اندیشه‌ی برابری و مفهوم استبداد دینی

ناصر رحیم‌خانی

گفت‌وگویی که اکنون در چند قسمت در آستانه‌ی سالگرد نهضت مشروطه در رادیو زمانه منتشر می‌گردد، چهار سال پیش توسط آقای ناصر رحیم‌خانی، پژوهشگر تاریخ معاصر و از کوشندگان آزادی با آقای حسن یوسفی اشکوری، اندیشمند و روحانی اصلاح‌طلب که خلع لباس شد، در تبعید، زیر عنوان: «روح و جان مشروطه، برابری انسان‌هاست» انجام گرفته است .

توجه خوانندگان را به چهارمین و آخرین بخش این گفت‌وگو جلب می‌کنیم:

حسن یوسفی اشکوری / عکس‌ها؛ محمد تاج‌دولتی (زمانه)

رحیم‌خانی: و یعنی این که شیعه، وضع موجود، حکومت عرفی موجود، و اساساً هیچ نوع حکومت غیر امام معصوم را مشروع نمی‌داند و چشم انتظار ایده آل خود است.

اشکوری: بله، این در مقام اتوپیاست. اما جالب روی دیگر سکه است کاملاً متناقض با آن. از سال ۳۲۹ هجری قمری که آغاز غیبت کبری است، شیعه فکر می‌کرده یک هفته‌ی دیگر، یک ماه دیگر، یک سال دیگر، امام زمان می‌آید. یک قرن شده نیامده، اما انتظار بوده. ابن بطوطه در قرن هشتم می‌گوید در سبزوار دیدم که صبح جمعه اسب را زین می‌کردند برای امام و منتظر بودند که امام زمان ممکن است همان جمعه بیاید.

الان کسی این کارها را نمی‌کند. بنابراین عملاً عرض کنم که کسی در انتظار امام زمان نیست فقط یک بحث اعتقادی کلامی است. بنابراین روی دیگر سکه این است که همین شیعه‌ای که به‌دنبال چنین امامی و چنین نظامی و چنین حکومت کاملاً ایده آلی و آرمانی هست، به‌دلیل آن که نمی‌تواند به‌زودی به آن برسد، در عمل به حکومت عرفی تن می‌دهد، به حکومت‌های سکولار به تعبیر امروزی، چون راه دیگری ندارد.

شما نگاه بکنید بعد از آغاز غیبت کبری، البته از قرن پنجم به‌بعد، همین شیعه‌ی دوازده امامی به سرعت از انقلابی‌گری نوع زیدیه و نوع اسماعیلیه فاصله می‌گیرد و به سرعت خودش را با شرایط سازگار می‌کند. چرا؟ به‌خاطر این که حکومت معصوم که سر جایش است به لحاظ کلامی، ولی ما که به او دسترسی نداریم، ماییم و واقعیت موجود. یعنی واقع‌گرا می‌شویم. و جالب این است که در قرن پنجم، سید مرتضی، رساله‌ی کوچک چهار صفحه‌ای می‌نویسد به نام «فی العمل مع السلطان»، درباره‌ی همکاری با سلطان، و این رساله را برای اولین بار مادلونگ انگلیسی چاپ کرده است.

سید مرتضی می‌گوید حکومت مشروع و مطلوب ما حکومت معصوم است و ما در انتظارش هستیم. اما در واقعیت موجود حکومت ها دو دسته‌اند، یا عادل‌اند یا ظالم. اگر حکومت عادل است، یعنی به خوبی و عدالت با مردم رفتار می‌کند، همکاری با آن واجب است، اگر ظالم است آن هم دو نوع است، اگر ظالمی است که ظلم می‌کند اما اگر ما علما- چون در این‌جا دیگر علما از طرف امام زمان حرف می‌زنند- بتوانیم کنار سلطان ظالم بنشینیم و جلوی ظلم را بگیریم یا تخفیف دهیم باز واجب است همکاری. اما اگر نتوانیم به تخفیف ظلم کمک کنیم در آن صورت همکاری حرام است.

