«آزادی زن» وآسیب‌شناسی «روشنفکری دینی»

در این نوشته از روشنفکری دینی در دو معنا استفاده می‌شود: در معنایی رایج، که به امری واقع اشاره می‌کند؛ و در معنایی ایده‌آل. روشنفکری دینی موجود هنوز در پی اثبات این مدعاست که به ذات دین عالم‌تر است. نوشته در مقابل آنان برمی‌نهد که در خطه‌ی فرهنگی ما چیزی وجود ندارد که شایسته باشد «علم دین» نام گیرد.

اما اگر برای پرسش «علمی» خود پاسخی بطلبیم و بخواهیم نظر مؤثر و واقعی دین را درباره‌ی موضوع آن بدانیم، درست‌تر آن است که نه به روشنفکران دینی، بلکه به «علما»ی رسمی رجوع کنیم. روشنفکر دینی، در معنای ایده‌آل، خود را به آن سنت پارسایی که تبری از قدرت است، متکی می‌کند و به جای پارادایم علم، به پارادایم اخلاق می‌گرود. تازه در این معناست که می‌تواند بر ناهم‌سازی روشنفکری با دیانت غلبه کند و با گزینش آزادگی، الزام روشنفکری در معنایی رادیکال را برآورده کند: دفاع بی‌قید وشرط از آزادی زن.

این مقاله به تقاضای برگزارکنندگان سمینار «آسيب­شناسی روشنفکری دينی» (تهران، ۱۵ شهريور ۱۳۸۶) نوشته شده است.

واقعیت و هنجار
پیدا کردنِ مصداق هر مفهومی که از آن هنجارگذارانه استفاده شود، چه بسا مشکل و بحث‌انگیز است. اگر واژه‌ی «پزشک» فقط به کسی اشاره داشته باشد که دارای مدرکی تحصیلی از دانشکده‌ی پزشکی است، مشکل نیست تعیین این موضوع که فرد خاصی پزشک است یا نیست. اما اگر منظور از آن کسی باشد که به راستی کاردان بوده و به اصطلاح دستش شفا بدهد، تعیین مصداق آن کار مشکلی می‌شود. تو می‌گویی: «برو به نزد دکتر فلانی تا درمانت کند.» من می‌گویم: «او که دکتر نیست!» و منظورم نه این است که پایان‌نامه‌ی تحصیلی پزشکی ندارد؛ بلکه این است که حاذق نیست. شاید آن گاه که می‌گویم «او که دکتر نیست»، پاسخ بشنوم «خیلی هم دکتر است!»

«دکتر»، اگر به اصطلاح ارسطویی جوهری را بنامد، کم و زیاد ندارد. یعنی آدم یا دکتر است یا دکتر نیست و نمی‌توان گفت کمی یا خیلی دکتر است. اما اگر «دکتر» محمول باشد، یعنی صفتی باشد که به کسی – که جوهر، اوست – نسبت داده شود، می‌توان گفت که فلانی خیلی دکتر است یا نیست.

واژه‌ی روشنفکر، بیشتر از واژه‌ی پزشک دردسرزا است، چون در مورد پزشک می‌توان معیارگذاری را با مدرک تحصیلی شروع کرد که سنجه‌ی بسیار مهمی است. در مورد روشنفکر چنین معیاری وجود ندارد. طبعاً روشنفکر باید باسواد باشد و فراتر از آن بایستی فرهیخته باشد. اما نمی‌توانیم حدی بگذاریم و برنهیم برخورداری از این میزان فرهیختگی را روشنفکری می‌گوییم. البته جهان به هم نمی‌ریزد، اگر بیاییم و بگوییم حدی از باسوادی، رابطه با قلم و کتاب و انجام شغل‌های معینی معیارهای روشنفکری هستند. در این حال مفهوم را قراردادی به کار بسته‌ایم و تا زمانی که در متنی که می‌نویسیم یا در سخنی که می‌رانیم، به قرارداد پایبند باشیم، مشکلی معناشناختی در کار نیست.

