موقعیت و آزادی از دیدگاه سیمون دو بوار

این مقاله به مناسبت صدمین سالگرد تولد سیمون دو بوار (۹ ژانویه ۱۹۰۸ – ۱۴ آوریل ۱۹۸۶) نوشته شده و اول بار در نشریه‌ی "نگاه نو" (شماره‌ی ۷۶، بهمن ۱۳۸۶) منتشر شده است. نوشته می‌کوشد، ارج دو بوار به‌عنوانِ فیلسوف و پیشاهنگ رهایی زن را بازنمایاند. هدف مقاله به‌ویژه این است که نشان دهد اینکه سیمون دو بوار بر یک تفاوت اساسی انگشت گذاشت و به ساده‌بینی فرمالیستی در رفع ذهنی آن نگروید، چه نتیجه‌ی خلاقی در برداشت. او درک بشریت را از عدالت تصحیح کرد. نوشته در همین راستا افق گشوده شده توسط دو بوار را همچون شاخص تحولی اساسی در دانش اجتماعی و فلسفی مدرن معرفی می‌کند. با وجود همه‌ی ستایش‌ها، نوشته از نگاه انتقادی به سیمون دو بوار و همدم و همسخن او ژان پل سارتر (۲۱ ژوئن ۱۹۰۵ – ۱۵ آوریل ۱۹۸۰)، غافل نمی‌ماند. - م. ر. نیکفر
--------------------------------------

نظریه‌ی ارزش مارکس و موضوع کارخانگی
در کتاب "سرمایه" اثر کارل مارکس هر جا از روند کار و تولید سخن می‌رود، نوع خاصی از کارخانه در نظر است که آن را در قرن نوزدهم سنخ‌نمای کارگاه صنعتی مدرن می‌پنداشته‌اند. تصویری که مارکس از یک مدل سنخ‌نما (تیپیکال) در ذهن دارد، کارخانه‌ای است که در آن جسمی سخت، که به ماده‌ی بی‌صورت ارسطویی می‌ماند، شکل می‌گیرد، دارای صورت (فرم) می‌شود، رده‌اش از دیدگاه ارسطویی در میان باشندگان بالاتر می‌رود و به بیانی دیگر بر ارزش آن افزوده می‌شود. یک کارگاه ریخته‌گری قرن نوزدهم یا هر کارخانه‌ی استخراج فلز یا فلزکاری دیگری در آن هنگام نمونه‌ی بارز آن مدلی است که در ذهن مارکس بوده است.

آفرینش ارزش، صورت‌دهی به ماده است و صورت‌دهنده نیروی کار است. پس نیروی کار منبع ارزش است. کار کردن، وارد کردنِ نیروست. اِعمال نیرو در قرن نوزدهم اساسا مکانیکی در نظر گرفته می‌شود. از دو جنس نر و ماده، نر توان جسمی بیشتری برای اعمال نیروی مکانیکی در کارگاه قرن نوزدهمی دارد. نر تولیدکننده‌ی اصلی ارزش پنداشته می‌شود. مرد نیروی کار خود را می‌فروشد و پولی دریافت می‌کند که خرج تولید و بازتولید نیروی کار می‌شود. فصل چهارم جلد یکم "سرمایه" برمی‌نهد که «ارزش نیروی کار در ارزش مجموعه‌‌ای از مواد حیاتی تحلیل می‌رود. بنابر این، ارزش آن با رشد ارزش این مواد حیاتی رشد می‌کند؛ یعنی متناسب با میزان زمان کار لازم برای تولید این مواد است.»¹

