رُرتی و بی‌مرکز بودن فرهنگ

بخش نخست: فرهنگ، بدون محور و مرکز

ریچارد رورتری به درستی می‌گوید که فرهنگ مرکز ندارد. حکم او در این باب هم بیانِ امرِ واقع است، هم باری هنجارگزار دارد. بیانِ امرِ واقع است، یعنی اگر بگردید، چیزی را نخواهید یافت که محورِ وجودِ فرهنگ باشد. و باری هنجارگذار دارد، یعنی آن به که هیچ چیزی کانون پایدار فرهنگ نباشد.

فرهنگ، زندگی است. تاریخِ فرهنگ، تاریخِ زندگیِ یک مردم است، مردمی که در محدوده‌هایی می‌زیند، هیچ مرز ساختگی‌ای را به رسمیت نمی‌شناسند و همواره در حال گذار از مرزها هستند. فرهنگ مجموعه‌‌ای از کُدها و نمادها و الگوها برای همرسانش و همزیستی، اطاعت و سرپیچی از قدرتها و همچنین اِعمال خشونت و کنترلِ خشونت است. فرهنگ مجموعه‌ای متناقض است. نمی‌توان اصل یا اصلهایی یافت که همه‌ی آنات فرهنگ از آن یا از آنها استنتاج شود. همواره می‌توان چیزهایی را یافت که از محدوده خارج می‌شوند، قاعده‌ها را به هم می‌زنند، شورش می‌کنند، یا به شکل نرمی از زیر اجبارها و الزام‌های فرهنگی شانه خالی می‌کنند. در فرهنگ، کفر و ایمان با هم‌اند.

ریچارد رُرتی می‌گوید که اگر بخواهد فرهنگ غربی را، که خود را بدان متعلق می‌داند و آن را می‌ستاید، معرفی کند، به آن که این فرهنگ را نمی‌شناسد پیشنهاد می‌کند که رمان بخواند، نه فلسفه. او می‌گوید اگر فرهنگ غربی از میان رود و زمانی کسی بخواهد آن را بازشناسد، اگر مثلاً آثار مارتین هایدگر را مبنا بگذارد، هیچ شناخت درستی از این فرهنگ نخواهد داشت. خواننده‌ی هایدگر مثلاً تصور خواهد کرد که مردمی بودند که هستی را فراموش کردند، هستی را حضور پنداشتند، حضور را مهار کردند، در نزد آنان تکنیک به عنوان مهارگری، فراموشی هستی را به اوج رساند و در اوج دستاوردهای خود آن مردم را به سقوط کشاند. اما کسی که چارلز دیکنز بخواند، خواهد گفت آنان مردمی بودند که آزادی و عدالت می‌خواستند. به هم ظلم می‌کردند، گروهی از آنان احمق بودند، گروهی خبیث بودند، آدمها در آن جمع نیز رفتارهای متناقضی داشتند، گول می‌زدند و گول می‌خوردند، در هر عرصه‌ای زد و خورد می‌کردند، اما به هررو آرمانِ آزادی و برابری همواره در میان آنان زنده بود.

رُرتی در توضیحِ معنای هنجارگذارِ درک خود از این که چیزی محور فرهنگ باشد، این آرزو را می‌کند که هنر عهده‌دار چنین نقشی شود. زیبنده است که هنر چنین نقشی را بر عهده گیرد، چون نامتعین‌تر از رقیب‌هایی چون فلسفه، دین و علم است. آرزوی اصلی رُرتی اما این است که پرسشها در کانون فرهنگ بنشینند و پاسخ‌‌هایی که برای جامعه مهم هستند. امروز پاسخی توجه‌برانگیز را ممکن است فیلسوفی عرضه کند، فردا مهندسی و پس‌فردا هنرمندی.

فرهنگ دینی
رُرتی فرهنگهای مدرن آزاد را فاقد مرکز می‌داند. آیا سخن او تعمیم‌پذیر است؟ یعنی آیا می‌توان هر فرهنگی را در هر دوره‌ای و در هر وضعیتی بی‌مرکز دانست؟

طبعاً در مرکز فرهنگ دینی، مثلاً در سده‌های میانه، دین نشسته است. این بدان معناست که کانونی وجود دارد که جامعه پاسخ به پرسشهای خود را از آن برمی‌گیرد. تصورمان از این روند نبایستی آمیخته با تصویرهای جدید باشد. نبایستی تصور کنیم جامعه به تمامی در یک عرصه‌ی عمومی بازتاب می‌یابد که در آن پرسش‌هایی طرح می‌شوند و پاسخهای خود را می‌یابند. نبایستی مثلاً تصور کرد که مشایخی در وسط میدان شهر نشسته‌اند، مردم دور آنان حلقه زده‌اند، از آنان می‌پرسند این چه می‌شود و آن چه می‌شود و پاسخ‌های خود را می‌گیرند.