مشکل آن جا است که ما از شباهت لفظی استفاده کنیم و به تدریج یا ناگهان چیز دیگری بر واژه بار کنیم. مثلاً در ابتدا بگوییم با تعریف ما روحانیان در سده‌های میانه روشنفکران زمان خود هستند، و سپس در ادامه‌ی سخن لفظ روشنفکر را در معنای مدرنی به کار بریم و بر آن بار ارزشی سارترواری بنهیم. این نمی‌شود.

تعریف روشنفکر
آیا در قراردادگذاری برای استفاده از مفهوم‌ها آزادی مطلق داریم؟ آیا مثلاً می‌توانیم «روشنفکر» را چنان تعریف کنیم که شامل هر آن کسی شود که کتابی نوشته است؟ می‌توان این کار را کرد. اما بهتر آن است که مبنا را در تعریف، نگاهی سنجیده و ابهام‌زدا به معدلِ معناییِ واژه در کاربست عمومی آن بگذاریم. چنین کرده و «روشنفکر» را با این مختصات تعریف می‌کنیم: روشنفکر
۱-انسان «فرهنگی» متجددی است، که
۲- ترقی‌خواه است. آن هم به این معنا که سامان اجتماعی‌ای را می‌خواهد که پیشرفت آن با گسترش آزادی و عدالت همراه باشد.
۳- او به وضعیت سیاسی و اجتماعی موجود نگاهی انتقادی دارد و
۴- بایستی دست کم آن حد از قدرت غالب فاصله گیرد که منافع و روابطش باعث نشوند آن را نقد نکند. او نبایستی حساب منافع و مصالح را چنان داشته باشد که دم برنیاورد یا دروغ گوید.

تعریف مشخص
می‌توان در هر مقطع تعریف‌های مشخص‌تری از روشنفکر داد. مثلاً اگر زمانه را از دریچه‌ی حقوق زنان بنگریم، چیستی بارز آن را از این زاویه تقریر کنیم و سپس به معیارهای بالا در وضعیت فعلی بیان کاملاً مشخصی دهیم، می‌توانیم به یک جمله برسیم: «شرط لازم روشنفکری در ایران امروز دفاع از آزادی زنان و پشتیبانی قاطع از بایستگی برابری حقوق آنان با مردان است.» در این تعریف همه‌ی مختصه‌های پیش‌گفته متبلور هستند. انسان فرهنگی‌ای که به آزادی زن و برابری ارج و حقوق انسانی دو جنس باور ندارد، شایسته نیست که روشنفکر نامیده شود.

رد حکم عمومی «امتناع»
به این تعریف آزادی‌خواهانه − آزادی‌خواهانه در مشخص‌ترین معنایش − برای تأمل بر عنوان «روشنفکری دینی» نیاز داریم. گفته می‌شود که ترکیب روشنفکری و دیانت تناقض‌آمیز و از این نظر ممتنع است. این سخن درست بود، اگر «دین» پدیده‌ای بسته و سخت و ایستا بود و روشنفکری فقط شناخت‌شناسانه مشخص می‌شد. در این حال تکلیف بحث می‌توانست با اشاره به این موضوع روشن شود که دین پاسخ‌هایی حاضر و آماده دارد که شک برنمی‌تابند، ولی روشنفکری پرسشگری رادیکال است.

اما در بحث «روشنفکری دینی» نه دین به اعتبار محتوای شناختی‌اش مطرح است، نه روشنفکری با محتوای معرفتی یا روش‌شناسی شناختی خاصی تعریف شده و با نظر به این تعریف رابطه‌اش با دین سنجیده می‌شود. و اگر هم موضوع فقط به اعتبار محتواهای شناختی بررسی شود، باز نمی‌توان به حکم کلی امتناع رسید؛ یعنی گفت در هر معنایی «روشنفکری دینی» وجود ممتنعی دارد، یعنی به ناممکنی اشاره می‌کند.