مارکس در ادامه‌ی این سخن در توضیح این که «مواد حیاتی» لازم برای بازتولید نیروی کار چه هستند، به این بسنده می‌کند که بگوید این مواد بر دو نوع‌اند: نوعی زودمصرف‌اند، نوعی دیرمصرف. مواد غذایی تندتند مصرف می‌شوند، ولی دوره‌ی زمانی مصرف پوشاک و مسکن طولانی‌تر است. چیزی که مارکس در اینجا به آن اشاره نمی‌کند، نقش زن در فرآوردن این «مواد حیاتی» است. زن هم کارگری کرده و می‌کند و هم این وظیفه را داشته و دارد که مواد مصرفی را حیات‌بخش کند. نیروی کار بازتولید نمی‌شود، اگر زن «مواد حیاتی» را برای بازتولید مهیا نکند. حتّا تا حد آمایش‌گر مواد حیاتی نیز به زن اشاره نمی‌شود، که اگر اشاره می‌شد، لازم بود گفته شود نیروی کار برای تداوم استثمار آن بازتولید نمی‌شد، اگر مرد زن را در خانه برای بازتولید نیروی خویش استثمار نمی‌کرد.² توجه به این حقیقت اما تمام نظریه‌ی ارزش مارکس را دچار بحران می‌ساخت. مارکس اگر این موضوع را می‌دید، کتاب "سرمایه" چیز دیگری می‌شد.

انتقاد از این زاویه، که چرا مارکس نقد اقتصاد سیاسی را با نظر به فابریک‌های دوران خویش پیش می‌برد، چندان روا نیست. هر کسی در چارچوب افق زمانه‌ی خویش می‌اندیشد. این انتقاد اما رواست که چرا مارکس در کل کتاب "سرمایه" و متن‌های اقتصادی پیش از آن و پس از آن، به کار خانگی و نیروی کار زن نپرداخته است، چرا استثمار نیروی کار خانگی را به عنوان بنیاد استثمار ندیده است. این انتقاد را این گونه پس می‌زنند که بگویند مارکس به موضوع آزادی زن توجه داشته، چنانکه آن را شاخص آزادی کل جامعه دانسته است، اما در کتاب "سرمایه" مدل‌سازی کرده است و در مدل خود لزومی به توجه به جنسیت نیروی کار ندیده، زیرا او بر پایه‌ی تقسیم‌بندی کار به کار مشخص و کار انتزاعی، امکان مدل‌سازی‌ای را پدید آورده که در آن کار در وجهی کمی در نظر گرفته شود. نیروی کاری که به عنوان کمیت در نظر گرفته شود، جنسیت ندارد.

فرمالیسم و نادیده گرفتن زن
شرط مدل‌سازی فرمالیسم است. دادن احکام کلی، چیزی که لازمه‌ی نظریه‌پردازی است، همواره با فرمالیسم همراه است. اما عجیب نیست که فرمالیسم رایج در سنت اندیشه‌ی سیاسی و اجتماعی معمولاً با نادیده گرفتن وجود زن همراه است، چه در آنجایی که ساختاری فرمال (صوری) در نظر گرفته می‌شود، چه آنجایی که امر انتزاعی مشخص می‌شود و ساختار فرمال محتوای مشخصی می‌یابد. کانت را در نظر گیریم: نهاد اخلاقی در اخلاق‌شناسی او یک باشنده‌ی خردورز است. اگر باشنده‌ای خردورز باشد و بخواهد اخلاقی رفتار کند، بایستی از حکم مطلق اخلاق پیروی کند، حکمی که می‌گوید: چنان کن که مبنای رفتارت در کلیت سپهر رفتار اخلاقی تعمیم‌پذیر باشد. فرمالیسم را کانت در شناخت‌شناسی و اخلاق‌شناسی چنان فرا می‌برد، که از انسان نیز درمی‌گذرد. موضوع کار او نهاد خردورز است، نهادی که همچون موجودی است که در زمین ما انسان است، اما ممکن است در سیاره‌‌ی زیست‌پذیر دیگری به شکل و شمایل دیگری باشد. از دو جنس زن و مرد، کدام یک به آن نهاد خردورز ایده‌آل نزدیکی بیشتری دارند؟ کانت در مواردی به طور مشخص در این مورد نظر داده است. او زن را دور از آن نهاد ایده‌آل می‌بیند. مثلاً در بحث اخلاق می‌گوید که زنان درکی از وظیفه و بایستی ندارند و مطابق پسند و احساسشان عمل می‌کنند.³