شیعه در آن زمان این کار را کرد. بعد همین شیعه‌ی دوازده امامی با آل بویه همکاری کرد. با مغول‌ها همکاری کرد. بعد با ایلخانان ایران همکاری کرد. دوران صفویه همین‌طور، و علما همواره با حکومت‌ها رابطه‌شان خوب بوده، خودشان را با واقعیت و شرایط زمان تطبیق داده‌اند. می‌خواهم آن حرف حمید عنایت را بگویم که شیعه از یک طرف چنان آرمانی دارد که لااقل به این زودی‌ها دست نیافتنی به‌نظر می‌آید.

از طرف دیگر همین امر خیلي آرمانی سبب می‌شود در عمل بیفتد در بستر واقعیت و تن به واقعیت بدهد. مثل کار سید مرتضی در قرن پنجم و مثل شیخ طوسی و ابن ادریس در قرن هفتم. نائینی هم آمد این روی سکه را گرفت، خب آن مبانی کلامي سرجای خود ولی ماییم و حکومت عرف و بین «مطلقه» و «مقیده» ما «مقیده» و «مشروطه» را انتخاب می‌کنیم، یعنی نائینی با دلایل کاملا عقلائی و منطقی و قابل قبول، نظر خود را از آن مبانی کلامی آرام منتقل می‌کند به حکومت عرفی. برخلاف آن‌چه که آقای دکتر سروش گفته‌اند که اصلاً در شیعه امکان تفسیر دموکراتیک وجود ندارد، اما شیعه این رویی هم دارد در گذشته عمل کرده و نائینی هم آمده در «تنبیه الامه» این روی سکه را گرفت...

امامت و آزادی

جناب اشکوری، اما پاره‌ی مهمی از ملاحظات انتقادی آقای سروش به مهفوم امامت و ولایت به همین علم لدنی امام برمی‌گردد. این که سخنگویان اهل سنت به دیده‌ی اعتراض و انتقاد به «علم لدنی امام» بنگرند البته چندان غیر طبیعی نیست اما در میان خود شیعیان هم باور به لدنی و غیبی بودن علم امام در گذشته، بی‌مناقشه نبوده و در این دوره‌ی معاصر هم کسانی مثل ابوالفضل برقعی، صالحی نجف‌آبادی و عبدالکریم سروش ملاحظات انتقادی جدی دارند.

به گفته‌ی علوی فقه سرشت پراگماتیکی دارد و خودش را انطباق می‌دهد با شرایط، حال آن که کلام سرشت دیگری دارد، در دوردست‌ها سیر می‌کند، می‌شود گفت که کلام، متافیزیک مذهبی است- اگر با مسامحه بپذیریم- یعنی در مورد احکامی که عام و شامل هستند صحبت می‌کند حال آن که فقه تلاش دارد مسایل روزمره‌ی زندگی را برای مومنین حل کند، در واقع مسایل را یک طوری ساده بکند.

بله فرمایش شما کاملاً درست است. حالا شما تقسیم کردید به شرح کلامی و فقهی. ولی با تایید همان تقسیم‌بندی شما، اساساً فقه به قول غزالی علم معامله هست، برای تدبیر امور زندگی روزمره‌ی مردم است. برای همین است که اجتهاد بخصوص در شیعه مورد تاکید قرار گرفته است.

حالا این قسمت از بحث را خلاصه کنم که دو نکته درباره‌ی نائینی گفته شد. یکی خلاصه‌ی استدلال او درباره‌ی مبانی مشروطه که گفتم از همان مبانی کلامی استفاده می‌کند و در واقع به نوعی همان حرف‌های شیخ طوسی و سید مرتضای قرن پنجم را از همان آغاز تکرار می‌کند و به همان نتیجه می‌رسد.