اگر هم به یک اعتبار وجودش ناممکن باشد، این امتناع تعمیم‌دادنی به پهنه‌های اعتباری دیگر نیست، پهنه‌هایی که در آن‌ها معیار مثلاً گیتی‌شناسی مدرن نیست، گیتی‌شناسی‌ای که به لحاظِ علمی بودنش هیچ عنصر ماورا‌ءالطبیعی‌ای را در تبیین جهان دخالت نمی‌دهد و از این نظر طبیعت‌باور و – مشخص‌تر بگوییم − ماده‌باور است.

بحث در امکان
هم «دین» و هم «روشنفکری» مفهوم‌هایی «عملی» هستند، یعنی بار آن‌ها از زاویه‌ی «زندگی عملی» (به قول هانا آرنت در پهنه‌ی vita activa) تعیین می‌شود. به بیانی کانتی این موضوع مربوط به خرد عملی است، تا حدی هم به «نیروی داوری» مربوط می‌شود (به اعتبار نقش قضاوت‌گر روشنفکر) و بدان می‌توان به عنوان مقوله‌ای تاریخی نگریست که از زاویه‌ای پراگماتیستی مطرح است.

ما، برای آن که دریابیم آیا با این نحوه‌ی نگرش نیز «روشنفکری دینی» وجودی ممکن یا ممتنع دارد، تعریف مشخصی را که پیشتر از روشنفکر عرضه کردیم، اساس می‌گذاریم. تعریفی که برگرفته از زندگی عملی است؛ تاریخی است؛ پراگماتیستی است. گفتیم که روشنفکر، انسان فرهنگی‌ای است که مدافع آزادی زن است. بر این پایه، معنای رادیکال روشنفکری، درکی رادیکال از آزادی زن می‌شود. حال برای آن که وجود «روشنفکری دینی» را از زاویه‌ی امکان بسنجیم، این پرسش را درمی‌افکنیم: «آیا یک فرد متدین می‌تواند به دفاعی رادیکال از درکی رادیکال از آزادی زن برسد؟»

به باور من این امر غیرممکن نیست و امکان آن، چیزی از جنس آن امکان مطلقی نیست که برایش این مثال را آورده‌اند: «سلطان عثمانی می‌تواند پاپ شود. آن هم به این صورت که از خلافت دست شوید، مسیحی شود، مدارج کشیشی را طی کند و سرانجام بر صندلی مقدس کلیسای پطروس بنشیند.» امکان ترکیب روشنفکری و دیانت امکانی واقعی است، به جهت این که هستند متدینانی که در عین متدین بودن می‌خواهند آزاد باشند، به جهت این که این نیاز به آزادی در مرحله‌ی تبیین اندیشگی خود به روشنفکری می‌رسد و سرانجام این که هیچ بعید نست که دینِ روشنفکری در مواردی نه چندان اندک به درکی رادیکال از آزادی زن بگرود.

روشنفکری دینی نه تنها ممتنع نیست، بلکه ممکن است؛ و نه فقط به عنوان یک امکان تصورشدنی است، بلکه از هم‌اکنون می‌توان به آن به عنوان یک واقعیت نگریست. چون هم نطفه‌های آن وجود دارند و هم به اعتبار پویش باورها و دیدگاه‌ها در ایران و نیز به اعتبار تأثیر قوی فرهنگ جهانی زمینه‌ی رشد دارد.

قاعده و استثنا
زیر سقف دین، آن چنان که از تاریخ بر می‌آید، بسیاری چیزها می‌گنجند. دین تاریخی، فقط نه از قاعده‌ها، بلکه از استثناها هم تشکیل شده است. بیشتر از این که قاعده‌گذاری باشد، استثناگذاری است. زندگی‌اش کم‌تر در مرکز و بیشتر در حاشیه جریان دارد؛ تنها راست‌آیینی نیست، انواع و اقسام رفض و الحاد نیز به آن تعلق دارند. درست است که سیمای آن توسط آن جریانی تعیین می‌شود که به‌عنوانِ دینِ مرکز، جزئی از بلوکِ قدرتِ مرکزی است، اما روایت‌هایی از آن در کنار نیروهای گریز از مرکز نیز وجود دارند.