در بالا به عمد مارکس و کانت را مثال زدیم. اینان "عادل"های تاریخ انسانی‌اند. تا پیش از مارکس، کسی چون او عمق مسئله‌ی اجتماعی را بازننموده و پیش از کانت، هیچ کس چون او انسان را فرانخوانده که به همنوع خود نه به‌عنوانِ وسیله، بلکه همچون هدف بنگرد. با وجود این، همین عادلان بی‌نظیر، زن را نادیده می‌گیرند، چه به عمد، چه به لحاظ الزامات مدل فکری‌ای که ساخته‌اند، یعنی باز نه از سر سهل‌انگاری‌ای که بتوان آن را جدی نگرفت.

زن و سوسیالیسم
زن را نادیده نگیرید! در طول تاریخ بسیار کسان چنین توصیه‌ای کرده‌اند، از سر شفقت، انسا‌ن‌دوستی‌، حسی از عدالت. اما چرا زن نادیده گرفته می‌شود، چرا آنجا که در نظر گرفته می‌شود، به‌عنوان موجودی درجه‌ی دوم مطرح است؟ "زن" چرا مسئله است؟ این مسئله چه خاستگاهی دارد، چه ابعادی دارد، چه راه حلهایی دارد؟ سوسیالیست‌ها مسئله را دیدند، اما نه در استقلال آن، بلکه به‌عنوان جنبه‌ای از مسئله‌ی نابرابری طبقاتی. آگوست ببل در مقدمه‌ی کتاب پرآوازه‌ی "زن و سوسیالیسم" چنین نوشته بود: «مسئله‌ی زن برای ما فقط جنبه‌ای از مسئله‌ی عمومی اجتماعی است، مسئله‌ای که در حال حاضر همه‌ی مغزهای متفکر را به خود مشغول داشته و همه‌ی ذهنها را به فعالیت واداشته است؛ بر این قرار این مسئله تنها از راه رفع تضادهای اجتماعی و بدی‌های ناشی از آنها حل‌شدنی است.»⁴

به این نحوه‌ی استدلال در آثار مارکسیست‌ها در موردهای دیگری نیز برمی‌خوریم. آزادی؟ مسئله‌ی دموکراسی فرع مسئله‌ی اجتماعی است، پس حل شدنی است، آنگاه که مسئله‌ی اجتماعی حل شود. مسئله‌ی ملی؟ این مسئله نیز همین گونه است و بر همین روال حل می‌شود. درگیری‌های دینی، تقابلهای فرهنگی، مسئله‌ی محیط زیست، نابرابری‌های جهانی، همه و همه به مسئله‌ی اجتماعی برگرداندنی هستند. با این منطق آنها هیچگاه در استقلال خود مطرح نمی‌شوند، و چون مستقلانه مطرح نمی‌شوند، آنچنانکه باید شناخته نمی‌شوند. بر این قرار بود که آن دسته از سوسیالیست‌ها که ذهنشان از حد طرح موضوع نابرابری فراتر نرفت، از شناخت جهان واماندند، زیرا وقتی در یک مجموعه‌ی همبسته، همه‌ی مسائل به یک مسئله واگرداندنی باشد، خود آن مسئله نیز به درستی شناخته نمی‌شود. مونیسمی که پلخانف آن را اساس درک مارکسیستی از تاریخ می‌دانست، تک‌عامل‌بینی‌ای بود، که از شناخت آن عاملی هم که مبنایی‌اش تصور می‌کرد، وامی‌ماند.

