از اسطوره‌ی دينی تا علم

نوشته نيما

پديده‌های طبيعی و به ويژه پديده‌های سماوی همچون ماه و خورشيد و ستارگان همواره تأثير ژرفی بر انسان و آگاهی اسطوره‌اي- دينی او داشته‌اند. تأثير اين پديده‌ها بر آگاهی اسطوره اي- دينی در وهله‌ی اول به صورت خدايی کردن نيروهای خاص طبيعت يا اجرام سماوی ديده مي‌شود. اما هنگامی که انسان قادر شد نظم زمانی پديده‌های طبيعی و نظم حاکم بر حرکت ستارگان و سيارات را کشف کند وارد مرحله‌ی جديدی از آگاهی شد. اين در واقع اولين برخورد با قاعده‌مندی در طبيعت و اولين شکل تجربه‌ی مفهوم قانون بود. به همين خاطر کاسيرر رونق ستاره‌شناسی را که اول بار در بابل و آشور رخ داد (به‌عنوان چرخش از شهود امر حسی و جزئی به شهود امر کلي)، اولين شکل ابتدايی ظهور مفهوم قانون تعبير مي‌کند(۹). در اين مرحله، قانون حرکت سيارات و ستارگان، که منشا نهايی زمان و اندازه‌گيری آن بود، همچنين به‌منزله‌ی انتظام کيهانی که مي‌بايست در زندگی بشر نيز جاری شود، خصلت اخلاقی و دينی مي‌يابد. ما در اينجا، با تقدس يافتن «قانون» مواجهيم: قانون نه تنها بيانگر نظم طبيعی امور، بلکه نظم ايده‌آل اخلاقی و معنوي‌ست، نه تنها بيانگر آنچه هست، بلکه در عين حال بيانگر آنچه بايد باشد نيز هست. اين مفهوم در اديان متکامل‌تر که قدرت تفکر انتزاعی توسعه يافته است، به‌صورت هماهنگی تکوين و تشريع، فوزيس و نوموس بيان مي‌شود(۱۰).

کاسيرر مثال‌هايی از اساطير ملل باستانی نقل مي‌کند که حاکی از درک نظم زمانی امور در آگاهی آنهاست: غالباً زمان، خود به خدايی مبدل مي‌شود که نظم زمانی را مقرر کرده است. به عبارت ديگر زمان، به عنوان نظم حاکم بر پديده‌ها، خدايی شخص‌وار (personified) مي‌شود. از يک سو، قانونی که بالطبع تخطي‌ناپذير است و از سويی ديگر يک شخص (person) که علي‌الاصول مي‌بايست از اراده‌ی آزادی که خصلت مميزه‌ی هر شخص است بهره‌مند باشد! مسلماً اين تناقض يا تنشی در آگاهی اسطوره‌ای ايجاد مي‌کند: در اساطير بابلي‌ها، مردوخ بر تيامات که همان آشفتگی اوليه است غلبه مي‌کند و آنگاه مسير حرکت ستارگان و سيارات را مقرر مي‌کند به نحوی که برای هيچ خدايی و انسانی تخلف از مسير تعيين شده ممکن نيست. اما اين سوال کلامی مي‌توانست مطرح باشد که آيا خود مردوخ مي‌تواند از قانون خود تخلف کند؟ سوالی که بديلش در چهارچوب های کلامی اديان پيشرفته‌تر مثل مسيحيت و اسلام ذيل بحث مشيت الهی و «موجب» بودن يا نبودن آن وجود داشته است. در متون متأخر ودايي، پاراجاپاتی (Prajapati) که آفريدگار جهان‌ها، خدايان و آدميان است همان «سال»، يا به عبارتی زمان است، اما در ديگر متون همين پاراجاپاتی خود مخلوق زمان مي‌شود! گو اينکه زمان در اين نوع متون اخير به عنوان نيرويی غير شخصی مطرح بوده است که بالطبع فراتر از خدايی شخصی مثل پاراجاپاتی ست. کاسيرر در اين مورد در انديشه‌ی اسطوره‌ای (صفحه‌ی ۱۹۵ برگردان پارسي) مي‌نويسد:

«در اينجا همچنان که مي‌بينيم نيروی خدايی زمان در آستانه‌ی اين است که نيرويی فوق خدايی شود، چون که نيرويش فوق شخصی شده است.» (Philosophy of Symbolic Forms: Mythical Thought, p: 116)

همين دوگانگی متناقض‌گون در مورد اهورامزدا نيز مشاهده مي‌شود:

