منورالفکران و مجتهدان در انقلاب مشروطه

نوشتهء عبدی کلانتری

فايل های صوتی : يک ـ دو ـ سـه ـ چهار ـ پنج
فايل کامل پی دی اف برای چاپ

يادآوری ــ آنچه می خوانيد بخش ششم از مجموعه ای است به نام «روشنفکران، روشنگري، و انقلاب» که به مناسبت سي امين سالگرد انقلاب بهمن پنجاه و هفت برای نيلگون در زمانه نوشته شده است. فصول ديگر اين مجموعه به شرح زير در اين سايت قابل دسترسی اند.
بخش اول ـ انقلاب پيش از ترور
بخش دوم ـ انقلاب و ترور
بخش سوم ـ فلسفه و انقلاب
بخش چهارم ـ انقلاب و فکر آزادی
بخش پنجم - روشنفکران و خشونت انقلابی
بخش ششم ـ منورالفکران و مجتهدان در انقلاب مشروطه
بخش هفتم ـ متفکران روس و روشنفکران ما ـ پوپوليسم
بخش هشتم ـ انقلابيان روس و انقلابيان ما ـ بلشويسم
بخش نهم ـ سه چهرهء مارکسيسم در ايران (بهرنگی/ جزنی/ شعاعيان)
بخش دهم ـ شريعتی در نگاه جامعه شناسان
بخش يازدهم ـ بهمن پنجاه و هفت ـ چرا انقلاب شد؟
بخش دوازدهم ـ روشنفکران و قدرت

برای فهم بهتر انقلاب «اسلامي» سال ۱۹۷۹ (بهمن ۱۳۵۷) ــ بنا به پيشناد صائب سعيد اميرارجمند جامعه شناس ايرانی مقيم آمريکا ــ بايد دو روش توأمان را به کار گرفت: «قرار دادن اين انقلاب در زمينه و بستر رابطه ميان شيعيسم و نظام سياسی در تاريخ ايران، و مقايسهء اين انقلاب با انقلابهای تاريخی ديگر.» (۱)

يکی از گرهگاههای مهم ارتباط شيعيسم با نظام سياسی را در انقلاب مشروطيت ايران (۱۹۰۶-۱۹۱۱) شاهد هستيم. اين گرهگاه از جهتی ديگر نيز حائز اهميت است و آن ارتباط يا تقابل شيعيسم با روشنفکري‌ی مدرن است؛ يعنی همان تضاد تاريخي‌ی عميقی که در جنبش ملی شدن نفت، در «انقلاب سفيد» محمدرضا شاه، و مهمتر ازهمه در انقلاب اسلامی ۱۳۸۷ شمسی، تکرار شد و تا همين امروز نيز شکلهای متفاوت آنرا می‌توانيم ببينيم.

به گفتهء جانت آفاری جامعه شناس ايرانی مقيم آمريکا، «بسياری از تضادهای اصلی انقلاب مشروطيت تا همين امروز برجا باقی مانده اند ــ تضادهايی که برای يک قرن ملت ايران را به طرز مبرمی به خود مشغول کرده است.» (۲)

سه نيروی فعال در نهضت مشروطيت
در انقلاب مشروطهء ايران سه نيروی اجتماعی نقش‌های اصلی را به عهده داشتند: يک) طبقهء بازرگان و تجار بازار؛ دو) منورالفکران و اصلاح‌طلبان ليبرال و سوسيال‌دموکرات؛ و سه) بخشی از روحانيان و علما که با گروه نخست رابطهء نزديک داشتند.

در نيمهء دوم قرن نوزدهم بود که طبقهء بازرگان و تاجر ايرانی، نسبت به منافع طبقاتی خود آگاه شد و در اثر مراوده و تردد با غرب و آشنايی با مشارکت سياسی شهروندی در مغرب زمين، خواهان حقوقی شد که طبقات متوسط بورژوا در اروپا کسب کرده بودند. اين آگاهی طبقاتی، همزمان عليه خودکامگی يک دولت پدرشاهی (پاتريمونيال) و عليه امتيازات شرکتهای تجاری خارجی و نفوذ سياسي‌ی دولتهای امپرياليست بود.


در نتيجه، ايدئولوژي‌ی نهضت مشروطيت آميخته ای بود از دموکراتيسم، ناسيوناليسم، و ضديت با استعمار؛ و به همين اعتبار، برخی از تحليگران، انقلاب مشروطه را همزمان يک انقلاب بورژواـ دموکراتيک (ضد استبدادی و خواهان استقلال طبقات متوسط ـ نظير انقلاب کبير فرانسه) و يک انقلاب ملی (ضد استعماری و مدافع سرمايهء ملي) دانسته اند. به گمان ما بايد به اين تيپ شناسي‌ی جامعه شناختی اين نکته را افزود که نقش خاص مجتهدان شيعی و جناح بندی‌های تئوـ ايدئولوژيک آن (در ارتباط با دو نيروی ديگر)، تحليل هردو انقلاب مشروطه و انقلاب بهمن پنجاه و هفت را پيچيده‌ترمی‌کند؛ به نحوی که صف بندی‌های انقلاب و ارتجاع، بازار و دربار، منفورالفکر و مجتهد، ليبرال و متشرع، سکولار و دينی، همواره و به سادگی بر يکديگر منطبق نمی‌شوند.

بنابه گفتهء فريدون آدميت، تاريخنگار معاصر و مؤلف چندين تحقيق کلاسيک دربارهء مشروطيت، «جنبش همگانی و اعتراض عام را سه عنصر اجتماعی بوجود آوردند: ترقيخواهان روشنفکر، علما، و بازرگانان [تجار بازار]. عنصر روشنفکر نمايندهء حرکت ترقی و آزاديخواهی بود، تحرک فعلی داشت، و زمينه اش از نسل پيش فراهم گشته بود. فعاليت عنصر روحانی در آرايش دينی جلوه کرد با روح سياسی، ماهيت آن بيشتر انفعالی بود و کمتر فعلی. عنصر تاجر در پی تأمين حقوق مالی و جانی بود و مخالف نفوذ اقتصادی بيگانه.» (۳)

همانطور که از اين گفته برمی‌آيد، فريدون آدميت نقش روحانيت را انفعالی و دنباله رو جنبش مردم و منورالفکران جديد ارزيابی می‌کند. اما در اين باره اتفاق نظر وجود ندارد. گذشته از پژوهشگران شيعی و خمينيست (نظير حامد الگار از دانشگاه برکلي)، تاريخنگاران و جامعه شناسان مستقل (نظير يرواند آبراهاميان، سعيد اميرارجمند، و عباس امانت)، نقش مجتهدان مسلمان را در نهضت مشروطيت با اهميت دانسته اند. احمد اشرف، جامعه شناس ايرانی مقيم آمريکا، در تحقيقی مهم که سی سال پيش منتشر شد به تفصيل نقش سرمايهء تجاری و بازاريان را در انقلاب مشروطه برمی‌رسد و دربارهء رابطهء آن با روحانيت می‌نويسد:

«پيروزی تجار در قيام برضد امتياز تنباکو که دارای جنبه‌های دوگانهء مبارزه برضد استبداد داخلی و استعمار خارجی بود، زمينهء همکاری و همگامی دو نيروی بزرگ ضد استبدادی و ضداستعماری يعنی روحانيان و بازاريان را فراهم آورد. بازار و روحانيت سوابق طولانی در همبستگی با يکديگر داشتند. از عوامل اين همبستگی نياز متقابل اقتصادی و سياسی آنان بود. بدين معنی که بازار مبانی اقتصادی و مالی روحانيت مستقل را فراهم می‌ساخت و از نظر سياسی نيز مبانی مردمی قدرت روحانيت در برابر حکومت و عمـّال ديوانی بود. در برابر اين خدمات و فايده‌ها، روحانيت نيز در مواقع ضروری حامی بازاريان در برابر تعديات عمـّال ديوانی بود.گذشته از آن، ساخت کالبدی و اقتصادی بازار همواره گرايشهای مذهبی بازاريان را تقويت می‌کرد و بازار را بعنوان يکی از سنگرهای تسخيرناپذير سنت و مذهب در می‌آورد. همهء اين عوامل زمينهء يک جبهه بندی طبقاتی را در جامعهء شهری ايران فراهم می‌آورد که در يکسوی آن روحانيت و بازار و در سوی ديگر آن حکومت و عمـّال ديوانی جای داشتند. تفوق اصولی‌ها بر اخباريون که از ابتدای حکومت قاجاريه به همت و پيشگامی ملامحمدباقر بهبهانی (وحيد، مجدّد و مؤسس) تحقق يافته و با تأسيس مرجعيت کل تقليد از زمان شيخ مرتضی انصاری به کمال رسيده و با فتوای ميرزای شيرازی در تحريم تنباکو به قلمرو سياست وارد شده بود، رهبری روحانيت شيعه را که باب اجتهاد را گشوده می‌دانست، در جامعهء سياسی تحکيم و تسجيل نمود، و نيروی عظيمی به پشتيبانی جماعت تجار و بازاريان در مبارزه بر ضد استعمار و استبداد فراهم ساخت.» (۴)

منورالفکران و ترويج فرهنگ روشنگري
منورالفکران قرن نوزدهم و روشنفکران قرن بيستم در ايران محصول تماس و آشنايی با غرب‌اند. آنها همزمان فراورده و فراهم‌آورندهء نظام آموزشي‌ نوين ِ کسب‌شده از اروپا بودند، نظامی که حامل انديشه‌های عقلي‌ی عصر روشنگری بود. فکر آزادی و عدالت همراه با حق حاکميت ملی، دموکراسی، قانونيت، حقوق، مجلس نمايندگان، دادگستری، مشروطيت، دولت نمايندهء شهروندان، تفکيک قوا ــ مفاهيمی که در فرهنگ سنتی ما سابقه نداشتند ــ همه رهاوردهای منورالفکران مشروطه خواه بودند. درست به دليل آنکه منورالفکران نمايندهء آزادی مدرن بودند از همان آغاز خشم و خصومت مجتهدان و اسلامگرايان محافظه‌کار شيعی را برانگيختند.

جهان‌بينی سکولار و ايدئولوژی‌های ليبراليسم، ناسيوناليسم (ملي‌گرايي)، وسوسياليسم، توسط روشنفکران عصرمشروطه از راه آشنايی با انقلاب کبير فرانسه و جنبش‌های سوسيال دموکراتيک روسيه به کشورهايی نظير ترکيه و ايران وارد شد. نزاع فکری و سياسی منورالفکران و مجتهدان در تاريخ معاصر ايران نزاعی دويست ساله است که تا همين امروز با همان شدت گذشته ادامه دارد. فرهنگ سياسی ِ جديد ايران و مفاهيم و واژگان آن که ما امروزه بديهی می‌گيريم و هرروز به کارمی‌بريم ساختهء منورالفکران عصرمشروطه‌اند.

نخستين منورالفکران از ميان اعيان وابسته به دربار قاجار برخاستند. آنها در نيمهء قرن نوزدهم، با اين هدف که شکست‌های نظامی ايران را (از روسيه و بريتانيا) جبران کنند و بر عقب ماندگی عمومی کشور چيره شوند، به تأسيس آموزشگاههای مدرن، دعوت از اساتيد اروپايی، و اعزام دانشجو مبادرت کردند و نخستين نسل از متخصصان علمی، فنی، حقوقی، و سياسی ِ ايرانی را تربيت نمودند. کاميابی های آنها محدود بود زيرا سرسـپردگی به حاکميت پدرشاهی قاجار و ملاحظهء منافع طبقهء قدرتمند مجتهدان باعث می‌شد که تلاشهای آنها ريشه نگيرد. بخشی از اين روشن انديشان به تدريج از بدنهء حاکميت فاصله گرفتند و فکر اصلاحات از بالا ذره‌ذره جای خود را به افکار راديکال تر و خواسته‌های انقلابی داد.

نقش دارالفنون و سايرنهادهای آموزشی مدرن
يرواند آبراهاميان می‌نويسد، «گل سرسبد اصلاحات دارالفنون بود. دارالفنون که در سال ۱۸۵۲ تأسيس شد برآن بود که فرزندان اعيان را برای خدمات دولتی تربيت کند. به سال ۱۹۰۰ که می‌رسيم دارالفنون تبديل به يک مدرسهء بزرگ پولي‌تکنيک با ۳۵۰ دانشجو شده بود. فارغ التحصيلان رتبهء بالا بورس تحصيلي‌ی اروپا دريافت می‌کردند که عمدتاً شامل فرانسه و بلژيک می شد تا از اين طريق نفوذ روسيه و بريتانيا در امور کشور محدود شود. وارد قرن بيستم که می‌شويم، دولت چهار دبيرستان ديگر در تهران، اصفهان، و تبريز و همچنين پنج کالج يا مدرسهء عالی جديد وابسته به دارالفنون گشود. اين‌ها عبارت بودند از دو مدرسهء تربيت نظام، و مدرسه‌های عالی علوم کشاورزی، علوم سياسی، و زبانهای خارجی. کالج زبانهای خارجی، با ياری چاپخانهء دولت، بيش از ۱۶۰ کتاب منتشر کرد. اين‌ها شامل هشتاد کتاب پزشکی، نظامی، و زبان آموزی، ده سفرنامه (از جمله شرح سفر ناصرالدين شاه به اروپا)، ده کتاب خلاصه شدهء کلاسيک های غربی نظير رابينسون کروزو (دانيل دفو)، سه تفنگدار (الکساندر دوما)، دور دنيا در هشتاد روز (ژول ورن)، گفتارها (دکارت)، اصول (نيوتون)، و منشاء انواع (چارلز داروين)، بيست جلد شرح زندگی مشاهير جهان نظير لوئی شانزدهم، ناپلئون، پطر کبير، نيکلای اول، فردريک کبير، و يلهلم اول، و از همه مهمتر ده جلد تاريخ ايران، از جمله تاريخ ايران پيش از اسلام که عمدتاً توسط اروپايی‌ها تأليف شده بودند.» (۵)