هیچ فرهنگی این گونه نیست. وقتی به چیزی نقش محوری داده می‌شود، منظور آن است که مفهوم‌ها، گزاره‌ها، کُدها، الگوها و نمادهایی را در جامعه می‌پراکند که جهت اصلی را به پندار و گفتار و کردار آدمیان می‌دهند. در این حال نیز فرهنگ انبانی از تناقض‌هاست. در آن چه بسا تعدادِ استثناهای نقض‌کننده‌ی قاعده‌ها بیشتر از تعداد وفادارها به جزمیات باشد. ما اینک در مورد دین که سخن می‌گوییم، به دین مرکز، یعنی دین استاندارد حوزه‌ی دینی توجه داریم. ولی دین اصلی، دینی که زندگی مردمان از آن متأثر بوده، نه دین مرکز، بلکه دین حاشیه است. مردم‌شناسی در این مورد راهنمای بهتری است تا دین‌شناسی‌ای که فقط به آثار مکتوب می‌پردازد، آن هم از میان آن سلسله‌ای از نوشته‌ها که به تعلیماتِ استاندارد فعلی ختم می‌شوند.

از زاویه‌ی دید این بحث، دین دو معنا دارد. یا آن چیزی است که در حوزه‌ی دینی، یعنی دستگاه کاهنان و آموزه‌ها و نظام مستقیم تبلیغی آنان مجسم است، یا آن چیزی است که در مقایسه‌ی فرهنگها جلوه‌گر می‌شود و به صورت یک سبک، یک حالت، نوعی تلقی، شیوه‌ای رنگ زدن، بسته‌بندی کردن و کنار هم گذاشتن چیزها و مفهومها و هنجارها جلوه‌گر می‌شود و مرزی نمی‌توان برای آن تعیین کرد که بگوید این طرف دیوار این گونه است، آن طرف دیوار آن گونه. رفض و الحاد پس‌زننده‌ی دین نخست است، اما در معنای دوم جزئی از متعلقات آن است.

در سده‌های میانه، بهتر از هر دوره‌ی دیگری می‌توانیم با این معنای دوم دین آشنا شویم، آن هم به شرطی که از پیشداوری‌های «‌روشنگرانه‌» در مورد این دوران فاصله گیریم. سده‌های میانه دورانی است پر از رفض، پر از طغیان، پر از «‌انحراف»، سرشار از اروتیک. مطلقاً نبایستی تصور کرد، آنچه امروز سنتش می‌نامیم، برای مردم آن دوران زندگی به صورت بالفعل و جاری خود بوده است. آنچه «‌سنت‌» خوانده می‌شود، ای بسا در همان هنگام همان‌قدر بیگانه با زندگی بوده است، که امروز هست.

گام اصلی در تصحیح درک از سنت و فرهنگ
مکتب تاریخ‌نویسی «‌آنال‌» در فرانسه، که نام خود را از نشریه‌ی Annales d'histoire économique et sociale (تأسیس به سال ۱۹۲۹) گرفته است، نقش مهمی در تصحیح درک ما از قرون وسطا دارد. این مکتبِ تاریخ نویسی، موضوعِ خود را زندگی در کلیتِ پهنه و جریانِ آن قرار داده است. اگر ما از نگاه این مکتب بخواهیم مثلاً حافظ‌شناسی کنیم، مطلقاً کافی نیست دیوانِ حافظ را در میان مجموعه‌ای از متنهای ادبی و دینی و عرفانی بگذاریم و بگوییم که مثلا معنای «‌باده‌» در شعر او این است یا آن است. ما بایستی شیراز زمانه‌ی خواجه را بازسازی کنیم. ببینیم مردم در آن هنگام چگونه زندگی می‌کردند، چگونه به‌قاعده بودند، چگونه از خط خارج می‌شدند، «‌انحراف»‌های خود را چگونه جلوه می‌دادند و چگونه می‌پوشاندند. چگونه با هم تفاهم نشان می‌دادند، در آنجایی که محتسبان با آنان تفاهم نداشتند، چگونه درد می‌کشیدند و چگونه شادخواری می‌کردند، اکسیر شادی‌شان را چگونه تهیه می‌کردند. خلاصه اینکه پایه‌ی واقعی آن تصاویر حافظانه چه بوده است.