«در کتاب اوستا، موضوع آفرينش به دقيق‌ترين وجه توصيف شده‌است، اهورامزدا، بالاترين فرمانروا، به عنوان مبدع و خدايگان همه چيز پرستيده مي‌شود. اما او در عين حال مجری نظم فوق شخصی اشا (Asha) نيز شناخته مي‌گردد، اشا هم نظم طبيعي‌ست و هم نظم اخلاقی. گرچه اشا را اهورامزدا مي‌آفريند اما اشا نيروی اوليه‌ی مستقلي‌ست که خدای روشنايی را در جنگ پيروزمندانه‌اش با نيروهای تاريکی و دروغ ياری مي‌دهد.» (Ibid)

کاسيرر اين دوگانگی را تنشی در آگاهی اسطوره‌ای مي‌داند که ناشی از عدم توانايی کافی برای فهم مفهوم قانون است. در واقع آگاهی اسطوره‌ای اينجا به آستانه‌ی درک مفهوم قانون به معنای علمی آن رسيده است، اما نمي‌تواند گام نهايی را بردارد، چرا که شکل خاص اين نوع اگاهي، که مي‌خواهد همه‌ی امور و پديده‌ها را از طريق قياس با محتوای خود، يعنی وجود بشری درک کند، انسان- شکلی را به عنوان مهری هميشگی به تمامی مراحل آن مي‌زند. درک نظمی تخطي‌ناپذير از امور که فوق اراده‌های افراد بشر عمل مي‌کند باعث مي‌شود که به آن، خصلتی الهی نسبت داده شود و به همين جهت از قانون تعبير به «سنت الهي» مي‌شود، و همين برداشت از قانون است که بالطبع دلالت‌های اخلاقی و ارزشی را هم با خود حمل مي‌کند. و همين دلالت‌های زائد است که پويايی را از قانون مي‌گيرد و امکان تغيير آن را بر اساس آزمايش‌های سازمان‌يافته يا غيرسازمان‌يافته و بر اساس عقل انتقادی سلب مي‌کند. کاسيرر نتيجه مي‌گيرد که در ذهنيت اسطوره‌اي:

«... نظم و ترتيب زمان به منزله‌ی نظمی جهانی و نقض ناشدنی درک مي‌شود؛ اما به نظر مي‌رسد که اين نظم بر اثر فرمان برقرار شده ‌باشد. قانون زمان که همه‌ی تغييرات تابع آنند، به‌منزله‌ی قانونی درک مي‌شود که آن را نيرويی نيمه- شخصی و نيمه- غيرشخصی مقرر داشته است. اسطوره.. نمي‌تواند از اين آخرين مانع عبور کند.»(Ibid, p.118)

بنابراين علمی که هنوز در چهارچوب يک آگاهی اسطوره‌ای محصور است نوعاً جدا از دين و مواعظ اخلاقی نيست.

جانورشناسی (zoology) پيش از آنکه مبنايی علمی اتخاذ کند، نمونه‌ی بسياری خوبی برای مطالعه در اين مورد است: قرن دوم پس از ميلاد رساله‌ای به نام فيزيولوگوس (Physiologus) به زبان يونانی در اسکندريه از نويسنده‌ای ناشناس تأليف شد که برخلاف نامش هيچ شباهتی با علم فيزيولوژي‌ای که امروز مي‌شناسيم نداشت. اين رساله توصيفاتی از پيکر جانوران و حتی برخی اشياء بي‌جان ارائه مي‌کرد که همراه با نتيجه‌گيري‌های اخلاقی بود! اين رساله در قرون بعدی غرب مسيحی الگوی نوعی از رساله‌های جانورشناسی به نام عمومی «جانوران» (Bestiaries) شد که در آنها، في‌المثل، مورچه به عنوان تجسمی از سخت‌کوشي، و موش‌خرما به عنوان تجسمی از هرزگی جنسی و پلنگ به عنوان جانوری کامل يا به عبارت ديگر عيسای جانوران توصيف مي‌شد! نويسندگان اين رساله‌ها سعی مي‌کردند با نقل فرازهايی از کتاب مقدس منشأ وحيانی آموزه‌های اين رسالات را مورد تأکيد قرار دهند.

در اواخر رنسانس بود که اين «جانور‌شناسی الهياتي» جای خود را به نوعی جانورشناسی تجربی داد که شخص جانورشناس در آن، هم خود را بيشتر مصروف جمع‌‌آوری گونه‌های مختلف جانوری و توصيف آنها بدون پيش‌داوري‌های اخلاقی و دينی مي‌کرد. اين نوع جانورشناسی اگرچه بعضاً با گرايش‌های عرفانی و رازآميز همراه بود، پلی شد برای ظهور رساله‌های علمی به معنای جديد کلمه در غرب. اما در سرزمين‌های اسلامی که ظاهراً اين روند مسير خود را آن گونه که بايد طی نکرد، عده‌ای امروزه با تأکيد آشکار بر تلقی ارزش- مدارانه و اخلاقی از مفهوم علم، در حقيقت به دستاوردی غير از همين رساله‌های اخلاقي- علمی نخواهند رسيد.

