در تکثر دلایل نبوت و وحی

داریوش محمدپور

 این مطلب ابتدا در «وبلاگ ملکوت» منتشر شد و اینک در رادیو زمانه بازنشر می‌شود.

پیش‌تر گفته بودم که آراء دکتر سروش در باب وحی، مسبوق به سابقه است و جنجالی که بر سر آراء ایشان در ایران بر پا شد بیشتر به قصد فروکوفتن او بود و تشفی خاطر بعضی که در این سال‌ها از دست او دلِ پری داشته‌اند (و دارند).

اکنون به چندین مناسبت دوباره لازم است این بحث مطرح شود و درباره‌ی آن تأمل کنیم. نخست این‌که ماه رمضان به ماه قرآن مشهور است (به هر معنا و روایتی که می‌خواهید).

دیگر این‌که اکبر گنجی اخیراً سلسله مقالاتی در «رادیو زمانه» نوشته است با عنوان کلی «قرآن محمدی» که به باور من، فهمی است نادرست، مغشوش و ضعیف از قرآن و گفتارهای دینی و به روشنی نشان از درک سطحی و ژرونالیستی اکبر گنجی از مباحثِ مربوط به دین، فلسفه و قرآن دارد (چنان‌‌که معتقدم به خاطر همین فهم نادرست، آراء سروش را هم به بیراهه می‌‌کشاند).

درنتیجه به جای این‌که وقت زیادی را صرف تألیف و نوشتن چیزی بکنم که در این تنگنای وقت، تنها وبال گردن‌ام می‌شود، بخشی از کتاب مفصل و قطور هانس کونگ، متأله سوییسی معاصر کاتولیک – که مغضوب کلیسا واقع شده است – را به فارسی ترجمه کرده‌ام که برای منفعت عموم در ادامه‌ی مطلب می‌آورم.

هانس کونگ

نام این کتاب «اسلام: گذشته، حال و آینده» است و بندهای ترجمه شده صفحات ۵۲۸ تا ۵۳۴ این کتاب است. امید که دوستانِ اهل فضل اصلاح خلل و تذکر زلل فرمایند.

فهمِ عصری از قرآن

«با ذکر مثال‌هایی، می‌خواهم روش‌های سه نویسنده‌ی معاصر مسلمان را تقریر کرده و روشن سازم که مسلمانان، امروز نیز، تلاش می‌کنند قرآن را در ظرف زمان «بفهمند» (که مقصودم از آن «هرمنوتیک» یا «نظریه‌ی فهم» است که زیربنای تفسیر است). این سه رهیافت عبارت‌اند از:

هرمنوتیک تاریخی – انتقادی: فضل‌الرحمان
هرمنوتیک تاریخی – مردم‌شناختی: محمّد ارکون
هرمنوتیک کثرت‌گرا – سیاسی: فرید اسحاق

هرمنوتیک تاریخی-انتقادی

فضل‌الرحمان پاکستانی، که پیش‌تر نیز از او یاد کردم، ناگزیر به مهاجرت شد. پس از اتمام تحصیلات‌اش در دانشگاه‌های آکسفورد و پنجاب، او نخستین مسلمانِ مؤمنی بود که مسأله‌ی خاستگاه قرآن را در بستر تاریخی زمان پیامبر، برحسب موازین تاریخی – انتقادی فهمید و قرآن را در بستر شرایط اجتماعی – تاریخی معاصر برای مردم تفسیر کرد.

فضل الرحمن در کتاب خود با عنوان «نبوت در اسلام: فلسفه و راست‌کیشی» (۱۹۵۸) کاملاً روشن کرده است که در اسلام کلاسیک دیدگاه‌ها درباره‌ی این مقوله، برخلاف آن‌چه اغلب گمان می‌رود، به هیچ‌رو یک‌دست و یک‌پارچه نیستند.