هماناطق، تاريخنگار مقيم فرانسه، در کتاب خواندنی خود در بارهء آموزشگاه‌های فرانسوی در عصر مشروطه می‌نويسد، «برای ايرانی دست يافتن به زبانهای فرنگی، به ويژه زبان فرانسه که زبان روسو و ولتر هم بود، ابزار دست يازيدن به مدنيت و پيشرفت انگاشته می‌شد . . . رويکرد به فرنگی را نخست بايد پي‌آمد شکست‌های ايران از روسيه (در ۱۸۱۲ و ۱۸۲۶) برشمرد، که افزون بر بحرانهای اقتصادی و تجاری، بحران هويت نيز آفريد.» (۶) مدارس فرانسوی بودند که، «شاگردانی چون ميرزا آقاخان کرمانی، صادق هدايت، محمدعلی جمالزاده، پروين اعتصامی، نيمايوشيج و ديگران را در دامن خود پروردند.» (۷)

تولد ژورناليسم مدرن
ژورناليسم ايرانی به عنوان يکی از محصولات روشنگری در اين دوران متولد می‌شود. منورالفکران تربيت شده در دارالفنون و تحصيل کردگان غرب، به منظور بيداری افکار عمومی، دست به انتشار نشريات متعدد زدند. علاوه بر چند نشريهء رسمی دولتی، نشريات مسـتقل اصلاح طلب و انقلابی، با حمايت مالی بازرگانان و تجار، در ايران و خارج از ايران منتشر می‌شدند، از جمله تربيت (تهران)، همت (تبريز)، حبل‌المتين (کلکته)، اختر (استانبول)، پرورش (قاهره)، و قانون (لندن) (۸).

در اين دوران، يعنی نيمهء دوم قرن نوزدهم، انجمن‌های نيمه علنی و غيرعلنی به منظور ترويج افکار روشنگرانه توسط منورالفکران تشکيل می‌شد، انجمن‌هايی چون انجمن انسانيت، انجمن ملی، کميته‌های انقلابی، و انجمن‌هايی که بر اساس الگوی معماران آزاد در اروپا (فری ميسون‌ها که نقش مهمی در روند روشنگری اروپايی داشتند) به وجود آمد.

يرواند آبراهاميان می‌نويسد، «[در آستانهء انقلاب] منورالفکران به سرعت مشغول ترويج مفاهيمی شدند که در دهه‌های گذشته خطرناک تلقی می‌شد. اين مفاهيم، به ويژه آزادی، برابری، و برادری، خود منشاء الهام نام نشريات روشنگری شد همچون بيداری، ترقی، تمدن، وطن، آدميت، اميد، عصر نو، ندای وطن، استقلال، اصلاح، اقبال، حقوق، حقيقت، عدالت، آزادی، مساوات، و اخوت. همانند همهء انقلاب های ديگر، به محض برداشته شدن سانسور، سـيل مطبوعات سرازير شد. به گفتهء ادوارد براون، يکی از محبوت ترين نشريات صوراسرافيل بود که علارغم عنوان مذهبي‌اش، سراسر سکولار و راديکال بود.» (۹) تيراژ صوراسرافيل به ۵ هزار می‌رسيد و نوشته‌های علی اکبر دهخدا (دخو) را که به فارسی ساده و روشن می‌نوشت و به هجو علما می‌پرداخت، مثل ورق زر می‌بردند. در روند انقلاب مشروطه، تعداد نشريات روشنگر به ۹۰ رسيد.

ريشه‌های ديسکورس ناسيوناليستی ضدعرب ــ معطوف به احيای تاريخ ايران باستان ــ نيز به نوشته‌های روشنگرانهء نويسندگان سکولار مشروطه بازمی‌گردد که بعدها در دوران سلطنت سلسلهء پهلوی به يکی از گرايشهای ايدئولوژيک تحصيلکردگان مدرن و روشنفکران ناسيوناليست تبديل شد.

علاوه بر نقش مهم منورالفکران در بيداری افکار و اشاعهء فکر آزادی، بزرگ ترين دستاورد آنها ــ طبق آنچه از انقلاب کبير فرانسه، از ژاکوبن‌ها و ژيرونديست‌ها و نيز از سوسيال دموکراتهای روسی آموخته بودند ــ مشارکت در سازماندهی و رهبری انقلاب، برپايی مجلس مؤسسان، تدوين قانون انتخابات برای مجلس شورای ملی آينده، تدوين قانون اساسی مشروطه، و تأسيس عدالتخانه يا دادگستری مدرن بود.

سه مفهوم از دموکراسی در مشروطيت
ژانت آفاری معتقد است در جريان انقلاب مشروطه سه مفهوم متفاوت از دموکراسی پيديد آمد. «۱- دموکراسی پارلمانی به سياق کشورهای اروپايی که تبلور آن مجلس شورای ملی و قانون اساسی ۱۹۰۶ بود؛ ۲- يک سلسله گرايش‌های سوسيال دموکراتيک که به طور عمده تحت تأثير انجمن‌های سوسيال دموکراتيک ماوراء قفقاز در روسيهء تزاری به وجود آمدند؛ و ۳- تظاهرات گوناگون دموکراسی راديکال که به شکل انواع انجمن‌ها و شوراهای خلقی و مردمی بروز می‌کرد. کنش و واکنش پيچيدهء اين سه دسته از نهادها و ايدئولوژی‌های دموکراتيک و مبارزهء مشترک آنها عليه سلطنت و علمای محافظه کار، سرانجام به انقلاب جهت بخشيد. اين نبرد در زمينه ای از رقابت‌های امپرياليستی ــ به ويژه دو قدرت روسيه و بريتانيا ــ صورت می‌گرفت اما ديناميسم آن تماماً از درون خود جنبش برمی‌آمد.» (۱۰)

خانم آفاری در جای ديگری می‌نويسد، «تدوين کنندگان قانون اساسی [ی مشروطه] بيشتر از قانون اساسی سال ۱۸۳۱ بلژيک اقتباس کردند، گرچه به قانون‌های اساسی فرانسه، بلغارستان، و عثمانی نيز بی اعتنا نبودند. . . . قانون اساسی ايران در پاره ای زمينه‌ها از برخی قوانين اساسی اروپائيان فراتر می‌رفت، به ويژه از آن رو که از حقوق پادشاه کاسته و قلمرو اختيارات مجلس شورا و وزيران را گسترده تر کرده است. قانون اساسی ايران پايه‌های بنای دادگستری عرفی [سکولار] را فراهم آورد و از قدرت سـنتی فقها و مجتهدان کاست. اما از ديگر سو، قانون اساسی ايران امتيازهای بی سابقه‌ای به اسلام و روحانيت شيعه داد و بدينروی هم حقوق مدنی شهروندان و هم استقلال مجلس شورا و قوهء قضائيه را مخدوش کرد.» (۱۱)

نقش دوگانهء علما
گفتيم که ايدئولوژی نهضت مشروطيت که توسط منوالفکران ترويج می‌شد عبارت بود از فکر آزادی همراه با حق حاکميت ملی، دموکراسی، قانونيت، حقوق فردی، مجلس نمايندگان، دادگستری غيرشرعی، و دولت نمايندهء شهروندان. اکثر مجتهدان شيعی، به ويژه جناح «اصولي» فقها، اين مجموعه افکار جديد را که از اروپا می‌آمد، به درستی فاقد مبنای شرعی و همچون تهديدی عليه قدرت سياسی و اقتصادی خود تلقی می‌کردند؛ و آن عده که در جريان جنبش تنباکو به حمايت از تجار برخاستند، علاوه بر انگيزهء وابستگی‌های خانوادگی با بازار، بدين خاطر چنين عمل کردند که منافع اقتصادی خود را در برابر امتيازات خارجی‌ها در خطر می‌ديدند. در جنبش تنباکو، حتا برخی مجتهدان محافظه کار و سنتی نظير شيخ فضل الله نوری نيز شرکت جستند.