ديدگاه علمی محض با کنار گذاشتن رابطه‌ی ايده‌آل ميان اشياء (و در حقيقت سپردن آن به مبحثی جداگانه و مستقل) تنها به رابطه‌ی واقعی (real) ميان اشياء مي‌پردازد و با اين سمت‌گيری مشخص قادر شده ‌است به دستاوردهايی برسد که ديدگاه مندرج در رساله‌های جانورشناسی قرون وسطايی مسيحيت هيچ‌گاه به آن نرسيدند و نمي‌توانستند برسند. بنابراين، اگر استفاده از ترکيب «علم اسطوره‌ای» را مجاز بدانيم، بايد اذعان کنيم که به واسطه‌ی سمت‌گيری خاصی که اين نوع علم دارد، هرگز قادر به تدوين و عرضه‌ی قوانين علمی ناب نيست مگر آنکه از وضعيت يک ديگ در هم جوش (melting pot) که در آن همه چيز با يکديگر آميخته است، خارج شود و نظم و نسقی به خود بگيرد که اقتضای انديشه‌ی تجربی- انتقادی‌ست. به زبان ساده‌تر، آقايان اسلامگرا بايد از بسط روحيه‌ی مداحی در کار علمی دست بکشند و آشفته‌گويی را رها کنند؛ و تمايز ميان علم و اخلاق را به رسميت بشناسند تا بلکه به جايی برسند.

{ادامه دارد . بخش بعد: چگونه با دانشگاه‌ستیزی، مقابله کنيم؟}

بخش اول ـ کليک کنيد.
بخش دوم ـ کليک کنيد.
بخش سوم ـ کليک کنيد.
بخش چهارم ـ کليک کنيد.
بخش پنجم ـ کليک کنيد.
بخش ششم _ کليک کنيد.
بخش هفتم ـ کليک کنيد.

۹ - اهمیت تجربه‌ی ادراکی انسان از اجرام سماوی برای ایمان ادیان ابراهیمی، مورد تصریح کتاب مقدس و قرآن است که از طریق حکایات ابراهیم بازگو شده‌است. قرآن ضمن حکایتی مراحل ایمان آوردن ابراهیم را به ستارگان، به ماه و به خورشید و نهایتاً به خدای یکتایی که دیده نمی‌شود اما خالق این اجرام سماوی‌ست شرح می‌دهد. (سوره‌ی انعام: ۷۵-۸۰) در حکایت دیگری ابراهیم را در حال احتجاج با کافری که مفسران با اتکا به تورات او را نمرود، پادشاه بابل شمرده‌اند، می‌یابیم. او خطاب به نمرود می‌گوید که خدای من آن است که خورشید را از شرق برمی‌آورد تو اگر می‌توانی از غرب برآر! (سوره‌ی بقره: ۲۵۸) این نحو احتجاج کاشف از چند نکته از زبان قرآن است: اول آنکه برای زمان ابراهیم و زمینی که او و قوم‌اش در آن بالیدند (میاندورود) اجرام سماوی و نظم حاکم بر حرکت آنان نقش محوری در شکل‌دهی به آگاهی داشت. نکته‌‌ای که با اشاره‌ی تاریخی کاسیرر می‌خواند. دوم آنکه برداشت ابراهیم از حرکت منظم اجرام سماوی این است که این نظم بر حسب فرمان برقرار شده است و ناگزیر کسی را که منکر است فرامی‌خواند تا برحسب دستور نظم آسمان را تغییر دهد. اما این تلقی از نظم غیرقابل تغییر حرکت اجرام سماوی ابداً در علم مدرن جایی ندارد. مفهوم قانون در علم مدرن متضمن لایتغیر بودن به معنای مطلق کلمه است، چرا که این قانون برحسب دستور هیچ موجود بشری یا مافوق بشری مقرر نشده است که برحسب دستور همو متوقف شود یا تغییر کند. درک پیشرفته‌ی پدیده‌های طبیعی با این تلقی اخیر ممکن شد و نه با تلقی ابراهیمی. با این همه تاکید ابراهیم بر آن است که نظمی در پدیده‌های کلان طبیعت هست که با خواست بشر تغییر نمی‌کند و این را می‌توان به‌عنوان طلیعه‌ی ظهور مفهوم قانون تعبیر کرد.

۱۰ - در یونان باستان، اولین بار سوفیست‌ها هماهنگی میان تکوین و تشریع را مورد پرسش قرار دادند. رجوع کنید به: گذار از جهان اسطوره به فلسفه، محمد ضیمران، نشر هرمس، چاپ اول، صفحات ۵۹- ۶۳، و ۱۷۷.