او در کتاب بعدی‌اش «اسلام» (۱۹۷۹) به بحث جنجالی کلاسیک زمان عباسیان بازگشت که در آن برخلاف دیدگاه خردگرای غالبِ معتزله درباره‌ی مخلوق بودن و تاریخیت قرآن، باور راست‌کیشانه‌ی جزم‌اندیشانه‌ای به سودِ نامخلوق بودن و جاودانگی قرآن شکل گرفت (بنگرید به فصل ۳، صص. ۵-۶).

فضل‌الرحمان، بدون هیچ ابهامی گفته است: «اما راست‌کیشی (درواقع تمام اندیشه‌ی سده‌های میانه) فاقد ابزارهای عقلانی لازم بود تا در صورت‌بندی‌اش؛ اندیشه‌ی جزمی «دیگری» و خصلت شفاهی وحی را از یک سو و پیوند تنگاتنگ آن را با کار و شخصیت دینی پیامبر از سوی دیگر تلفیق کند، یعنی فاقد ظرفیتی عقلانی بود که بگوید هم قرآن در تمامیت‌اش کلامِ‌خداست و هم به معنایی بدیهی تماماً کلام محمد است».

با عقیده‌ی فضل‌الرحمان، با این پیشینه‌ی هرمنوتیکی نکته‌ی مهم این است که یک روش تفسیری موردی و پراکنده را به کار نگیریم بلکه قرآن را از درون‌ خودش، متنی متحد و یک‌دست ببینیم.
نهایتاً، فضل‌الرحمان که از زمان مهاجرت‌اش تا زمان وفات‌اش در سال ۱۹۸۸ استاد دانشگاه شیکاگو بود، در کتاب «درون‌مایه‌های مهم قرآن» (۱۹۸۰) وضعیت مسایل را در قرآن به شکل زیر بیان می‌کند.

بنا به متقدم‌ترین روایات، محمّد در حدود سن چهل سالگی و پس از یک دوره‌ی نسبتاً بلند آمادگی و پرورش روحی، یک یا چند تجربه‌ی جذبه‌ مانندِ راستین داشت که عمدتاً همان تجربه‌ی ندایی بود که به او رسید و (مانند پیامبران عهد عتیق) خود برای آن تلاشی نکرده بود.

متعاقب این تجربه، او تجربه‌ی وحی را داشت که محمّد از طریق «روح» یا «رسول روحانی» (که گاهی به نام جبرییل شناخته می‌شود) در «دل» خویش، یعنی در اعماق وجودش، آن را تجربه کرد.

راست‌کیشان، بعد از این بود که این تجربه‌ی روحانی درونی را، که ممکن بوده با پدیده‌ای جسمانی نیز همراه بوده باشد، به صورت فرشته‌ای عینیت بخشیدند که آشکارا بر او ظاهر شده است (یا به صورت صدایی که وی شنیده است).

بدون شک، محمّد در طول فعالیت‌های بعدی‌اش در مکه و مدینه به بینش‌های خود شکل داده بود؛ اما عبادات جمعی مرتب و جمع‌آوری زکات به اندازه‌ی اعلام نبوت‌اش به یک‌پارچگی خاص جامعه‌ی مسلمان کمک می‌کرد. نزول قرآن، بیست و سه سال طول کشید.

فضل‌الرحمان نتیجه می‌گیرد که: «هیچ شکی نیست که هر چند وحی از یک سو از خدا صادر شده است، از سوی دیگر پیوند تنگاتنگی با شخصیت عمیق‌تر خودِ پیامبر نیز داشته است.»

هرمنوتیک تاریخی – مردم‌شناختی از قرآن

برخلاف فضل‌الرحمان، که قصد نکرده بود به هرمنوتیک به شکلی تخصصی و حرفه‌ای بپردازد، محمّد ارکون، یک نفر الجزایری بربر تبار، که دکترای‌اش را در سوربن به پایان رسانده بود و ده‌ها سال در پاریس تدریس کرده بود، به مشکلات تفسیر قرآن به شیوه‌ای پیچیده و در بستر بحث‌های هرمنوتیکی رایج در فرانسه (پل ریکور، امانوئل لویناس، ادگار هولوت) پرداخت.