دوم درباره‌ی نوآوری‌های نائینی بود که از همه مهم‌تر این بود که به لحاظ کلامی سعی می‌کند پل بزند بین آن مبانی کلامی و عالم واقع؛ عالم واقعی که به هر حال اجتناب ناپذیر است و در نتیجه‌گیری نائینی علم امام به متخصصین و عصمت امام به نهاد نظار- حالا نهادهای مدنی- واگذار شده است؛ اگر حرف‌های نائینی را شیعیان و علمای ما بپذیرند- درباره‌ی علم امام و عصمت امام- دیگر مشکل کلامی هم نخواهیم داشت. در زمان غیبت، حتی اگر این را به‌طور موقت تلقی می‌کنید و از باب اضطرار، اما موقتی که تا یک میلیون سال دیگر ممکن است ادامه پیدا کند، در این صورت مشکل از نظر کلامی حل می‌شود.

اما نقدهایی که می‌توان به نائینی وارد کرد به اجمال می‌گویم.

یکی از نقدهای مهم این است که نائینی مجموعه‌ی تئوری‌ها و نظریه‌پردازی‌های مربوط به عالم مدرن را در چارچوب همان مبانی و مبادی فقه سنتی و علم اصول یا کلام سنتی مطرح کرده است. هر چند در همین زمینه نوآوری کرده و جای سپاس دارد ولی به‌هر حال شما وقتی در آن چارچوب به حل مسایل می‌پردازید یک قدم می‌آئید جلو یک سری از مسایل را حل می‌کنید ولی در نهایت بعضی از مسایل را نمی‌توانید حل کنید. برای این که آن پارادایم دیگر جواب نمی‌دهد.

اقبال لاهوری در حدود ۸۰ سال پیش گفت که اکنون وقت آن رسیده است که ما در کل دستگاه مسلمانی‌مان تجدید نظر کنیم. آقای نائینی در کل مبانی و مبادی دین‌شناسی گذشته که تجدید نظر نکرده بود، در همان چارچوب عمل می‌کند. به‌همین دلیل به بعضی از مسایل نمی‌پردازد، در مورد شیخ فضل‌الله نوری یا کوتاه می‌آید یا فکر می‌کند حالا نباید مطرح کرد... مهم‌ترین اشکالی که آقای نائینی دارد این است که بحث را در چارچوب فقه سنتی مطرح می‌کند. البته این را هم بگویم که بعضی از بحث‌های او خارج از آن چارچوب است.

در واقع می‌بایست که آقای نائینی یک مقدار اندیشه‌های نوین را مبنا قرار می‌داد و با آن اندیشه‌های مدرن بعد می‌آمد به قانون و حقوق و تفکیک قوا می‌پرداخت که بالاخره آقا منشاء جعل قدرت و مشروعیت بخشیدن به آن فقط مردم‌اند. به جای این‌ها آقای نائینی می‌آید مسئله‌ی مشروعیت و مقبولیت را مطرح می‌کند و پیداست که این دو تا را نمی‌شود با هم سازگار کرد و به‌همین دلیل هم هست که در ادامه‌اش می‌آید مسئله‌ی مشروعیت حکومت از طریق خدا و پیغمبر یا اذن فقیه را مطرح می‌کند و مقبولیت را از ناحیه‌ی مردم و این در واقع استخوان لای زخم گذاشتن است.

اما ملاحظات جناب عالي درباب علم امام و ديگر مباحث درست است اما فعلاً نمي‌توانم به آن‌ها بپردازم. فقط خواستم بگويم امامت و ولايت شيعي رويه‌ی ديگری هم دارد و نبايد ازآن غافل بود.

اگر اجازه بدهید شاید بد نباشد نظر آقای نائینی درباره‌ی مشروعیت را عیناً ببینیم.

زنده‌یاد دکتر عبدالهادی حائری هم در توضیح آرای آقای نائینی نوشته است که اندیشه‌ی مشروطه‌گری نائینی بر پایه‌ی حکومت نمایندگی و آرای همگان یا اکثریت مردم استوار نبود، و آن آداب و شیوه‌های دموکراسی را در واقع امر در روند حکومت و قانون‌گذاری اموری غیر بنیادی به‌شمار می‌آورده ... تنها هنگامی بر تشکیل مجلس شورای ملی ارج می‌نهاده که در میان نمایندگان مردم در مجلس «عده‌ای از مجتهدین عدول و یا ماذونین از قبل مجتهدی» حضور داشته باشند تا با «تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراء صادره» به نظام حکومتی و سیاسی ایران مشروعیت بخشند.