اما هنگامی که نهضت گسترش يافت جناحی از انديشمندان و علمای شيعی با مردم همگام شد و سعی کرد برای فکرآزادی توجيه شرعی پيداکند. سالها پيش از آنها روحانيان جنبش شيخی و جنبش بابی ــ مهمترين جنبش اصلاح طلب دينی در قرن نوزدهم در ايران ــ زمينه‌های تحول فکری ضداستبدادی را آماده کرده بودند.

روحانيان روشن‌انديش
فريدون آدميت با تأکيد بر اينکه «ملايان [شيعي] مبتکر مفهوم مشروطيت نبودند»، همزمان از «عنصر مترقی طبقهء روحاني» نام می‌برد که «به فشار واقعيات سياسی يا هرانگيزهء ديگري» به مشروطيت گراييدند. آدميت از سيدمحمد طباطبايی چنين نقل می‌کند که، «ما مشروطيت را که خودمان نديده بوديم. ولی آنچه شنيده بوديم، و آنهايی که ممالک مشروطه را ديده به ما گفتند مشروطيت موجب امنيت و آبادی مملکت است. ما هم شوق و عشقی حاصل نموده، تا ترتيب مشروطيت را در اين مملکت برقرار نموديم.» (۱۲)

در دوران شکل گيری نهضت، ميرزا نصرالله خان بهشتی ملقب به «ملک المتکلمين» (وفات ۱۹۰۸ م) روحانی سرشناس بابی (ازلي) نقش مهمی در روشنگری افکار داشت. عوامل محمدعلی شاه در دورهء استبداد صغير او را به همين جرم در باغشاه شکنجه کرده، به طرز فجيعی کشتند. روحانی بابی (ازلي) ديگری که نقش روشنگرانه داشت سيدجمال الدين واعظ اصفهانی (پدر محمدعلی جمالزاده) بود. او نيز به دستور شاه به قتل رسيد(۱۹۰۸ م).

عباس امانت، تاريخنگار و استاد دانشگاه ييل، در مطالعهء کلاسيک و ارزنده اش دربارهء جنبش بابی، اين جنبش را يکی از محرک‌های مهم انقلاب دموکراتيک مشروطيت به حساب می‌آورد. به عقيدهء پروفسور امانت، مشروطيت «انقلابی سکولار ساز» بود که هفتادسال بعد حاکميت تئوکراسی شيعی تلاش کرد «پارادايم‌ها تغيير» آنرا را معکوس کند و به عقب بازگرداند. بابيسم جنبشی بود از درون دين برای رسيدن به مدرنيت و تجدد. عباس امانت می‌نويسد، «مبالغه نيست اگر بگوييم که [سرکوب] و انکار رهيافت آخرالزماني‌ی باب در نيمهء قرن نوزدهم، باعث شد ايران در مسيری بيفتد که به انقلاب اسلامی در پايان قرن بيستم ختم شـود، انقلابی که راه حل آن برای مسألهء مرجعيت و اقتدار مقدس چيزی نبود جز تلفيق جنبهء مجتهدانه‌ـ‌کاهنانه و جنبهء پيامبرانه (اصطلاحات ماکس وبر).» (۱۳)

ژانت آفاری می‌نويسد، «يکی از آيرونی‌های تاريخ ايران [طعن تاريخي] در قرن نوزدهم اين بود که نابودی بابيان توسط صدراعظم اصلاح‌طلب و سکولار، هرچند خودکامه، يعنی اميرکبير صورت گرفت، کسی که افتخار تأسيس دارالفنون را نيز به خود اختصاص داده است.» (۱۴) به فاصلهء کوتاهی پس از سرکوب و کشتار بابيان شورشی، اميرکبير خود به فرمان ناصرالدين شاه و با حمايت علما به قتل رسيد. از آن پس، شاخهء ازلی جنبش بابی، از راه انجمن‌های مخفی، نقش مهمی در تدارک زمينه‌های انقلاب مشروطه بازی کردند.

عبدالله بهبهانی و محمد طباطبايی دو مجتهد بالارتبهء شيعه در تهران که در محافل وابسته به دربار نيز نفوذ داشتند به حمايت از بازاريان و بست نشينان مشروطه خواه برخاستند. نقش آنها در بسط نشينين‌های شاه عبدالعظيم (۱۹۰۵) و مهاجرت اعتراضی به قم (۱۹۰۶) به خاطر گسترش روح اعتراض مؤثر بود. آقای طباطبايی در مجلس اول به عنوان ناظر غير منتخب نقش مثبتی بازی کرد. اين مجتهدان در جنبش ۱۹۰۶ نقش فکری نداشتند و رهبری فکری را در فورمول بندی خواسته‌های مشروطه ــ از جمله عدالتخانه و قانون اساسی ــ روشنفکران سکولار نظير يحی دولت آبادی و صنيع الدوله به عهده داشتند. سعيد اميرارجمند می‌نويسد، «برای آنکه انقلاب مشروطيت بدون وقفه به سرانجام برسد، مشروطه خواهان می‌بايست قادر شوند از خواسته‌های خاص رستهء روحانيان و منافع ويژهء طبقهء بازاری، و نيز طلب بی واسطهء مردم کوچه بازار برای نان و گوشت، فراتر بروند.»(۱۵) به عبارت ديگر، فورمولبندی عام و نظری مشروطيت به مثابه انقلاب دموکراتيک، فراسوی تمايلات مجتهدان همدل با جنبش، وظيفه ای بود که تنها منورالفکران سکولار مشروطه از عهدهء آن برمی‌آمدند.

در ميان علمای شيعی، فريدون آدميت از دو تن «ملای بيدار دل» ياد می‌کند که پذيرای آرای روشنگری می‌شوند و همزمان عليه روحانيت متشرع موضع می‌گيرند. اين دو عبارت اند از ميرزا محمدحسين نائينی مؤلف رسالهء «تنبيه الامت و تنزيه الملت» (۱۳۲۷قمری، بغداد) ، و ملا عبدالرسول کاشانی مؤلف «رسالهء انصافيه» (قمري۱۳۲۸، کاشان). اين هردو از منتقدان جدی استبداد شاهی و استبداد دينی اند و تلاش می‌ورزند برای مشروطيت و حکومت قانون و دولت ملی، زمينهء شرعی و فقهی بتراشند. موفقيت اين تلاش نسبی و محدود است اما در همين دو رساله دربارهء نحوهء تدوين قوانين عقلی، تفکيک قوا، و تعبير از آزادی فردی طبق هنجار دوران و «مقتضيات عصر» (از جمله آزادی در طرز پوشاک)، به عقايدی برمی‌خوريم که از قوانين کنونی نظام شـيعی در قرن بيست و يکم پيشرفته تراند. اين دو روحانی پيشرو رسالات خود را دو سه سال پس از تشکيل مجلس ملی نوشتند و هر دو، از نوشته‌های قبل از انقلاب منورالفکرانی نظير ملکم خان و طالبوف تبريزی (هردو سکولار و ضدمتشرع) و ميرزا آقاخان کرمانی (پيشرو تفکر سوسياليستی در مشروطيت) تأثير پذيرفته بودند. (۱۶)