محمد ارکون

وی، هرمنوتیکی به غایت پیچیده از تشبیهات و نمادها را ارائه کرد که در پرتو آن، قرآن را می‌شد فهمید. ارکون با پرهیز از همه‌ی تعریف‌های جزمی و ساختارهای کلامی، می‌خواست وحی را فراتر از هر چیز به مثابه‌ی پدیده‌ای زبانی و فرهنگی بفهمد.

ارکون سه سنت متنی تورات عبری، عهد جدید و قرآن را در کنار هم می‌دید و مانند سَلَف‌اش، پل ریکور، سه سطح متمایز برای کلام خدا در همه‌ی ادیان نبوی قائل می‌شود:

– نخستین سطح، خودِ کلام خداست که متعالی و نامتناهی است و تنها پاره‌پاره بر پیامبران آشکار شده است؛

– دومین سطح کلام خدا متشکل است از تجلی‌های تاریخی کلامِ خدا از طریق پیامبر بنی‌اسراییل (به عبری)، از طریق عیسای ناصری (به زبان آرامی) و از طریق محمد (به زبان عربی): این پیام‌های ابتدائاً شفاهی بودند و از طریق پیروانِ آن‌ها منتقل شده‌اند (گفتمانِ قرآنی)؛

– سومین سطح متشکل از عینیت بخشیدنِ متنی به کلام خداست که در آن قرآن، مانند تورات و عهد جدید، تبدیل به متنی مکتوب می‌شود («مصحف»، متنِ قرآنی) که نهایتاً در «پیکره‌ای بسته» («سِفْر») حضور دارد، و کتاب‌های بی‌شمار دیگری (تفسیر، کلام، فقه و ترجمه) برمبنای آن شکل می‌گیرد. اما، ترکیب و هم‌نهادی کلامی، کتاب‌های تفسیر و فقه را نباید با متنِ قرآن اشتباه گرفت.

در متنِ قرآنی، توالی سوره‌ها و آیات نه ترتیبی زمانی دارند، نه عقلانی و نه صوری. اما این «بی‌نظمی»، نظمی نشانه‌شناختی را پنهان کرده است که هم‌چون انجیل، تمیز دادنِ پنج نوع مختلف از گفتار را میسر می‌سازد: نبوی، تشریعی، حکیمانه، روایی و مناجاتی.

ارکون، ابراز تأسف می‌کند که در روزگاری که برنامه‌های آموزش سواد برای توده‌ی مردم تفسیر را برای هر کسی میسر ساخته است، نقد فیلولوژیک (زبان‌شناسی تاریخی) محققان (عمدتاً محققان آلمانی) به صورتی که در تورات و انجیل به کار بسته می‌شود «عمدتاً از سوی افکار دانشورانِ مسلمان طرد می‌شود».

این امر به دلایل سیاسی و روان‌شناختی رخ داده است: «از منظری سیاسی، قرآن برای دولت‌های جدید ایجاد مشروعیت می‌کند؛ وقتی که مکانیزم‌های دموکراتیک مشروعیت‌بخشی وجود نداشته باشند، این امر بیش از پیش ضرورت می‌یابد.

از منظری روان‌شناختی، پس از ناکامی مکتب معتزله بر سر اندیشه‌ی قرآن مخلوق («مصحف») در ذهنیت و آگاهی مسلمانان این اندیشه همیشه عنصری اساسی بوده است که تمامی صفحاتی که در قرآن به صورت «مصحف» گرد آورده شده است، نماینده‌ی عین کلامِ خودِ خداست.

در همین راستا، قرآنِ مکتوب با گفتمانِ قرآن یا قرآنِ قرائت شده یکی انگاشته می‌شود، و این قرآن قرائت شده، به منزله‌ی تجلی مستقیم کتابتِ ازلی کتاب تلقی می‌شود».

ارکون، امر قُدسی، روحانی و متعالی را طرد نمی‌کند بلکه مدعای او این است که باید دقت داشته باشیم که واژگان قرآن تماماً مقید به تاریخیت هستند، حتی وقتی که درباره‌ی ارز‌ش‌های ثابت و متافیزیکی سخن می‌گوید.