مونیسم خفقان‌آور
فرهنگ عصر جدید، جنبه‌های پرتنوعی دارد، تنوع آن بارز است و کثرت‌گرایی زمینه‌ای قوی در آن دارد. بدین جهت هر جا تجدد پیشرفته‌تر است، مونیسم (یگانه‌پنداری / تک‌عامل‌بینی) شانس کمتری برای تبدیل شدن به ایدئولوژی‌ای فراگیر دارد. قرن بیستم، اما به قول اریک هابس‌باوم، مورخ شناسنده‌ی قرن، دوران افراطی‌گری بوده است و افراطی‌گری تقویت‌کننده‌ی دید‌گاه‌های تک‌عامل‌بین است. در دوره‌های افراط به سختی می‌توان به همه موضوع‌ها توجه داشت، استقلال نسبی هر مسئله را در نظر گرفت و مشکل را از جنبه‌های مختلفی بررسید. از قرن نوزدهم این گرایش تقویت می‌شود که همه‌ی مسائل انسانی در مسئله‌ای خاص خلاصه شود. بر این قرار دو راه حل عمده مطرح می‌شود: یکی وعده‌ی حل همه‌ی مسائل را از طریق قدرت‌گیری "ملت" می‌دهد، یکی مسئله‌ی اجتماعی را اصل می‌گیرد و حل همه‌ی مسائل را تابع مبارزه‌ی طبقاتی می‌کند. راه حل اول در انواع و اقسام ناسیونالیسم، از ناسیونالیسم استقلال‌طلبانه گرفته تا ناسیونالیسم متجاوز امپریالیستی و فاشیستی متجلی می‌شود و راه حل دوم شاخص جریان مسلط بر چپ می‌گردد، که شاخص آن از انقلاب اکتبر گرفته تا میانه‌ی قرن بیست، استالینیسم است.

آزادی در راه‌حل‌های کلکتیو ملی و خلقی و پرولتری زمینه‌ای برای بودش نمی‌یابد. طرح مسئله‌ی آزادی، منوط به آزاد شدن مسئله‌ی آزادی، یعنی رها شدن آن از فشار کلکتیوهاست. مسئله‌ی آزادی برای آن که آزادانه طرح شود، بایستی نخست منطقی را درهم شکند که آن را فرع مسئله‌ی دیگر قرار می‌دهد و با فرعی کردن آن، کوچکش می‌کند و نادیده‌اش می‌گیرد. موضوع ابتدا در زمینه‌ی آزادی‌های سیاسی مطرح می‌شود، اما آنگاه بعد اجتماعی خود را بارز می‌کند که مسئله‌ی زن طرح می‌گردد و در کلکتیو مسائل شکافی اساسی ایجاد می‌شود. طرح مسئله‌ی زن، رهایی مجموعه‌ای از مسائل دیگر از قید منطقی بود که آنها را فرعی و پیرو و بی‌اهمیت جلوه می‌داد. طرح مسئله‌ی زن، آغاز درهم‌شکستن آن فرمالیسمی بود که درست به دلیل ندیدن این مسئله در مدل‌سازی اجتماعی خود سخت ساده‌نگر می‌شد.

مردانگی انسانیت
طرح جدی موضوع از طریق وارسی انتقادی نگرشهایی صورت گرفت که در بیان مشخص خود آشکارا در قبال زن تبعیض‌گرا بودند و در بیان انتزاعی خود یعنی در مدلهای فرمالشان انسان را مترادف با مرد می‌گرفتند. این وارسی انتقادی را نخست سیمون دو بوار در کتاب "جنس دوم" (منتشر شده به سال ۱۹۴۹ در دو جلد) ارائه داد. هگل در "عناصر فلسفه حق" گفته بود که زن جنس «دیگر» است، «فردیت» و «احساس» است، «اثرپذیر» و «ذهنی» است، در حالی که مرد «نیرومند» و «اثرگذار» است، «برای خود» است، «معنویت» است و کارش «آموختن» است و «مبارزه با جهان بیرونی و با خویشتن». و نیز گفته بود: «زنان می‌توانند به خوبی آموزش ببینند، اما برای دانش‌های والا، فلسفه و پاره‌ای آفرینش‌های هنری که نیازمند عنصری کلی است، ساخته نشده‌اند. شاید دارای بصیرت، ذوق و ظرافت باشند، اما مثالیت ندارند. تفاوت زن و مرد به تفاوت میان حیوان و گیاه می‌ماند؛ حیوان، از جهت ویژگی، به مرد نزدیک‌تر است و گیاه به زن...»⁵