این استخوان لای زخم گذاشتن در آن زمان حل نشد و بعد هم هم‌چنان ماند و تاکنون هم حل نشده. چون این که دیگر واضح و روشن است که در دنیای غرب هم مسئله‌ی دموکراسی، تفکیک قوا و جمهوری و قانون- به معنای موضوعه و مفهوم مدرنش- و نهادهای مدنی و آزادی احزاب و امثال این‌ها زمانی حل شد که این مفاهیم و یا نهادها و پدیده ها کاملاً از بند ناف مذهب و کلیسا جدا شد. الان ممکن است از لحاظ نظری هنوز هم مثلا ملکه‌ی انگلیس عالی‌ترین مقام مذهبی کلیسای انگلیکن باشد ولی این دیگر سمبلیک و نمادین است. حکومت کاملاً عرفی است.

اما نائینی در نهایت به‌طور مقطعی فتوا می‌داد به‌نفع مشروطه و جالب این است که می‌گوید من می‌خواستم یک فصلی راجع به ولایت فقیه بنویسم ولی امام زمان را خواب دیدم و به من گفت این را حذف کن و این را هم حذف می‌کند و حالا چی می‌نوشت ما نمی‌دانیم اما در عین حال باز می‌بینیم حکومت را متصل می‌کند به مذهب و دین و خدا و علما که بالاخره علما باید اذن بدهند. اگر علما اذن ندهند، و حکومت، مأذون از جانب فقیه نباشد بنابراین، این‌ها مشروعیت ندارند. خب اساس مشروطیت این است که حکومت مذهبی نیست، حکومت دینی نیست، حکومت به اصطلاح مأذون از جانب فقیه نیست، اگر این‌جور باشد که هم‌چنان دعوا باقی است.

البته به‌طور مقطعی عرض کردم آقای نائینی مسئله را حل می‌کند، اما مهم‌ترین ایرادی که به آقای نائینی می‌توان گرفت این است که مسئله‌ی مشروعیت و مقبولیت قدرت را حل نکرده. واقعیت این است که چه الان چه هر زمان دیگری، چه ایران و چه هر کشور اسلامی دیگری، تا زمانی که بحث مشروعیت حل نشود و جایگاه احکام شریعت روشن نشود و این که آیا این احکام برنامه‌ی عملی حکومت هستند یا نیستند و آیا این احکام را می‌توان تغییر داد یا نمی‌توان تغییر داد، تا این دو مسئله حل نشود ما چیزی به‌نام دموکراسی و مشروطه و جامعه‌ی مدنی و این مفاهیم که مربوط به دنیای مدرن است، این‌جا نخواهیم داشت و باید این مسئله به‌طور اساسی و بنیانی حل شود.

می‌بخشید این دو مفهوم مشروعیت و مقبولیت، در چارچوب تحلیل مفهوم حمل، آیا محققین این‌ها را اولی بالذات می‌دانند یا از قبیل حمل شایع صناعی می‌دانند چون در عالم واقع این‌ها یکی هستند. می‌شود گفت هر دو مفهوم در عمل و عالم واقعیت یکی بیش‌تر نیست.

ما در عالم ذهن این‌ها را تفکیک می‌کنیم، چون اگر در تعریف مشروعیت را مشروط به مقبولیت بدانیم یا ندانیم، در عالم واقع هیچ دگرگونی ایجاد نمی‌شود. این در چارچوب تحلیل ذهنی است که تفکیک اتفاق میافتد. البته نمیشود انکار کرد، که هر تعریف یک مدل سیاسی خاص را توجیه میکند.

بله، ولی خب کاربرد عملی هم دارد دیگر. یعنی وقتی می‌گوئیم مشروعیت و مقبولیت را از هم تفکیک کنیم، در جمهوری اسلامی تلاش شده که بین این دو تا التیام و سازگاری ایجاد کنند. اصطلاحی که آنجا باب است می گویند حکومت الهی ـ مردمی . الهی است به اعتبار این که خداوند به فقها داده در زمان غیبت ، خداوند اذن تصرف داده ، حالا به تعبیر قد ما صحبت کنیم .