ایمان هرگز مستقل از انسان‌ها وجود ندارد، بلکه همیشه از طریق گفتمانِ بشری شکل می‌گیرد، بیان می‌شود و به فعلیت در می‌آید.

مؤمن تنها می‌تواند در سومین سطح با کلام خدا تعامل و تراکنش داشته باشد و بدین‌سان با جامعه‌ی مؤمنان و تاریخِ رستگاری ارتباط داشته باشد. جامعه می‌تواند در پرتو پیامِ نخستین تجدید شود، درنتیجه این پیام، کارکردی بنیادین در روندِ فهم دارد.

ارکون، فکر می‌‌کند که راززدایی یا اسطوره‌زدایی از کتاب‌های مقدس اجتناب‌ناپذیر است، به ویژه به خاطر این‌که جامعه‌های زیادی این روند را قرن‌ها از سر گذرانده‌اند بدون این‌که واقعاً با آن کنار آمده باشند.

اما ارکون، نمی‌خواهد مانند مفسر مسیحی، رودولف بولتمان، «اسطوره را به موضوعی برای دانش عقل‌گرا فرو بکاهد که منحصراً به شیوه‌ای تاریخی و پوزیتویستی فهم شود» (اما آیا بولتمان این کار را می‌کند؟).

در عوض، او می‌خواهد که «چهارچوب دوگانه‌گرای دانش را که در آن خرد، همیشه فرادستِ خیال نشسته است، تاریخ بالادستِ اسطوره، و حق بر فراز باطل، خیر مسط بر شر، و عقل در برابر ایمان نشسته است؛ رها کند و به جای آن به سوی عقلانیتی کثرت‌گرا، تغییرپذیر و باز برود که بتواند همه‌ی روندهای روان‌شناختی را که قرآن به دل نسبت می‌دهد و مردم‌شناسی امروزی سعی می‌کند تحت عنوان «خیال‌خانه» آن را از نو معرفی کند، پذیرا شود».

او می‌خواهد از «ساده‌لوحی» تفسیر کسی همچون طبری که بر صدر هر یک از تفسیرهای‌اش می‌نویسد «قال الله» رها شود؛ طبری «تلویحاً می‌خواهد این نکته را جا بیندازد که تفسیرش کاملا مصادف است با معنای اراده شده و البته محتوای معنایی هر آیه».

هرمنوتیک کثرت‌گرا – سیاسی از قرآن

دانشورِ جوان و مسلمان آفریقای جنوبی، فرید اسحاق، که در بریتانیا و آلمان و جاهای دیگر تحصیل کرده است، رهیافت تاریخی – انتقادی فضل‌الرحمان و تاریخی – مردم‌شناختی ارکون را به شیوه‌ای دیگر پی‌ می‌گیرد و می‌خواهد شالوده‌ی تفسیر سیاسی – کثرت‌گرا از قرآن را پی بریزد.

فرید اسحاق

– او در هرمنوتیک‌اش، جامعه‌ی کثرت‌گرای امروزی را از فضل‌الرحمان جدی‌تر می‌گیرد: به عنوان مثال، لزومِ هم‌بستگی بین‌الادیانی، عللِ ساختاری بی‌عدالتی و جفت‌وجور شدن علم و عمل را.

– او به عنوان فرزند دوره‌ی آپارتاید، بسیار بیش از ارکون در تفسیر قرآن می‌خواهد بستر خاص مبارزه برای عدالت در برابر ظلم نژادپرستی، سرمایه‌داری و پدرسالاری را بیابد؛ به عبارت دیگر، او با روشنی بسیار در عنوانِ کتاب‌اش آشکارا می‌گوید که در پی هرمنوتیکی از قرآن است که مدافع کثرت‌گرایی در جهت آزادی باشد.