سیمون دو بوار با استفاده از اصطلاح‌هایی شبیه هگل نوشت: «انسانیت مردانه است، و مرد زن را نه آن گونه که هست، بلکه در رابطه با خود تعریف می‌کند. به او به چشم یک باشنده‌ی مستقل نمی‌نگرند. [...] او را متعین می‌کنند و متمایز می‌سازند، با نظر به مرد؛ مرد را اما با نظر به زن متعین و متمایز نمی‌کنند. زن در برابرِ اصل فرع به حساب می‌آید. مرد نهاد است، مطلق است؛ زن آن دیگری است.»⁶

مفهوم نهاد
نهاد بودن در اینجا آن ارزشی است که دو بوار برمی‌نهد که زن از دستیابی به آن در چارچوب مناسبات اجتماعی مبتنی بر نابرابری محروم مانده است. نهاد، سوژه است، که به فارسی معمولا ذهن می‌خوانندش که برگردانی سخت نارساست. نهادگانی، یعنی سوبژکتیویته به ذهنیت آگاه منحصر نمی‌شود، به آن ذهنیتی که در فلسفه‌ی دکارت هستی‌اش با اندیشه‌اش تثبیت می‌شود («می‌اندیشم، پس هستم»). در نزد دو بوار نهادگانی تفسیری اگزیستانسیالیستی دارد. این تفسیر از آزادی عزیمت کرده و ذهنیت را در درجه‌ی اول همچون توانایی "طرح افکندن" تلقی می‌‌کند. ممکن‌ساز طرح افکندن، انتخاب آزادانه است و از طریق آن است که خود "خود" را انتخاب می‌کند یعنی خود "خود" می‌شود. پس منظور سیمون دو بوار از اینکه زن "نهاد" نیست، این است که نمی‌تواند به‌عنوانِ انسانِ آزاد طرح افکند، بنابر اصطلاحی اگزیستانسیالیستی فرارود (ترانسندانس داشته باشد)؛ او "در خود" می‌ماند، "برای خود" نمی‌شود، یعنی نمی‌تواند خود را انتخاب کند، یعنی آزاد نیست. انتخاب‌کننده مرد است، زن برنهادِ (ابژه) نهادِ مردانه است.

خودانگیختگی و پذیرندگی
آزادی در تفسیر اگزیستانسیالیستی دو بوار در درجه‌ی نخست خودانگیختگی است. خودانگیختگی را در فلسفه‌ی جدید، ایمانوئل کانت به مقوله‌ای بنیادی تبدیل کرده و خصلت بنیادین نهادبودگی را چه در عرصه‌ی نظری (در شناخت‌شناسی)، چه در عرصه‌ی عملی (اخلاق) و چه در قضاوت‌گری (در بحث غایت‌شناسی و زیبا‌شناسی در "سنجش نیروی داوری"/"نقد قوه‌ی حکم") با آن توضیح داده است. کانت در برابر خودانگیختگی، پذیرندگی را می‌گذارد.⁷ دو بوار، همانند ژان پل سارتر، در حالی که در تحلیل خودانگیختگی بر ایده‌آلیسم آلمانی متکی است، در تحلیل پذیرندگی، آنجایی که موضوع به عنوان مسئله‌ای اجتماعی مطرح می‌شود، به مارکسیسم می‌گرود. تحلیل حالت فرودست، "درخود" و "پذیرنده"‌ی پرولتاریا مدلی می‌شود برای تحلیل موقعیت زن. در این جا تحلیل آزادی و اسارت در مجموع یکدست پیش می‌روند، زیرا در تحلیل اسارت از تفسیری همخوان با سنت فلسفه‌ی نهادگانی (سوبژکتویته) عزیمت می‌شود. در زمان شکل‌گیری فکر دو بوار، این تفسیر از طریق گئورگ لوکاچ و نیز از طریق درسهای آلکساندر کوژو در مورد هگل رواج یافته و روشنفکران چپ زمانه را زیر تأثیر خود قرار داده بود. بر اساس این تفسیر آماج مارکسیسم پایان دادن به شیء‌وارگی⁸ و ایده‌آل چپ رسیدن پرولتاریا به مرتبه خودآگاهی و "برای-‌خود-بودگی" دانسته می‌شد. در تقریر این آماج عمدتا از مفهومهایی بهره گرفته می‌شد که ریشه در فلسفه‌ی آگاهی داشتند و نیز در روانکاوی فروید، که به دلیل ایده‌آل کردن خودآگاهی به سادگی به عنوان روایتی از این فلسفه تفسیر شدنی است.