پان اسلاميسم انقلابي
پان‌اسلاميسم نيمهء دوم قرن نوزده را می‌توان يکی از آبشخورهای جنبش اسلامی در انقلاب بهمن پنجاه و هفت به شمار آورد. در ربع آخر قرن نوزدهم، سيدجمال الدين اسدآبادی (وفات ۱۸۹۷م ـ نه سال پيش از انقلاب مشروطه، و يک سال پس از قتل ناصرالدين شاه توسط يکی از هواداران‌اش ميرزا رضای کرماني) نقش مهمی در بيداری افکار ضداستبدادی بازی کرد. پان اسلاميسم به عنوان بديلی در برابر جهان بينی‌های سکولار غربی از يکسو و روحانيت محافظ کار سنتی ازسوی ديگر، گرايشی بود همزمان بومی گرا و فراـ مليتی. اسلامگرايی ضداستعماری آن خصلت بومی و ضدغربی داشت اما به مرزهای ملی محدود نمی شد بلکه خواهان نوعی انترناسيوناليسم مبارز اسلامی بود. سيدجمال الدين نخستين نظريه پرداز مسلمان بود که برای رويارويی و مقابله با غرب به جستجوی پايه‌های تئوريک و فلسفی مستقلی برآمد که هم با پراتيک انقلابی پيوند خورده باشد و هم بر محدوديت‌های محلی و قومی و مذهبی مسلمانان فائق آيد و آنها را در يک واحد بزرگ تمدنی متحد سازد، کليتی که می‌بايست بديلی باشد در برابر سکولاريسم، ليبراليسم، و سوسياليسم (يا به قول خود او ماترياليسم و طبيعت‌گرايي). اين فورمولی بود که توسط برخی از شاگردان جمال الدين نظير محمد عبده و رشيد رضا در قرن بيستم دنبال شد و جذابيت آن فراتر از روحانيان رفت و در ميان مسلمانان ملی گرا و شبه‌متجدد (ملی مذهبي) نيز هواداران بسيار يافت. شهرت سيدجمال الدين نيز بسيار فراتر از زادگاه او (ايران) گسترده شده، پهنه ای بزرگ از هند تا مصر و سودان را می‌پوشاند. در فرانسه نيز به خاطر جدال قلمی اش با ارنست رنان او را می‌شناسند. نوشته‌های سيد جمال الدين از زمان حيات او تاکنون به زبانهای مختلف ترجمه و گاه تدريس شده است.

نيکی کدی، تاريخنگار و استاد دانشگاه UCLA (لوس آنجلس) برآن است که سيدجمال الدين متأثر از مکتب عقلگرای معتزله بود و خارج از ايران خود را شيعی معرفی نمی‌کرد(۱۷). ويلفرد کنتول سميت او را «صوفی و سـُني» می‌خواند(۱۸). برخی اسلامشناسان ديگر، نظير الی کدوری و همسرش سيلويا حييم، او را شيعی اما نه چندان پاي‌بند به دين می‌شناسند. نيکی کدی با ارجاع به منابع تازه يافته شده توسط ايرج افشار، محيط طباطبايی، و ديگران، با قطعيت جمال الدين را متولد اسدآباد همدان (نه افغانستان) و تربيت شدهء مراکز دينی نجف می‌شناسد و گرايشهای مهدي‌گرايانهء او را متأثر از آموزهء شيعهء اثنی عشری می‌داند. سيلويا حييم معتقد است ديدگاه‌های جمال الدين نقش مهمی در پيدايس ايدئولوژی «پان عربيسم» داشت که برخی از بنيانگذاران آن از قضا مسيحی و مارونی (فرقهء مسيحی در لبنان) و برخی مسلمان سنی بودند. اما به دليل نفوذ فرهنگی عميق اسلام در کشورهای خاورميانه، پان عربيسم سکولار (ميشل افلق، بنيانگذاران بعث، جمال عبدالناصر و ديگران) به تدريج در پان اسلاميسم مستحيل و مسخ شد. همين نوع استحاله را در تحول سازمان آزادی بخش فلسطين می‌بينيم.

جمال الدين از نخستين متفکرانی بود که هرآنچه را در نظريات غربی موافق می‌يابند برايش سابقهء اسلامی می‌تراشند تا هم آنرا از آن خود کنند (بومی سازند) و هم نسخهء غربی و فرنگی آنرا که غيراسلامی می‌نمايد طرد بنمايند. اين روش بيش از آنکه اهميت نظری داشته باشد (در حقيقت ندارد و در عمل به مثله کردن اصل مفاهيم می‌انجامد) به خاطر ملاحظات سياسی و ايدئولوژيک و با هدف تحول اجتماعی (اعم از رفورميستی يا انقلابي) صورت می‌گيرد. تفاوت جمال الدين با مجتهدان مشروطه خواه در آن بود که او اسلام را همچون وسيله ای می‌خواست برای تحول سياسی و اتحاد در برابر غرب، حال آنکه مجتهدان اصلاح طلب، به خاطر خود اسلام و دوام آن در شرايط مدرن در صدد ارائه تعابير اسلامی از مفاهيم غربی بودند. اهداف سيد جمال نه تئولوژيک، بلکه ايدئولوژيک بود. اهميت اين ايدئولوژی اسلامی در اعادهء احساسی از غرور فرهنگی، ايمان و اعتقادات مشترک، وحدت کلمه، و قامت راست کردن در برابر زور غرب تبلور می‌يافت.


نيکی کدی، به تبع تحقيق ارزندهء سيلويا حييم ( در کتاب با اهميت «ناسيوناليسم عرب») معتقد است يکی از تأثيرات جمال الدين را که در قرن بيستم اهميت روزافزون پيدا کرد می‌توان در «جنبش‌های توده گير و مبارزه جويانهء اسلامی از جمله اخوان المسلمين در مصر» مشاهده کرد. خانم کدی می‌نويسد، «اين جنبش‌ها به طور عمده کسانی را به خود جلب می‌کرد که به طبقات پايينی شهری تعلق داشتند، به ويژه خرده بورژوازی در مشاغل سنتی يا افرادی که پيشينه‌های سنتی داشتند، از جمله دانشجويان و کارمندان دولتی. اين مردم کمتر متمايل به غرب بودند و در مقايسه با ليبرالها، وابستگی کمتری به غربگرايان داشتند؛ تحصيلات آنها يا نقش اقتصادی شان طوری بود که رغبتی به غربی کردن جامعه در آنها برنمی انگيخت . . .» (۱۹) در اينگونه جنبش‌ها، عدالت اجتماعی (و اقتصادي) بيشتر از خواسته‌های پارلمانتاريستی و اصلاحات حقوقی برجسته می‌شود. به گفتهء نيکی کدی، هرچه در قرن بيستم جلوتر می‌آييم خصلت مبارزه جويانه و انقلابی اين جنبش‌ها و تمايل شان به اسلام اصيل بيشتر می‌شود (بسيار بيشتر از تمايلات خود سيدجمال الدين)، و بعدها با شکل گيری دولت اسراييل، نظريه پردازان اين جنبش‌ها دفاع از «اسلام» را مهمتر از دفاع از يک کشور خاص تلقی می‌کنند؛ به باور آنها اين اسلام بود که در وهلهء اول هدف تهاجم غرب و صهيونيسم قرار گرفته بود(۲۰). ويلفرد کنت ول سميت معتقد است سيد جمال الدين نخستين متفکری بود که دو مفهوم «اسلام» و «غرب» را به عنوان دو مفهوم مرتبط تاريخی ــ اما متخاصم ــ به کار گرفت(۲۱). تقابل «اسلام» و «غرب» در نوشته‌های سيدجمال الدين به سطح خودآگاه می‌آيد و خصلت مبارزه جويانه يا «ضد استعماري» و «ضد امپرياليستي» به خود می‌گيرد.

