرمقاله «کاوه»، ژانویه ۱۹۲۱). رسانه و ایدئولوژی انرژی فرم‌دهنده‌، اراده به قدرتی است که در حوزه‌ی آگاهی با یک ایدئولوژی نمود می‌یابد. ایدئولوژی، سوژه‌ی خود را خلق می‌کند؛ به نهاد انسانی شکل می‌دهد؛ زیرا برمی‌نهد که فرد چگونه بیندیشد و چه کند. ایدئولوژی جذاب است. انتروپی درونی سوژه، یعنی بی‌نظمی فکری او را کاهش می‌دهد و جهانی را در برابر وی می‌گستراند که فرم‌پذیر است. در این حال اطمینانی درونی به امکان کاهش انتروپی این جهان وجود دارد و همین امر جهان بی‌سامان را تحمل‌پذیر می‌کند. رسانه و ایدئولوژی پیوند تاریخی ژرفی با هم دارند. تئوری رسانه و تئوری ایدئولوژی در نزد لوئی آلتوسر، هم‌پوشی کامل دارند. این تئوری در زمانه‌ای مطرح شد که هنوز منظور از رسانه را رسانه‌ی کلان می‌دانستند؛ چیزی همچون رادیو و تلویزیون دولتی\ملی. شاید به این جهت است که ایدئولوژی مورد نظر آلتوسر هم یک ایدئولوژی کلان فراگیر است. او زبان را فراگیر و یکدست و بدون دیالکت (گویش و لهجه) می‌دید و از این رو از ایدئولکت‌ها، یعنی گویش‌های فردی، و سوسیولکت‌ها، یعنی گویش‌های گروه‌های اجتماعی غافل بود. به این نکته نیز توجه نداشت که ایدئولوژی فقط نظم ایجاد نمی‌کند؛ سامانی را نیز به هم می‌زند. در مورد رسانه نیز می‌توان همین را گفت. رسانه به یک اعتبار انتروپی اطلاعاتی را کاهش می‌دهد، و از طرف دیگر با نشستن در یک محیط رسانه‌ای و خرابکاری ناگزیر در کار رسانه‌های دیگر بر بی‌نظمی اطلاعاتی می‌افزاید. اختلال می‌تواند رهایی‌بخش باشد. درگیری ایدئولوژی‌ها شاید باعث شود گوشه‌هایی از جهان بار ایدئولوژیک نسبتا خنثایی داشته باشند. تئوری رسانه تا کنون عمدتا تئوری رسانه‌ی کلان بوده است. نقد امپریالیسم رسانه‌ای مبتنی بر این باور بوده که رسانه اساساً رسانه‌ی کلان است؛ رسانه‌ی امپریال است. کسی فکر نمی‌کرد که روزی خرده‌رسانه‌ها، رسانه‌های کوچک و فردی، کلان‌رسانه‌ها را چونان امروز به چالش بکشند و یا کلان‌رسانه‌هایی چون فیس‌بوک و توئیتر و یوتیوب شکل گیرند که فراهم آمده از خرده‌رسانه‌ها هستند. به سادگی نگوییم که زمانه عوض شده است و اینک می‌توان تئوری دیگری را در مورد رسانه، به جای تئوری‌های کلان‌بین گذشته نهاد. لازم است به گذشته که می‌نگریم، از آن انتقاد کنیم. در گذشته گویش‌های فردی و گروهی را نمی‌دیدند و زبان را یک‌دست تصور می‌کردند. ایدئولوژی را یک‌پارچه و فراگیر می‌پنداشتند و نمی‌دیدند هر کس هم که اسیر آن است، از آن چیزی خاص خودش را می‌سازد. می‌گفتند که ایدئولوژی سوژه را می‌سازد و از آن طرف نمی‌دیدند که سوژه هم ایدئولوژی را می‌سازد. نقد ایدئولوژی شایسته نیست که مدعی شویم از شیوه‌ی نگاه رسانه‌ای گذشته فاصله گرفته‌ایم؛ در همان حال انتظارمان از رسانه فرم‌دهی باشد. بایستی از اندیشیدن در چهارچوب منطق فرم‌دهی اجتناب کنیم. اگر بخواهیم با کمک رسانه به جنبشی فرم دهیم، بایستی در آن انرژی ایدئولوژیک بریزیم. ما سوژه‌ای می‌شویم که به رسانه فرم می‌دهیم و رسانه خود به مثابه سوژه، به یک ایدئولوژی فرم می‌دهد. این ایدئولوژی فرم‌گرفته، زندگی مستقل خود را می‌یابد، برمی‌گردد و