اسحاق، که بالاتر از هر چیز، هرمنوتیک متکلم کاتولیک دیوید تریسی (از دانشگاه شیکاگو) را که تأثیرات زیادی از هانس گئورگ گادامر و یورگن هابرماس گرفته است، اتخاذ می‌کند و می‌گوید که «هیچ تفسیر معصومی وجود ندارد، هیچ مفسر معصومی وجود ندارد و هیچ متن معصومی وجود ندارد و هیچ مفسری نمی‌تواند به سادگی در پناه تاریخ، زبان یا سنت خویش بگریزد». یک تفسیر «سیاسی» («روحانی») «بی‌طرف» نیست بلکه اغلب در خدمت حاکمیت محافظه‌کار سیاسی و دینی است.

اسحاق از گوستاو گوتی‌یه‌رِز، بنیان‌گذار کلامِ آزادی‌بخش آمریکای لاتین نقل قول می‌کند: «آخرین مانع قاعده‌مند هر علم کلامِ متعهد به آزادیِ بشر، یک نوع خاص از آکادمیسم است که بی‌طرفی ایدئولوژیک را به عنوان معیار غایی خویش قرار می‌دهد.»

در راهِ جست‌وجوی معنای یک متن، نمی‌شود وضعیت زمانی و جامعه‌ی ایمانیِ متمایل به «بی‌طرفی» عقلانی را نادیده گرفت. انجام این کار باعث می‌شود گروهی اندک از اندیشمندانِ «بی‌طرف» خارج از دایره‌ی اکثریت مؤمنان یا فرادستِ آن‌ها قرار بگیرند که برای آن عده‌ی اکثریت، متن، سندی است زنده و جاندار.

برای اسحاق، پرسش اساسی که پرسشی سیاسی نیز هست، هنوز این است: «برای چه کسی و به سودِ چه کسی، آدمی کار هرمنوتیک را دنبال می‌‌کند؟»

بدون هیچ شکی کتاب فرید اسحاق تکانه‌های ارزش‌مند فراوانی را به هرمنوتیک اسلامی از قرآن می‌دهد. اما بیش از عقاید فضل‌الرحمان و محمّد ارکون، اظهارات او پرسش‌های حساس را برمی‌انگیزاند:

– علی‌رغمِ «تکثر ریشه‌ای زبان‌های مختلف‌مان و ابهامِ همه‌ی تاریخ‌های‌مان» آیا «نباید یک تفسیر کثرت‌گرا را از تفسیری دل‌بخواه که به سادگی علایقی خاص (شخصی یا سیاسی) را بیرون از متنی که استفاده می‌کند نشان می‌دهد، جدا کرد؟»

– آیا نباید یک «هرمنوتیک آزادی‌بخش» به این نکته تفطن داشته باشد که همیشه در معرض فروغلتیدن به دام ایدئولوژی است؟ آیا به نام آزادی، «بردگی» نیز وجود ندارد؟ آیا نباید نه تنها در برابر سرمایه‌داری‌ای که انسان‌ها را تحقیر می‌کند، بلکه هم‌چنین در برابر سوسیالیسمی که انسان‌ها را تحقیر می‌‌کند، موضع گرفت؟ آیا قربانیان نژادپرستی وقتی که به قدرت می‌رسند، گاهی خودشان تبدیل به ستمکارانی نژادپرست نمی‌شوند (به عنوان مثال در آفریقا و اسراییل)؟»

بدون هیچ پرسشی، فضل‌الرحمان، ارکون و اسحاق با تمام تفاوت‌هایی که دارند سهم مسلمانان هستند در فهمی تازه از قرآن که همگی به خوبی اندیشیده شده هستند و بسیار مفیدند. در گفت‌وگوهایی که من با مسلمانان داشته‌ام دیده‌ام که علاقه به هرمنوتیک امروزی قرآن، چه اندازه زیاد است.

در این گفت‌وگو می‌تواند از هرمنوتیک انجیل درس آموخت؛ به عنوان مثال از «دایره‌ی هرمنوتیکی»: هر مفسر قرآن با یک «پیش – فهم» به قرآن نزدیک می‌شود اما این پیش – فهم باید توسط متن اصلاح شود.