ملاحظات بالا به خصلتهای انقلابی، پوپوليستی، خرده بورژوايي‌ی بومي‌گرا، و ضد غربی جنبش پان اسلاميسم اشاره دارد، اما بايد يادآورشويم که شخص سيدجمال الدين، به عنوان يک ايدئولوگ اسلامی و يک فعال سياسی، هرکجا که امکانپذير بود با خلفا و سلاطين خاورميانه، خاور نزديک، و شمال آفريقا، و همچنين با سفرای کشورهای امپيريال، به مذاکره، معامله، و بده‌ـ بستان سياسی می‌پرداخت. او با هنر سياست به عنوان مانور ميان قدرتهای موجود و امتيازگيری به خوبی آشنا بود. سيد جمال الدين از اهميت دورانساز علوم و ضرورت پيوند نزديک فلسفه با اين علوم صحبت می‌کند و همواره به شنوندگان اش اهميت اکتساب علم و تکنولوژی، و تدريس فلسفه را يادآور می‌شود. برای او داشتن حکمت فلسفی، به معنی پرسش از چرايی چيزها و کنجکاوی در جهان پيرامون، پيش شرط کسب علم است. او ناقد خرافه‌های دينی نزد علما و حتا «حکما» است. به اين اعتبار سيدجمال الدين يک «روشنگر»، حتا يک منورالفکر است(۲۲). اما پان اسلاميسم سـيدجمال الدين را نبايد با مشروطه خواهی (ليبراليسم سکولار) يکی گرفت. او مخالف سرسخت آيين‌های سکولار غرب است. رسالهء معروف سيدجمال الدين دربارهء «فرقهء نيچريست»، انتقادی دينی است به پاگانيسم يونانی، عقايد داروين، و مکاتب سوسياليستی مدرن(۲۳). مبارزه با «مادی گري» يکی از ويژگی‌های اصلی ايدئولوژی‌های اسلامگرا است. پان اسلاميسم، با آرمانی کردن جامعه سيا سي‌ـ نظامی صدر اسلام، خواهان احيای امپراتوری اسلامی‌است، با اکتساب علوم و تکنولوژی غربی، تا از اين راه بر عقب ماندگی مزمن جوامع اسلامی فائق آيد و شکوه گذشته را به آنها بازگرداند.

ارتجاع فقيهانه
دو جريان واپسگرا از همان صدر مشروطيت جلو تثبيت و نهادينه شدن اصول دموکراتيک اين جنبش را گرفتند: يک، فشار مجتهدان شيعی و تغيير قانون اساسی به سود شريعت؛ و دو، فشار خارجی در حمايت از استبداد داخلی.

حامد الگار پژوهشگر مسلمان و مترجم آثار آيت الله خمينی و شريعتی به انگليسی که رسالهء دکترای خود را در کمبريج درباره نقش روحانيت شيعی در قرن نوزدهم نوشته معتقد است، «در فرهنگ و تاريخ اسلامی، جدايی ميان حوزهء سياسی و حوزهء دينی امکان ناپذير است.» (۲۴)

نخستين ضربه را به انقلاب مشروطيت مجتهدانی زدند که با اعمال نفوذ خود قانون اساسی و متمم آنرا چنان تغيير دادند که مذهب شيعهء اثنی عشری بر فراز اصول دموکراتيک قرار گرفت. شيخ فضل الله نوری از قوانين سکولار، يعنی آزادی مطبوعات، آزادی عقيده و دين، و آزادی زنان هراس داشت. او و تنی چند از همفکرانش در ميان مجتهدان شيعی (و برخی از جمله علمای عالی رتبهء عتبات) برآن بودند که وضع قوانينی که اين آزادی‌ها را ضمانت کند، دست پخت بابيان، بهائيان، «طبيعيون»، و «ژاکوبن‌ها» است. در مجادلات مربوط به اصول متمم قانون اساسی، آنها از اينکه قوانين مشروطه حقوق مسلمانان را همتراز با حقوق زرتشتيان، ارمنيان، و يهوديان قرار می‌داد، به صراحت انتقاد می‌کردند. مشروطيت ليبرال و راديکال برای آنها به منزلهء تسليم مسلمانان به کفار بود(۲۵).

سعيد امير ارجمند ميان ضدانقلاب (مشروطه) در مرحلهء اول خود (تابستان ۱۹۰۸ و آغاز استبداد صغير) و انقلاب بهمن ۵۷، از لحاظ مضمون ايدئولوژيک رابطه ای مستقيم مشاهده می‌کند که از آن به نام «فرجام شناسی انقلاب اسلامی ۱۹۷۹» (teleology of the Islamic Revolution of ۱۹۷۹) ياد می‌کند(۲۶). به نظر امير ارجمند، ضد انقلاب در اين مرحله دارای ايدئولوژی مشخصی بود که همان «سنت گرايی اسلامي» (Islamic traditionalism) باشد و از سوی سلسله مراتب روحانيت (hierocracy) نمايندگی می‌شد. هراس اينان از چارچوب حقوقی جديد قانون اساسی و متمم آن بود که مرجعيت و اقتدار سنتی را بی اعتبار می‌کرد. در اين مرحله، محمد علی شاه متوجه شد که ديگر با ايدئولوژی سلطنت موروثی نمی‌تواند با مشروطيت بجنگد، در نتيجه او نيز از اسلام و سلسله مراتب مجتهدان ضدانقلابی برای مقاصد خود ياری گرفت. به اين ترتيب، سنت گرايی اسلامي‌ ضدمشروطه، تبديل به پرچم ايدولوژيک تمام کسانی شد که در اثر مشروطه اقتدار سياسی و امتيازات مالی خود را از دست می‌دادند (۲۷).

مجتهدان شيعی در صدد برآمدند نقش نگهبانانی را بازی کنند که از فراز سر نمايندگان انتخابی، تطابق قوانين را با شريعت ضمانت نمايند. در عمل، اجرای اين اصل از متمم قانون اساسی، يعنی تشکيل يک هيأت فقيهانه يا شورای نگهبان، تنها هفتاد و سه سال بعد در «جمهوری اسلامي» متحقق شد. اما در سال ۱۹۰۷ مذهب به عنوان عامل کنترل کننده و ناظر بر اجرای اصول قانون اساسی تثبيت شد و دين شيعهء اثنی عشری به عنوان دين رسمی کشور در قانون اساسی به ثبت رسيد. در نتيجه، قانون اساسی مشروطيت، برخلاف انقلابهای دموکراتيک در اروپا، موفق نشد دين و دولت را از هم جدا کند.