«خدا فقط با ماست» در عین حال «خدا با همه همراه است»: این هر دو حکمِ اساسیِ متناقض به دین تعلق دارند. دین به دلیل کارکردِ دوگانه‌ی خود – تفاوت‌گذاری و توجیه تفاوت‌ها از یک سو و سر دادن ندای تساوی و وحدت از سوی دیگر − در طول تاریخ نقش‌های متفاوت و می‌توان گفت متناقضی را ایفا می‌کند. تناقض‌ها طبیعی‌اند. از جمله در ترکیبی به نام «روشنفکری دینی»، و دین می‌تواند آن‌ها را هضم کند. ما نیز می‌توانیم آن‌ها را عادی و طبیعی تلقی کنیم؛ اگر مفهوم‌ها را بسته و بی‌حرکت و فرسخت در نظر نگیریم.

دو دسته روشنفکر
پیش‌تر تعریفی رادیکال از روشنفکری عرضه کردیم. گفتیم که شاخص روشنفکری در ایران امروز در میان «اهل فرهنگ» دفاع از آزادی زن است. حال دو دسته‌ای را در نظر می‌گیریم که نامزد دریافت عنوان روشنفکر هستند: دسته‌ای که غیر دینی هستند. یعنی اعتقاد دینی ندارند؛ یا به هر دلیل، اعتقاد دینی‌شان را در هنگام کنش‌گری فرهنگی و اجتماعی خود به نمایش نمی‌گذارند. و دسته‌ای که پایبندی دینی خود را نه تنها برای خود نگه نمی‌دارند؛ بلکه آن را در پهنه‌ی عمومی آگاهانه و به عمد به جلوه در می‌آورند. اعضای دسته‌ی اول معاصر با جهان مدرن‌اند و بر خرده‌فرهنگی ملی متکی‌اند، که آزاد و این‌جهانی است. در مجموع گرایش‌هایی دارند که باعث می‌شوند آنان پذیرای ایده‌ی آزادی زن باشند. بنابراین آنان می‌توانند روشنفکر در معنای مقرر آن خوانده شوند.

در مورد دسته‌ی دوم چه می‌توان گفت؟ اعضای دسته‌ی دوم نیز می‌توانند به درکی رادیکال از آزادی زن برسند. آن چنان درکی که به نحوی بنیادی با سنت نگرش به زن در خطه‌ی فرهنگی ما قطع رابطه کند.

اما مگر این کار میسر است؟ آری؛ با یک تفسیر رهایی‌بخش از سنت، تفسیری که رابطه‌ای منفی با گذشته می‌گیرد؛ و نه تفسیرگری‌اش بلکه رهایی بخشی‌اش به سنت برمی‌گردد؛ یعنی رهایی از سنت است.

آسیب‌ «درست»
تفسیر رهایی‌بخش، تفسیر «درست‌»تر نیست. «درست»، «صحیح»، «دقیق» و همانندهای این‌ها ارزش‌هایی شناخت‌شناسانه‌اند. تفسیر روشنفکرانه، به تعبیری که در این جا عرضه می‌شود، مطلقاً نمی‌تواند با ادعای شناخت «صحیح»‌تر و «دقیق»‌تر سنت و برداشتی «درست»‌تر از متن‌های مقدس پا به صحنه بگذارد. اگر چنین کند، تناقض وجودی آزادفکری دینی از آن حد طبیعی و عادی و در طول تاریخ تجربه شده‌اش فراتر می‌رود.

کسانی که روشنفکری دینی را ممتنع می‌دانند، تا جایی که داعیه‌ی این روشنفکری را به لحاظ ظرفیت شناختی آن ارزیابی می‌کنند، حق دارند. و نیز حق دارند سنتی‌هایی که به روشنفکران دینی می‌تازند که چرا تعبیرهایی «نادرست» از سنت دارند.