اما تنها با آگاهی بر این نکته به راز دستاورد فکری دو بوار پی نمی‌بریم. بایستی به تفاوت ظریفی که میان سارتر و دو بوار هست، توجه کنیم. سارتر یگانه‌انگار است؛ در نزد او مقوله‌ی مرکزی آزادی همه چیز را رفع می‌کند، یعنی نفی می‌کند، برطرف می‌کند، موتور رفع دیالکتیکی در معنای هگلی aufheben (= رفع = برطرف کردن و همهنگام حفظ کردن به صورت رفعت دادن به سطح تکاملی بالاتر) می‌شود. موقعیت وجود دارد، چون آزادی وجود دارد. عکس قضیه نیز گویا صادق است: فکر خوبی است اگر بگوییم زندان برای آن است که به عنوان زندانی به گریختن از آن فکر کنی. اما صرفا با تصور گریختن، زندان نفی نمی‌شود. حتّا اگر هم بتوانی بگریزی، باز زندان زندان است و وجود دارد. به این نکته دو بوار توجه دارد، یا دقیقتر آن است که بگوییم بیشتر از سارتر توجه دارد.

آزادی و موقعیت
دو بوار هم به موقعیت نظر دارد، هم به آزادی و دریافته است که نمی‌توان تنها با اراده حصار موقعیت را درهم‌شکست. آزادی، آزادی در موقعیت است و موقعیتهایی وجود دارند که امکانی برای آزادی نمی‌دهند؛ در آنها هیچ افقی گشاده نمی‌شود، تا بتوان طرحی افکند که از موقعیت فراتر رود. هستی انسان دوسویه است، سویه‌ای آزاد دارد و سویه‌ای اسیر موقعیت. این دوسویگی را دو بوار در Pour une morale de l'ambiguïté ("برای یک اخلاق دوسویگی") بررسیده است، که آن را در سال ۱۹۴۷ انتشار داده، دو سال پیش از انتشار "جنس دوم". ambiguïté/ambiguity به معنای دوپهلو بودن و مبهم بودن است. انسان از یک سو روشنایی است، چون آگاهی است و از سوی دیگر جزئی از جهان است که تاریک است. از طبیعت فراتر است، چون آزاد است و با خودانگیختگی‌اش جهان‌شمولی علیت را نفی می‌کند، از طرف دیگر مهمترین واقعیت زندگی‌اش این است که می‌میرد، یعنی از قوانین طبیعی پیروی می‌کند و مقهور آنها می‌شود. پایان‌ناپذیر است و همهنگام پایان‌پذیر. موضوع را پیش از دو بوار، سورن کیرکه‌گور، چنین دیده بوده است: «انسان همنهادی است [سنتزی/ترکیبی است] از پایان‌ناپذیری و پایان‌پذیری، از زمان‌مند و جاوید، از آزادی و ضرورت؛ خلاصه اینکه یک همنهاد است.»⁹