بحث این است که بعد از پیغمبر و بعد از امام معصوم در زمان غیبت چه کسی اذن تصرف در دنیای مردم دارد. چون کار قدرت و حکومت این است که برای شما تصمیم بگیرد : مالیات بدهید ، این قدر بدهید ، این گونه خارج بشوید ، وارد که می شوید گمرک بدهید . اما از نظر فقه ، خب خارج از قوانین فقه که از گذشته مطرح شده کسی حق ندارد برای مردم محدودیت ایجاد کند ، آقای گلپایگانی و بسیاری از علما ، مالیات را حرام می دانستند، گمرک را حرام می دانستند ، علمای وهابی در عربستان گمرک را حرام می دانند برای همین کالا در آنجا ارزان است.

خب بحث این است که چه کسی می تواند برای مردم تصمیم بگیرد ، می گویند در زمان غیبت منتقل شده به علما و فقها . حالا یا علما خودشان حکومت می کنند مثل ولایت فقیه یا مثل علمای عصر مشروطه و نائینی و امثال این ها ، خودشان حکومت نمی کنند ، ولی اذن حکومت را می دهند به دیگری . پس از این نظر حکومت شد الهی ، اتصال پیدا کرد به خدا.

اما طبق گفته ی آقایان ، حکومت مردمی هم هست، چرا مردمی هم هست به خاطر اینکه در مقام تعیین و معین کردن حکومت، در مقام اجرا و عمل ، رای مردم اجتناب ناپذیر است، دیدید در همین ایام اخیر هم بحث مشروعیت و مقبولیت در ایران مطرح شد و آقای مصباح هم اخیرا مطرح کرد، آقایان مدافعان ولایت فقیه هم جوابی که می دادند این بود که با حق امام تضاد ندارد ، آن یک مقوله است، این یک مقوله دیگر ، مقبولیت مردم این است که بدون رای مردم ، بدون رای جمهور مردم ، جمهوری تحقق پیدا نمی کند.

یعنی اینکه فقها می توانند بگویند حکومت از آن ما هست ولی ما می توانیم به دیگران منتقل بکنیم یا نکنیم....بنا بر این آقایان سعی میکنند بین حکومت الهی و مردمی در جمهوری اسلامی یک جوری تلفیق ایجاد کنند که در واقع همان ادامه راه ناکام و ناسازگار نائینی است.

جمهوریت و ولایت

به عنوان آخرین پرسش، جناب اشکوری، در مباحث پیرامون «جمهوریت» و «ولایت»، گرایشی در درون اصلاح‌طلبان از «مشروطه کردن ولایت فقیه» بحث می‌کند. می‌دانیم طبق اصل بیست و ششم متمم قانون اساسی مشروطیت، «قوای مملکت ناشی از ملت» است، اما «نظریه‌ی ولایت فقیه»، مبانی مشروعیت قدرت و اختیارات «ولی فقیه» را در اراده و آرای ملت نمی‌داند. شما این بحث «مشروطه» کردن ولایت فقیه را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

تا آن‌جا که اطلاع دارم و به‌یاد می‌آورم در این چند ساله‌ی اخیر این نظریه‌ی مشروطه ولایت فقیه را آقای سعید حجاریان مطرح کرد که طبق تحلیل ایشان الان در شرایطی که جمهوری اسلامی و قانون اساسی و ولایت فقیه هست و همه‌ی این ماجراها، استراتژی‌ای که باید در مورد نظام انتخاب شود چیست؟ من الان به‌صورت تفسیری می‌گویم. نقل مستقیم نیست. یعنی ما چکار باید بکنیم با این جمهوری اسلامی.

خب یک بار این است که بگوییم جمهوری مطلق، حرفی که بعداً آقای گنجی در نقد رای آقای حجاریان مطرح کرد که اصلاً نفی کامل ولایت فقیه، و قدرت مذهبی، حالا چه مطلقه چه غیر مطلقه، چه مشروطه و چه غیر مشروطه، فقط جمهوری. یعنی یک حکومت کاملاً عرفی. این به معنای نفی موجودیت نظام جمهوری اسلامی و نفی ساختار حقیقی و حقوقی‌اش است. این یک نظر است، اما نظر آقای حجاریان متفاوت بود.