این موضوع را زیر عنوان آسیب‌شناسی روشنفکری دینی نیز می‌توانیم، مطرح کنیم. بزرگ‌ترین آفتی که ممکن است ذهن یک مدعی روشنفکری دینی را تخریب کند، این تصور است که گویا از دیگران دین‌شناس‌تر است. این ادعا به احتمال بسیار، پوچ است. می‌گوییم به احتمال بسیار، چون بعید است که دو مجموعه، که یکی‌شان مجموعه‌ی اسلام‌شناسان است و دیگری مجموعه‌ی اسلام‌باوران، که شامل روشنفکران مسلمان نیز می‌شود، با هم تلاقی چشمگیری داشته باشند.

ما اسلام‌شناس نداریم
«اسلام‌شناس» یک عنوان علمی دانشگاهی است که نخست در غرب به کار رفته است. شرق مسلمان در سنت خود چیزی به عنوانِ «اسلام‌شناسی» ندارد. فرد باید از تفکر تأمل‌گر برخوردار بوده و روش مدرن پژوهش را آموخته باشد، دانسته‌های معینی در زمینه‌های زبان‌شناسی، فرهنگ‌شناسی، دین‌شناسی، جامعه‌شناسی و جغرافیا و تاریخ و نیز بسته به موضوع کار در مورد حقوق و اقتصاد داشته باشد، تا بتواند اسلام‌شناس نام گیرد. وجود چنین افرادی به تنهایی کافی نیست تا بگوییم اسلام‌شناسی داریم. فرد در متن یک سازندگی و مواظبت آکادمیک است که آکادمیسین می‌شود. بدون مراقبت آکادمیک، دانشمندترین فرد نیز ممکن است در جمع شنوندگان عامی به یاوه‌گویی افتد.

با این توصیف‌ها قطعاْ می‌توان گفت که در ایران چیزی به نام اسلام‌شناسی نداریم. اسلام‌شناسی فقط در دانشگاه‌های آزاد و دانش‌دوست و مجهز غربی ممکن است. در ایران اسلام‌شناسی، حتی در حد بررسی انتقادی متون سنتی و ترجمه‌ی آن‌هایی که عربی‌اند به فارسی، زمینه ندارد. کسی نیست که عربی را تا حد کارشناس زبان‌شناس تاریخی بداند؛ با آرامی و سوری و عبری و دیگر زبان‌های کهن منطقه‌ی رشد اسلام آشنا باشد و بتواند کارشناسانه بر اثری چون «شیوه‌ی خوانش سوری-آرامی قرآن» اثر کریستف لوکسِنبرگ (Christoph Luxenberg) حاشیه‌ای در تأیید یا رد بنویسد.

تقدم کریتیک بر هرمنوتیک
اگر دقیق و سخت‌گیر باشیم، می‌توانیم بگوییم که به اعتباری، ما هنوز شرایط تفسیر «صحیح» را نداریم. شلایرماخر آموزانده است که «انتقاد» بایستی بر تفسیر مقدم باشد. منظور وی از «انتقاد» بررسی، متنها از نظر اصالت آن‌ها و از دیدگاه زبان‌شناختی و تاریخی است. شرایط متن‌شناسی در این معنا هنوز در ایران و دیگر کشورهای اسلامی فراهم نیست. به دو دلیل عمده:
یکم این که دستگاهِ دینِ‌مرکز خود را بی‌نیاز از آن می‌بیند. دستگاه، متن‌های استاندارد خود را دارد، به این خاطر در زمینه‌ی متن‌شناسی سؤال و مسأله‌ای ندارد و شک و پرسش و انتقاد در مورد متن‌های کانونی را ممنوع کرده ‌است.
و دوم این که بنیه‌ی علمی این کار وجود ندارد، چه به لحاظ نبود افراد متخصص، چه به لحاظ فقدان فرهنگ و نهاد علمی لازم در این عرصه.

هدف از پیش کشیدن این بحث دعوت آن کس به احتیاط است که ادعا می‌کند درک «صحیح»‌تری از متن‌های کانونی دارد؛ و به هیچ رو منظور آن نیست که تا زمانی که در کشور رشته‌ای دانشگاهی به نام «اسلام‌شناسی» پا نگرفته است، نمی‌توانیم در مورد برداشت صحیح یا غلط از یک متن نظر دهیم. نظر دادن در وضعیت فعلی هم ممکن است؛ حتی به نحوی به لحاظ علمی یقینی.