هفتاد و چندسال بعد، تکرار همين سناريو را در انقلاب ۱۳۵۷ شاهد می‌شويم. تغيير پيش نويس قانون اساسی را پس از پيروزی انقلاب بهمن، و تغيير مجلس شورای ملی به مجلس شورای اسلامی، زير فشار روحانيت شيعه، می‌توان معادل سمبوليک بمباران مجلس در سال ۱۹۰۸ توسط قزاقهای محمدعليشاه ـ لياخوف دانست. برآمدن روحانيت شيعی امامی بر فراز انقلاب ۵۷، از لحاظ پيشينهء تاريخی به اين می‌ماند که در انقلاب کبير فرانسه، به فاصله ای يکساله پس از سقوط باستيل و سرنگونی پادشاه، عناصر ضدروشنگر (ضدژاکوبن ـ ضدژيرونديست)، يعنی عناصر کلريکال، به پيروزی رسيده باشند.

جلال آل احمد، به عنوان روشنفکر مدرنی که برای مبارزه با «غرب» به دامن اسلام بازگشت، تلاش بسيار داشت تا از شيخ نوری اعادهء حيثيت کند. فضل الله نوری پس از شکست استبداد صغير (يک سال جنگ داخلی ميان انقلاب و ضد انقلاب) به دست مشروطه خواهان محاکمه و به عنوان «مفسـد فی الارض» به دار آويخته شد. به زعم جلال آل احمد، فضل الله نوری يک «شهيد» بود، شهيد حراست از هويت بومی و اصالت اسلامی در برابر غربزدگی و «خيانت» روشنفکران. می‌توان گفت شيخ فضل الله نوری سرانجام انتقام اش را از مشروطه خواهان گرفت آنهم به دست مريد خود روح الله خمينی. به اين اعتبار، روشنگری و مشروطه خواهی در تاريخ معاصر ما دو بار شکست خوردند! يک بار در صدر مشروطه و بار دوم در بهمن پنجاه و هفت. به روشنی می‌توان مشاهده کرد که شيخ نوری، اين «مفسدفی الارض»، پدرخواندهء فکری و سياسي‌ی «نظام مقدس» ولايت فقيه است.

ماشاالله آجودانی در کتاب «مشروطهء ايرانی و پيش زمينه‌های نظريهء ولايت فقيه» از يک تعبير نادرست اما بسيار رايج دربارهء نقش روحانيت در جنبش مشروطه ياد می‌کند. آقای آجودانی می‌نويسد، «به برکت همان نوع بدخوانی‌ها، ضديت و مخالفت روحانيون با دولت [قاجار] و ضديت و مخالفت آنان با نفوذ کفار و ملل غيرمسلمان، به تمايلات ضداستبدادی، ضداستعماری و حتی ضد امپرياليستی روحانيون تعبير می‌گرديد، حال آنکه نه ميرزای شيرازی ضد استبداد و آزادی خواه بود و نه ميرزای آشتيانی، و نه هيچکدامشان ضد استعمار يا ضدامپرياليست.» (۲۸)

اکثر ايدئولوگهای مشروطيت (به استثنای جناح راديکال) می‌خواستند مفاهيم نوين برآمده از روشنگری اروپايی را از درون سنت و حديث توجيه کنند. پوشاندن ايده‌های روشنگری اروپايی به جامهء شرعی و شيعی به منظور جلب حمايت علمای اعلام (در نجف و کربلا) بود. «حريت» نه به معنی آزادی عقيده، وجدان، آزادی مذهب و بی مذهبی، بلکه به معنی «بندگی خدا و نه بندگی غير و نه بندگی به سلاطين» تعبير می‌شد. آزادی بيان و قلم به معنی آزادی واقعی بيان و قلم نبود بلکه به معنی آزادی در امر به معروف و نهی از منکر درک می‌شد. «ملت» در رسالات و حتا ادبيات و شعر مشروطه به معنی «ملت مسلمان» فهميده می‌شد. ماشاالله آجودانی به بررسی فهرست کاملی از اين نوع مفاهيم و درک بومی‌گرايانه و اسلامی آنها می‌پردازد. مفاهيم کليدی و بنيادينی چون «قانون» و «عدالت» (و نهاد «عدليه») و ترجمهء مفاد بيانيهء حقوق بشر، قانون اساسی فرانسه (ثمرهء انقلاب کبير)، و کـُدهای ناپلئونی نيز به همين سرنوشت دچار شدند. تا همين امروز روشنفکران دينی و روحانيان به اصطلاح اصلاح طلب (همچنان خواهان قدرت سياسی و حفظ «نظام مقدس» ) چنين استدلال می‌کنند که «دموکراسی غربي» ، «ليبراليسم سياسي»، و «سکولاريسم» با فرهنگ يک کشور اسلامی و اعتقادات مردم آن جور در نمی‌آيد و اگر دموکراسی می‌خواهيم بايد آن از نوع «دموکراسی اسلامي» باشد.

منظور ماشاالله آجودانی از عنوان «مشروطهء ايراني» آن است که ايدئولوژی وجهان بينی مشروطه، ليبراليسم و دموکراتيسم را از صافی بوميگرا و دينی خود گذر داد و آنرا تبديل به چيزديگری کرد سراپا متفاوت از اصل آن که زاييدهء روشنگري‌ی اروپايی بود. اين يک قلب ماهيت بود و همين «تقلب» ، آن نهالی را در زمين سياست کاشت که طعم ميوهء تلخ اش را ملت ايران در بهمن پنجاه و هفت چشيد.

در نهايت، می‌توان ديد که هردو جناح روحانيت در انقلاب مشروطه (مشروطه خواهان و مشروعه خواهان) در وهلهء نخست خواهان «حفظ بيضهء اسلام» بودند تا استقرار نظام قانون و دموکراسی به شيوه‌های ليبرالی غربی يا سوسيال دموکراسی. در تشخيص بيماری يا برشمردن علل عقب ماندگی تاريخی ملل مسلمان («فتور در ممالک اسلاميه» به قول ثقه الاسلام تبريزي) به طور عمده دو عامل ذکر می‌شد: استبداد سلاطين و استعمار اجانب يا «دول غيرمسلمان» (بلژيک ، روسيه، بريتانيا، و فرانسه) و وابستگی اولی به دومی. آنچه کمتر مورد توجه قرار گرفته عامل فرهنگ بومی (فرهنگ ديني) است که عاملی ديرپا، زماندار، و تاريخی به حساب می‌آيد.

تبليغگران «پسااستعماري» يا «پست کولونيال» نيز همسخن با اين نسخه از قدرت طلبي‌ی شيعی اصرار دارند ثابت کنند که تمامی مفاهيم روشنگری اروپايی و مدرنيت به طور ذاتی و سرشتی با استعمار پيوند خورده و بايد «عامليت بومي» و «سوبژکتيويته»ی ديگری را جايگزين روشنگری کرد. در برخی محافل آکادميک آمريکا، به طرز مضحکی ادعا شده است که «انقلاب اسلامي» باعث آزاد کردن «سوبژکتيويته» ی نوينی در برابر سوبژکتيويتهء مدرن شده است!