حالا من بر اساس تحلیل خودم دارم این را می‌گویم چون برنامه‌اش را دقیقاًٍ به‌یاد ندارم و با خودش هم صحبتی نکرده‌ام که استدلالش چیست. ولی استدلالش این می‌تواند باشد که مایی که در برابر این واقعیت جمهوری اسلامی قرار گرفته‌ایم، و بنا بر براندازی‌اش نداریم، در چهارچوب همین مناسبات و قانون اساسی و همین سیستم فعالیت می‌کنیم؛ یک گام به جلو این است که همین ولایت فقیه را از مطلقه بودن‌، مقیده‌اش بکنیم. در واقع همان کاری که صد سال پیش مشروطه خواهان کردند، سلطنت مطلقه را تبدیل به سلطنت مشروطه کردند.

حالا که الان ولایت فقیه دوباره برگشته ادعای مطلقیت دارد ما هم همان کار علمای آن زمان را بکنیم. مطلقه را تبدیل به مشروطه بکنیم. اگر در سیستم جمهوری اسلامی، ولایت مطلقه تبدیل به مشروطه بشود ولی فقیه، مقید به قانون بشود ما یک قدم به جلو بر داشته‌ایم و بر این اساس ایشان می‌گوید در این شرایط این سیاست و این استراتژی می‌تواند جواب بدهد و مثبت است و ما می‌توانیم در چهارچوب ولایت فقیه و جمهوری اسلامی و همین قانون اساسی یک قدم به پیش برویم، اما یک نظر دیگر هم آقای گنجی دارد که در مانیفست جمهوری خواهی، جواب آقای حجاریان را داده و در آن‌جا ادعا کرده که نخیر، ولایت فقیه نه مطلقه‌اش و نه مقیده‌اش، هیچ‌کدامش، در واقع جمهوری کامل و جمهوری ناب.

این دو نظر در این زمینه وجود دارد، اما به اشاره مي‌گويم اگر ما واقعاً اصلاح طلب هستيم واين استراتژی را به هر دليل درست و مفيد مي‌دانيم، نظريه‌ی حجاريان به صواب نزديک‌تر است.

بسیار متشکرم از شما که با مهربانی و بزرگواری پذیرفتید به پرسش‌های من پیرامون مشروطیت و نقش روحانیون پاسخ بدهید و می‌بخشید که در این گفت‌وگوی چند ساعته، شما را خسته کردیم.

بنده هم به نوبه‌ی خودم از محبت شما تشکر می‌کنم که زمینه‌ی چنین گفت‌وگویی را فراهم کردید. امید آن که محصول و نتیجه‌ی این گفت‌وگو نیک باشد و برای کسانی که مخاطب این گفت‌وگو خواهند بود مفید فایده‌ای هم باشد.

پانوشت‌ها:

توضیح: این گفت‌وگو در روز آفتابی و دلپذیر سه‌شنبه دوم خرداد هزار و سیصد و هشتاد و پنج خورشیدی، برابر بیست و سوم ماه مه دوهزار و شش میلادی در استکهلم و به لطف میزبانی دوست فرزانه‌ی ما، احمد علوی انجام گرفت.

- یفعل مایشاء و یحکم ما یرید درواقع دوپاره‌ی جداگانه از دو سوره‌ی جداگانه هستند. یفعل مایشاء پاره‌ی آخر آیه‌ی ۲۷ از سوره‌ی ابراهیم است به‌دین صورت: یفعل الله مایشاء یعنی خدا هر چه بخواهد (به اختیار مطلق) می‌کند. یحکم مایرید هم پاره‌ی آخر آیه اول سوره‌ی مائده است: اِن الله یحکم مایرید یعنی همانا خدا بهر چه خواهد (و صلاح داند) حکم کند. ترجمه‌ی مهدی الهی قمشه‌ای.