به رسانه و به ما، که سوژه‌ی فرم‌دهنده‌ی آن بودیم، فرم می‌دهد. هر چه ادعا بزرگ‌تر باشد، انتروپی‌ای که در این کنش و واکنش‌ها بایستی بر آن غلبه کرد، بزرگ‌تر است. پس ما به انرژی ایدئولوژیک بیشتری نیاز داریم. بسیار محتمل است که رسانه‌ای که خود را رسانه‌ی ملی می‌خواند، رسانه‌ی ایدئولوژی‌زده‌ای شود، آن هم در وضعیتی که این مفهوم را نمی‌توان به صورتی قانونی کنترل کرد و اساسا این عنوان مطرح شده است تا باب تازه‌ای از قانون‌گذاری را بگشاید. ایدئولوژی آن یا یک ایدئولوژی کلان است یا می‌رود که به چنین چیزی تبدیل شود؛ در این صورت از نهاد به برنهاد دگردیسیده می‌شود، از سوژه‌ی ایدئولوژی به ابژه‌ی آن. یا این‌که این توان را ندارد یا نمی‌یابد، در این حال فقط یک ایدئولکت پرمدعاست که انرژی آن صرف آن می‌شود که یک گویش ویژه‌ را نماینده‌ی کل زبان جلوه دهد. حتّا در وضعیتی که بتوان بر صفت «ملی» در «رسانه‌ی ملی» کنترل قانونی برقرار کرد - طبعاً در یک نظام دموکراتیک - من ترجیح می‌دهم از چنین صفتی چشم بپوشیم و به شیوه‌ی آلمانی‌ها شبکه‌ی عمومی رادیو و تلویزیون را «عمومی - حقوقی» بنامیم؛ متعلق به عموم، بر پایه‌ی مالیات ویژه‌ی گرفته‌شده از عموم مردم، دارای پایه‌ای حقوقی و زیر کنترل دموکراتیک مردم. وجه تمایز بنیادی «عمومی - حقوقی» از «ملی»، شفافیت و کنترل‌پذیری محتوای آن است. صفت «عمومی - حقوقی» ادعایی با خود دارد که می‌توان آن را بند بند کرد؛ هر بندش را بازبینی و بازرسی و در صورت طرح شکایتی درباره‌ی آن به صورتی حق‌مدارانه آن را موضوع دادرسی قرار داد. «ملی» این شفافیت را ندارد. شفافیت و حقانیت شفافیت آن کیفیتی است که اگر چونی پهنه‌ی سیاست را تعیین کند، امکان درآمیختگی اخلاق با آن را فراهم می‌کند. حق در شفافیت است. کار رسانه به‌حق است، اگر وظیفه‌ی خود را شفاف‌سازی قرار ‌دهد. تکلیف رژیم مستقر تا حدی روشن است. این به این معنا نیست که تکلیف آینده و وظایف ما نیز روشن است. ما از یک دوره‌ی ابهام به دوره‌ی دیگری از ابهام گام می‌گذاریم. نیکوست که رسانه‌هایی شکل گیرند که وظیفه‌ی خود را ابهام‌زدایی قرار دهند؛ ابهام‌زدایی از رابطه‌ها، برنامه‌ها، شعارها و هدف‌ها. خرده‌رسانه‌ها به جنگ کلان‌رسانه‌های دولتی رفته‌اند و فضا را تا حدی روشن کرده‌اند؛ هم‌هنگام سردرگمی ایجاد کرده‌اند. رسانه‌ی فردی بنا بر طبیعت خود نمی‌تواند جای رسانه‌ی عمومی را بگیرد. ما به رسانه‌های عمومی نیاز داریم؛ به رسانه‌های توانا و حرفه‌ای؛ حرفه‌ای به این معنا که به کار باکیفیت رسانه‌ای خود متعهد بوده و ادعاهایی ‌کنند که از توان حداقلی برای برآوردن آن‌ها برخوردار باشند. این رسانه‌ها بایستی ساختاری شفاف داشته باشند. پیش از هر چیز لازم است منابع مالی‌شان علنی باشد. تنها با اتکای هزینه‌هایشان بر کمک‌ مالی مردم، «ملی» نمی‌شوند. هر قدر هم توانا و پرنفوذ باشند، هیچ یک رسانه‌ی تمام ملت نخواهد بود. بگذارید از هم‌اکنون اجازه ندهیم کسی، حزبی یا رسانه‌ای خود را نماینده‌ی ملت معرفی کند. ملت خوشبختی خواهیم شد، اگر دیگر کسی نخواهد یا نتواند با صفت «ملی» یا همانندهای آن ما را خوشبخت کند.