دو بوار در "اخلاق دوسویگی" تا به آنجا پیش نمی‌رود که هستی‌شناسی‌ای را پی ریزد، برپایه‌ی "دوسویگی"، بر این پایه که انسان در "ابهام" می‌زید. او اگر چنین می‌کرد فلسفه‌‌ای بدیل فلسفه‌ی بی‌ابهام سارتر عرضه کرده بود، بدیل آن فلسفه‌ای که گمان می‌برد به نیروی اراده‌ی آزاد، همه‌ی ابهام‌ها از میان می‌روند. سارتر تقلب در تعبیر خودفریبانه‌ی موقعیت به‌عنوان آزادی را "ایمان بد" می‌نامید. خود او را می‌توان متهم کرد که به نام آزادی کیشی رواج داد که جانمایه‌اش نوعی "ایمان بد" بود. باور بدی بود که در این خودفریبی روشنفکرانه خلاصه می‌شد که می‌توان زندگانی خود را کارگردانی کرد، همچون نمایشنامه‌ای سرشار از صحنه‌های خلاف انتظار، و این گمان را داشت که با این کار به نفع آزادی، از جهان ابهام‌زدایی شده است.

سارتر در برابر ذات‌باوری سنتی در تعبیر وجود انسانی به تعبیر بدیلی رو آورده بود که خود نوعی ذا‌ت‌باوری بود، ذات در این تعبیر نه چیزی چون سرشت و فطرت، بلکه آزادی بود. این ذات‌باوری بدیل نشان‌دهنده‌ی آن بود که هستی‌شناسی سارتر نمی‌تواند "اختلاف" را برتابد و بایستی برپایه‌ی یگانه‌پنداری عادت‌شده در فلسفه حتما بگوید که در یک تقابل اصالت با چیست و کدام است آن یگانه‌ای که در نهایت چندگانه‌ای را رفع می‌کند. دو بوار به این فکر نزدیک می‌شود که بگوید نمی‌دانم آن یگانه چیست، زیرا آن یگانه وجود ندارد، حقیقت چندگانه است و ابهام در ذات آن است، زندگی انسان مبهم است و از آزادی نبایستی این تعبیر را داشت که گویا ابهام‌زداست؛ آزادی بیش از آن که ابهام‌زدا باشد، ابهام‌آور است. هر چه کمتر آزاد باشیم، کمتر پرسش داریم؛ جهانمان ممکن است دردناک و ظلمانی باشد، اما همهنگام خط و مرزهایش روشن باشند.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Karl Marx, Das Kapital, 1. Band, Berlin 1975, S. 186.
2. برای آشنایی بیشتر با این دیدگاه انتقادی بنگرید به:

Claudia v. Werlhof, Maria Mies, Veronika Bennholdt-Thomsen, Frauen, die letzte Kolonie, Zur Hausfrauisierung der Arbeit, Reinbek bei Hamburg 1983/1988.

3. Cf. Kant, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, in: Werke Bd. II., 854

4. August Bebel, Die Frau und der Sozialismus, Berlin/DDR 1973, S. 25.

5. گئورگ ویلهلم فریدریش هگل، عناصر فلسفه حق، ترجمه مهبد ایرانی‌طلب، تهران، انتشارات پروین ۱۳۷۸، ص. ۲۱۸ و بعد (§166).

6. Siomone de Beauvoir, Das andrere Geschlecht, Hamburg 1989, S. 10f.

7. receptivity versus spontaneity

8. شیء‌وارگی ریشه در ساختار کالایی دارد. به نظر گئورگ لوکاچ «اساس این ساختار آن است که رابطه و پیوند میان اشخاص به صورت شیء، و در نتیجه به صورت نوعی "عینیت خیالی" در می‌آید، عینیت مستقلی که چنان به دقت عقلانی و فراگیر به نظر می‌رسد که تمام نشانه‌های ذات اساسی خویش – یعنی رابطه بین انسان‌ها – را پنهان می‌کند.» (گئورگ لوکاچ، تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمه‌ی محمدجعفر پوینده، تهران، نشر تجربه، ۱۳۷۷، ص. ۲۱۱)

9. Sören Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Reinbek 1995, S. 13.