محدوده‌هایی وجود دارند که در آن‌ها می‌توان نظر قطعی داد، دست کم در مقام نقد و رد. از جمله‌ی آن‌هایند مبحث‌هایی که به تاریخ مربوط می‌شوند. شاخصی مهم در دفاع صحیح از حقیقت تاریخی، عیان کردن خشونت و تبعیض است و مقابله با هر تفسیری که از این‌ها با مجموعه‌ای از تبدیل‌های معنایی چیزهای دیگری بسازد.

اختلاف بر سر تفسیر صحیح
از جمله‌ی چیزهایی که میان روشنفکران دینی و روشنفکران سکولار شکاف می‌اندازد، ادعای روشنفکران دینی در این مورد است که تفسیر «صحیح» از متن‌های دینی را آنان عرضه می‌کنند. روشنفکران سکولار به دلایل قابل فهمی ترجیح می‌دهند که در نقد دین، قرائت رسمی حوزه‌ی قدرتمند دینی را پایه‌ی کار بگذارند. آنان دین تاریخی مؤثر را اساس قضاوت قرار می‌دهند و از قرار معلوم دست کم تا زمانی که نقد دین وجه بارزی از نقد قدرت است، علاقه‌ای ندارند که منتزع از وضعیت و منتزع از تاریخ برداشتهای حریف را بررسی کنند.

بر سر ارزش‌های «صحیح» و «غلط» میان روشنفکران دینی و حوزه‌ی رسمی نیز اختلاف حادی وجود دارد. روشنفکران دینی از دید حوزه‌ی رسمی «منحرف»اند و در مقابل، حوزه از دید روشنفکران دینی، دیانتی را عرضه می‌کند که از ذات اصیل دین دور افتاده، یعنی دچار «تحریف» شده است. در این دعوا حق با حوزه است. حوزه‌ی رسمی شناخت دقیق‌تری از متن‌های کانونی دارد. وجود مؤثر و واقعی و تاریخی دین را «صحیح»تر بازتاب می‌دهد و از دین در مجموع در قیاس با روشنفکران دینی شناخت عینی‌تری دارد؛ یعنی شناختش بر واقعیت دین «منطبق»تر است و به این اعتبار «حقیقی»تر.

شکست روشنفکران دینی در بحث حقیقت
اگر معیار، «حقیقت» با این تعبیر باشد، روشنفکران دینی شکست می‌خورند، چه در بحث با نمایندگان دین رسمی، چه در بحث با روشنفکران سکولار. و درست بر مبنای «حقیقت» است که «روشنفکری دینی» ترکیبی ناهم‌ساز می‌نماید. زیرا روشنفکری و تدین دو رابطه‌ی مختلف و حتی می‌توان گفت متضاد با حقیقت می‌گیرند. این نکته به خوبی با نظر به تعریف مشخصی که از روشنفکر در وضعیت کنونی به دست دادیم، روشن می‌شود.

گفتیم که روشنفکر انسان فرهنگی‌ای است که مدافع آزادی زن است. کسی نمی‌تواند متدین باشد، عزیمت‌گاهش را واقعیت عینی دین و حقیقت مبین متنهای کانونی آن بگذارد و هم‌هنگام همچون یک انسان متجدد آزادی‌خواه از آزادی زن دفاع کند. همه به وی خواهند گفت: «یا این یا آن!» از آن واقعیت تاریخی و از نص آیین این گونه اندیشه‌ها برنمی‌آید. در چارچوب تفسیر «صحیح» در بهترین حالت برخی اصلاح‌ها میسر است. آیا روشنفکری دینی می‌خواهد در حد اصلاح‌های جزیی بماند؟ اگر بخواهد فراتر رود، چه راه چاره‌ای دارد؟

راه چاره‌ی روشنفکران دینی
روشنفکر دینی اما می‌تواند از «حقیقت» در معنای انطباق اندیشه بر واقعیت (واقعیت تاریخی و نص مبین) در گذرد و ارزش دیگری را مبنا بگذارد. او می‌تواند به جای «صحیح»، «دقیق»، «عینی»، «منطبق بر واقع» و همانندهای این‌ها، ارزش‌هایی چون انسانیت، اخلاق، عدالت، مدارا و صلح را معیار قرار دهد.