گام اصلی در تصحیح درک ما ازسنت و فرهنگ این است که آثاری در تراز نوشته‌های ژاک لو گوف (Jacques Le Goff) در مورد سده‌های میانی خطه‌ی فرهنگی خود داشته باشیم، تا دریابیم حتا در آن دوران «‌ساده»، نمی‌توان زندگی را به سادگی با سنت و آیین و اراده‌ی سلطان توضیح داد. تاریخ به شیخ و شاه و وزیر و امیر و ستیز میان امیران و درگیری‌های فرقه‌ای فروکاستنی نیست. هر چه به زندگی واقعی نزدیکتر شویم، آن را قاعده‌شکن‌تر و پر انحراف‌تر می‌یابیم. هیچ زندگی‌ای وفادار به آئین نیست. هرگاه با ضریب یک به قواعدی توجه ‌کنیم که به زندگی خط می‌دهند، بایستی همهنگام با ضریب صد به زندگی چشم دوزیم، تا دریابیم، چگونه قاعده‌شکنی می‌کند و از خط منحرف می‌شود.

اگر زندگی را مبنا بگذاریم، درمی‌یابیم که این شکافهای ایجادشده میان «‌شرق‌» و «‌غرب‌» تا چه حد ساختگی هستند. زندگی در هر دو خطه با رنج‌ها، شادی‌ها، فلاکتها و گند و کثافتهای یکسانی در آمیخته بوده است. با اطمینان می‌توانیم بگوییم بلاهت در جهان به تساوی تقسیم شده است. هیچ کس، به خاطر تعلق فرهنگی‌اش، ابله‌تر از دیگری نیست. حق است که همه به خاطر کرده‌هایمان به یکسان خجالت‌زده باشیم. با خواندن فلسفه، بعید است به این درک واقع‌بینانه برسیم. بنابر توصیه‌ی رُرتی بهتر است برای تفاهم فرهنگی درست، رمان بخوانیم.

طبعا برای شناختن زندگی در کل گستره‌ی آن بایستی به پژوهش‌های ریز و موردی رو آورد. با این کار نظریه‌ی کلان پایه‌های استواری می‌یابد. پرداختن مدام به وجهی خاص از زندگی اما با این تمایل همراه است که آن وجه مرکز و محور پنداشته شود. این تمایل در متن خود زندگی است و حتا در معنایی کنترل‌شده توان گفت که پایه‌ای هستی‌شناختی دارد، زیرا هر چیزی، هر قدر که در نگاه اول بی‌اهمیت باشد، می‌تواند در کانون هستی قرار گیرد و منظری عرضه کند که بتوان ایستاده بر آن به کل روند زندگی نگریست.

نویسندگان «‌آنال‌» آثار جالبی در تأیید چنین مدعایی عرضه کرده‌اند. ایران را مثال بزنیم: می‌توان تاریخ این سرزمین را نوشت با شرح تاریخ ملوکش، با شرح قیل و قال‌های فرقه‌ایش، از طریق تاریخ زبان فارسی در آن یا از طریق تاریخ زبان ترکی؛ می‌توان تاریخ عزاداری را در آن نوشت، گورستانی را گرفت و تاریخش را شرح داد و حول تاریخ مُردن تاریخ زندگی را بازگفت، می‌توان حرفه‌ای را گرفت و مثلا با شرح در-و-پنجره‌سازی تاریخ یک منطقه‌ را بازنمایی کرد. می‌توان تاریخ لباس را نوشت، روی مفهوم برهنگی کار کرد، کتابی نوشت اندر تاریخ رقص و بر جلد آن نگاشت که در این اوراق شرحی می‌آید از زندگی تاریخی مردم.

تاریخ رقص مهمتر است یا تاریخ فلسفه؟ به چه حقی تاریخ اندیشه‌ی سیاسی را می‌نویسند و می‌گویند به جانمایه‌ی تاریخ این سرزمین پی برده‌اند؟ ادعا توان کرد که تاریخ رقص مهمتر است، تاریخ خنده مهمتر است، تاریخ عزاداری مهمتر است تاریخ دروغ‌گویی مهمتر است، تاریخ بیل و کلنگ و گاوآهن مهمتر است، تاریخ ستون و سقف مهمتر است، تاریخ لطیفه‌گویی مهمتر است، تاریخ بی‌خیالی مهمتر است، تاریخ خیالاتی شدن مهمتر است، تاریخ انواع و اقسام بی‌فکری مهمتر است؛ و اگر بیاییم تاریخ بی‌خیالی و بی‌فکری را بنویسیم، درخواهیم یافت بی‌فکری عالمِ خودش را دارد و فقط نبودِ فکر نیست، نبودِ فکری چون فلسفه.