صنف مجتهدان، متشکل از علما و فقهای شيعی، از چندتن استثنا که بگذريم، در کليت خود از قرن نوزدهم تا امروز مانعی بزرگ برسر راه تحقق آزادی و دموکراسی در ايران بوده است. همدستی آنها در سرکوب و کشتار بابيان، و سپس مشارکت آنها در جنبش مشروطه به منظور مهارزدن بر تمايلات دموکراتيک و سکولار ــ يا به شکل ارتجاع علني‌‌ی فضل الله نوری عليه مشروطه، يا به شکل «اسلامي» کردن مفاهيم اصلی روشنگری در جناح معتدل مجتهدان ــ در تضعيف و سرانجام شکست انقلاب دموکراتيک و ملي‌ی مشروطيت نقش مهمی داشت.

تحقيقات با اهميت پژوهشگرانی چون سعيد امير ارجمند، ژانت آفاری، و ماشاالله آجودانی از اين دروغ تاريخی نقاب برمی‌دارد که پايهء فکری و دستگاه نظری تئوکراسی شيعی به مثابه واکنشی عليه «استعمار» برجا نهاده شد و رژيم فقاهتی برآمده از انقلاب پنجاه و هفت يک «دولت ضدامپرياليستي» است. نحوهء قدرت گيری شيعه در مجاورت يا درون حکومت‌های صفوی و قاجار، پيش از نفوذ قدرت‌های خارجی در ايران، و ريشه‌های نظری قدرت آنها در دستگاه فکری شيعهء امامی و تصوف متشرعانه، نشان می‌دهد که ارادهء معطوف به قدرت اينجهانی که وجه بارز فرقهء محمد و جانشينانش بود و پس از آنها در آيين شيعی همچون آبراهه ای زيرزمينی ، گاه پيدا و اغلب ناپيدا، درتاريخ اسلام جريان داشت، سرانجام با قدرت گيری تدريجی مجتهدان و حجت الاسلامهای شيعی در عصر صفوی و قاجار رو آمد و فعليت پيدا کرد. همين جريان تاريک و ذاتاً خشونت زا مسير روشنگرانهء نهضت مشروطيت را منحرف ساخت، سپس به طور موقت در دوران حاکميت تجددآمرانهء سلسلهء پهلوی عقب نشينی کرد تا بار ديگر به بهانهء نفوذ آمريکاييان بر شئون کشور و ناموس ملت مسلمان، قدرت را يک پارچه و تام در اختيار بگيرد و به رويای شيخ نراقی واضع نظريهء ولايت فقيه و آرمانهای «مفسدفی الارض» شيخ فضل الله نوری جامهء عمل بپوشاند.

دسامبر ۲۰۰۸

پانوشته‌ها

۱- نگاه کنيد به ص ۴ از کتاب اميرارجمند، در اينجا:

Said Amir Arjomand, The Turban for the Crown, Oxford University Press, 1988, p.4

۲- نگاه کنيد به ص ۲ از کتاب آفاری در اينجا:
Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution, ۱۰۶-۱۹۱۱, Columbia University Press, 1996, p.2

۳- فريدون آدميت، ايدئولوژی نهضت مشروطيت ايران، تهران، انتشارات پيام، ۲۵۳۵ شاهنشاهی (۱۳۵۵ش) ص ۲۷ ، و ص ۱۴۷

۴- احمد اشرف، موانع تاريخی رشد سرمايه داری در ايران، انتشارات زمينه، تهران، ۱۳۵۹، ص ۱۱-۱۱۲

۵- نگاه کنيد به صص ۳۹-۴۰ از کتاب يرواند آبراهاميان، در اينجا:
Ervand Abrahamian, A History of Modern Iran, Cambridge University Press, 2008, pp. 39-40.

۶- هما ناطق، کارنامهء فرهنگی فرنگی در ايران، انتشارات خاوران، پاريس، ۱۳۷۵، ص ۱۹

۷_ هما ناطق، همان، ص ۸

۸- يرواند آبراهاميان، همان، ص ۴۱

۹- يرواند آبراهاميان، همان، ص ۴۶.

۱۰- نگاه کنيد به ص ۳ از کتاب آفاری:

۱۱- ژانت آفاری، «آزادی‌ها مدنی و نخستين قانون اساسی ايران»، ايران نامه، سال بيست و سوم، شمارهء ۳-۴، پاييز و زمستان ۱۳۸۶، ص ۲۴۸

۱۲- فريدون آدميت، ايدئولوژی نهضت مشروطيت ايران، تهران، انتشارات پيام، ۲۵۳۵شاهنشاهی (۱۳۵۵ش) ص ۲۲۶

۱۳- نگاه کنيد به پيشگفتار جديد عباس امانت، در اينجا:
Abbas Amanat, Resurrection and Renewal, The Making of Babi Movement in Iran, 1844-1850, Cornel University Press, 1989 (paperback reprint 2005).

۱۴- نگاه کنيد به ص ۲۵ از کتاب آفاری در اينجا:
Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution, ۱۰۶-۱۹۱۱, Columbia University Press, 1996, p.25

۱۵- نگاه کنيد به ص ۳۷ از کتاب اميرارجمند، در اينجا:
Said Amir Arjomand, The Turban for the Crown, Oxford University Press, 1988, p.37.

۱۶- فريدون آدميت، همان، ص ۲۲۵-۲۵۸

۱۷- نگاه کنيد به پيشگفتار ۱۹۸۳ خانم نيکی کدی بر مجموعه مقالات سيدجمال الدين، در اينجا:
Nikkie R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism, University of California Press, 1968 (reprint 1983)

۱۸- نگاه کنيد به بخش کوتاه «افغاني»، ص ۵۴، در کتاب ويلفرد کنت ول سميت، در اينجا:
Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History, Mentor Book from the New American Library, 157, p. 54.

۱۹- نيکی کدی، همان، ص xix

۲۰- نيکی کدی، همان، ص xix

۲۱- ويلفرد کنت ول سميت، همان، ص ۵۵

۲۲- برای نمونه نگاه کنيد به سخنرانی هشتم نوامبر ۱۸۸۲ سيدجمال الدين اسدآبادی در کلکته (هند)، در کتاب نيکی کدی، ذکر شده در پانوشت ۱۵، به ويژه ص ۱۰۴-۱۹۵

۲۳- نگاه کنيد به رسالهء معروف سيدجمال الدين دربارهء «فرقهء نيچريست»، که انتقادی دينی است به پاگانيسم يونانی، عقايد داروين، و مکاتب سوسياليستی مدرن. منبع پيشين، ص ۱۳۰.

۲۴- مصاحبه با سايت «کاليفرنيا آلومناي»، وابسته به دانشگاه برکلی، ژوئن ۲۰۰۳

۲۵- نگاه کنيد به فصل چهارم کتاب ژانت آفاری، صص ۸۹-۱۱۵، در اينجا:
Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution, ۱۰۶-۱۹۱۱, Columbia University Press, 1996, pp. 89-115.

۲۶- نگاه کنيد به ص ۴۹ از کتاب سعيد اميرارجمند، در اينجا:
Said Amir Arjomand, The Turban for the Crown, Oxford University Press, 1988, p.۴۹.

۲۷- سعيد اميرارجمند، همان ص ۴۸.

۲۸- ماشاالله آجودانی، مشروطهء ايرانی و پيش زمينه‌های نظريهء ولايت فقيه، انتشارات فصل کتاب، چاپ اول، لندن ۱۹۹۷ (۱۳۶۷ش) ص ۶.
×