چنین کاری را در اروپا، اسپینوزا کرده است. برای او اخلاق مهم‌تر از «حقیقتی» بود که از متن بر می‌آید. او متن را به خوبی می‌شناخت و می‌دانست تنها با تأکید بر اخلاق است که آن نیرو را می‌یابد که مقهور سنت نشود؛ مقهور آن سنتی که متن‌ها در متنیت آن شکل گرفته‌اند. متدینی چون سورن کیرکه‌گور نیز از همین تبار است. او با متن با وسوسه‌ای ابراهیمی برخورد می‌کند«: آن چه می‌شنوم ندای کیست؟ اخلاقی است یا غیراخلاقی؟» و او با تکیه بر آزادی، با شجاعت تمام اخلاق را برمی‌گزیند.

... که حرف عشق در دفتر نباشد
راه درست روشنفکری دینی راه اسپینوزاست. اگر روشنفکری دینی در ایران شجاعانه به یک تغییر رادیکال سرنمون (پارادایم) رو آورد و به جای «حقیقت» «خیر» را بنشاند، می‌تواند خود را بر سنت بدیلی متکی کند که در خطه‌ی فرهنگی ما همواره وجود داشته است: سنت آنانی که اوراق را می‌شسته‌اند، چون می‌دانسته‌اند که حرف عشق در دفتر نباشد. می‌دانسته‌اند هر چه دفتر را بکاوند، از آن مهر و صلح بیرون کشیدن نتوانند.

آلترناتیو
سنت بدیل، سنت پارسایی است. پارسایی‌ای که امروز با شدتی بیشتر از دیروز فاصله‌گیری از قدرت را ایجاب می‌کند.

با تکیه بر اخلاق، با تکیه بر ایده‌ی آزادی می‌توان گذشته را بازخوانی کرد؛ سنت خود را داشت و آن سنت را دربرابر سنت رسمی قدرت نهاد. آن سنت ریشه‌های عمیقی در فرهنگ دارد و درست آن سنت است که می‌تواند به صورتی انسانی، به صورتی جز در آمیزاندن ایمان و مال و سلاح و ستم و تکنیک، مدرن شود و جایگاه ارجمندی در جهان آزاد مدرن داشته باشد.

با این رویکرد می‌توان پا در مسیری نهاد که در آن، این امکان موجود است که شرطی را که پیش گذاشتیم، برآورده شود: «شرط دفاع از آزادی زن»

در سنت اندیشگی ایران می‌توان حتی به الاهیاتی رسید که این رویکرد مدرن رادیکال به مسائل این-جهانی را را موجه کند. به عنوان نمونه خدای ابن سینا و ابن رشد، مشکلی با رفع تبعیض ندارد و خود را به هیچ رو درگیر جزئیات پوشش و آرایش آدمیان نمی‌کند. مقداری شجاعت اخلاقی و درکی متعالی لازم است تا چنین سنت‌هایی احیا شوند.

خلاصه کنم: «در خطه‌ی فرهنگی ما این امکان موجود است که روشنفکری دینی‌ای پا گیرد که حتی الزام‌های تعریفی بس رادیکال از روشنفکری را برآورده کند. برای این که این قوه به فعل تبدیل شود، بایستی اخلاق‌مداری و پارسایی و آزادگی، جای نص‌مداری و داعیه‌های حقیقت‌وری را بگیرد.

نقد تبعیض
آن چه مهم است، نقد تبعیض است. می‌توان جهانی را بدون تبعیض تصور کرد و پرسید که اگر در آن دینی در آن پا می‌گرفت، چگونه می‌بود آن دین؟ روشنفکر دینی می‌تواند با تصوری از آن، الاهیات سیاسی و دیگر شکلهای بروز دین‌های عالم تبعیض را نقد کند. امکان‌های نقد از زاویه رد ستم و تبعیض فراوان‌اند.