ذات‌باوری و تاریخ‌باوری
رُرتی می‌گوید که برای روندی یا چیزی ذاتی را جستن، یعنی عنصری را در آن پایه‌ای و عمده و پایدار و به صورتی ویژه مهم دانستن، بسته به موضوع می‌تواند نگرشی مفید باشد، چون ما با این کار پیچیده را ساده کرده و می‌توانیم به پسِ پرده‌ی جلوه‌های گوناگون راه بریم. او اما به ما هشدار می‌دهد که در موردِ زندگی و فرهنگ از ذات‌باوری بپرهیزیم. ذات‌باوری ممکن است پدیده را به نحو تحریف‌کننده‌ای ساده کند و زندگی را از آن بگیرد.

از سر ذات‌باوری است که تاریخ‌باور می‌شویم، به این صورت که تصور می‌کنیم امروزِ ما به تمامی توسط تاریخ متعین شده است. چیزی را محور تاریخ می‌پنداریم، گمان می‌کنیم ذات فرهنگ ماست یا چیزی است که ذات فرهنگ ما را بهتر و کاملتر از هر چیز دیگری جلوه می‌دهد. پیونددهنده میانِ ذات‌باوری و تاریخ‌باوری، جبرباوری است، باور به این است که امروز و فردای ما اجباراً توسط چیزی متعین می‌شود که همان چیزی است که دیروز ما را متعین کرده است. می‌پنداریم این چیز ذات فرهنگ ماست.

هر چه به زندگی نزدیک شویم، آن ذات محوتر می‌شود.
به زندگی که نزدیک می‌شویم، به وقایع گذشته‌ی نزدیک چشم می‌دوزیم. از آن که دور می‌شویم گذشته‌ی نزدیک را فراموش می‌کنیم و توجهمان را بر گذشته‌ی دور متمرکز می‌کنیم. آیا عمدی در تاریخ‌باوری است، آیا گرایش خاصی ما را تاریخ‌زده می‌کند؟ آیا ما می‌خواهیم از غفلت‌های همین دیروز و پریروز، که ما و معاصران ما مسئول آنها بوده‌اند، بگریزیم و از این رو به تاریخ رو می‌آوریم؟

تاریخ برای زندگی، به گفته‌ی نیچه، هم فوایدی دارد و هم مضراتی. زیانبار است اگر به صورت بارگران درآید و کمر ما را زیر بار خود بشکند. مفید است اگر ما را سبکبار کند. به نظر می‌رسد که ما، با چرخشِ فرهنگیِ دوممان، به صورت بد و مضر و بیمارگونه‌ای تاریخ‌زده شده‌ایم. تاریخِ بد می‌گوید: نمی‌شود و نمی‌توانید؛ تاریخِ خوب می‌گوید: هیچ چیزی ممتنع نیست؛ همه چیز شدنی است. چنین تاریخ مفیدی بایستی پشتیبان رویکرد انتقادی به فرهنگ باشد. با «‌می‌شود‌» است که می‌شود عقده‌گشایی کرد. با «‌امتناع‌» فقط بر عقده‌هایمان می‌افزاییم.

مشکل ما هستیم
فرهنگ، مرکز ندارد. بخشِ اعظم آنچه سنت نامیده می‌شود، چیزی ساختگی است که به این صورتی که اکنون خود را معرفی می‌کند، عمرش به سه دهه هم نمی‌رسد. جلوی چشم ما آن را ساخته‌اند، و آن وقت ما واقعیت جاری را رها کرده و در کتابهایی بی‌خواننده و بی‌تأثیر دنبال ریشه‌های آن می‌گردیم. مشکل، «‌سنت‌» نیست - «‌سنت‌» به عنوان چیزی که باید در آن دوردستهای تاریخی ردش را یافت. مشکل ترکیبی است از ارزهای ایدئولوژیک و سیاسی و اقتصادی و بلوک اجتماعی‌ای که سهم‌بر اصلی از ترکیب‌ ایجاد شده است. ابن‌سینا و ناصرخسرو و بیهقی و کی و کی در این ماجرا نقشی ندارند؛ بیهوده پای آنان را به وسط نکشیم، تا بخت و اقبال یک بلوک اجتماعی را در برابر ترکیبهای طبقاتی دیگر برآمده از قعر فکر و فرهنگ و تاریخ بدانیم.

اصلِ مسئله در چارچوبِ تاریخ معاصر توضیح‌دادنی است. ابزارِ اصلیِ کاوش، جامعه‌شناسی سیاسی و فرهنگی و اقتصادی است. و فراموش نکنیم: مشکل خود ماییم؛ مشکل زندگان‌اند؛ مردگان مرده‌اند.