تلاش‌های «مکتب آنکارا»، گروهی از معلمان جوان دبیرستانی که از سال‌های دهه‌ی ۱۹۹۰ در راه روشن ساختن فهم تاریخی از کتابِ وحی تلاش می‌کنند، بدون این‌که بخواهند ایمان به سر منشاء الهی قرآن را رها کنند، همگی نشانه‌‌ای از فهم تازه‌ای از قرآن است:

«مکتب آنکارا به این نتیجه رسید که قرآن از یک سو هماهنگ‌سازی اصول اخلاقی جاودانه‌ معتبری است که مقید به بستری تاریخی هستند و در وضعیتِ تاریخی متفاوتی مؤمنان نمی‌توانند به سادگی آن‌ها را به معنای تحت‌اللفظی‌شان دنبال کنند؛ این‌ها را باید بر حسب معیارهای بینشِ خودشان بازشناسی کنند.

از سوی دیگر، تأکید می‌کنند که هر دانشی از اصول اخلاقی قرآن، از جمله دانش مفسر امروزی، مقید است به مکانِ خود و محدود است به بستر خاص خود.

این موضع، انعطاف‌پذیری زیادی را مثلاً در خصوص مواجهه با تجویزهای حقوقی قرآنی و دیدگاه‌های جزمی و مستحکم روایات سنی میسر می‌سازد. اما، این مکتب هنوز سخت آگاه است که نمی‌تواند مدعی شود تلاش‌های خودش به عنوان راه حلی جاودانه و مطلق است».

و این مرا به واپسین پرسش‌ام می‌رساند: امروزه، فهمِ معطوف به زمان از قرآن چه معنایی می‌دهد؟

امروزه، فهمِ معطوف به زمان از قرآن چه معنایی می‌دهد؟

بر مبنای آراء سه متخصص هرمنوتیک مسلمانی، که این اندازه با هم فرق دارند اما به شیوه‌های مختلفی به هم نزدیک هستند، دو فقره تعیین حد و یک تعریف ممکن را در زیر می‌آورم:

• قرآن را، هم‌چون انجیل، نباید به صورت سامانه‌ای از فرمول‌های ثابت، عقاید صلب و اصول قانونی تغییرناپذیر دید که گویی همه‌ی این‌ها فارغ از تاریخ بدون هیچ اعتنایی به زمان، مکان و اشخاص به ما رسیده‌اند. نمی‌توان تاریخ را دور انداخت. هر موضع دیگری، فهمی غیرانتقادی و جزمی از قرآن است – چه برچسبی مسلمانی داشته باشد یا مسیحی.

• و نباید قرآن را، همچون انجیل، به صورت رودخانه‌ای از تفسیرها دید که دائماً با متغیرهای زمان، مکان و اشخاص تغییر می‌کند؛ گویی معنای قرآن هیچ چیزی نیست جز تاریخ معانی آن. نمی‌توان نقدها را دور انداخت. هر موضع دیگری، یک فهم غیرانتقادی پدیدارشناختی خواهد بود – چه برچسبی مسلمانی داشته باشد و چه مسیحی.

• قرآن را باید همچون انجیل، به صورت پیامی زنده فهمید که مکرراً و تازه به تازه با قرائتِ آن به صورت یک شهادت بزرگِ نبوی به تنها خدای قادر و رحیم، آفریدگار و تکامل‌بخش، و داوری و وعده‌های او فهم می‌شود. و این شهادتی است کاملاً دائمی که می‌تواند و باید به صورتی که دائماً تجدید می‌شود، و برحسبِ زمان، مکان و اشخاص فرق می‌کند، منتقل شود تا بعضی تضادها با طبیعت و تاریخ، با اخلاق مدرن و آگاهی از قانون راه‌حلی خالی از ابهام و سازنده پیدا کنند.

به این می‌گویند فهمی تاریخی – انتقادی – موضعی با برچسبی اسلامی یا مسیحی که دغدغه‌های هرمنوتیک کثرت‌گرا، مردم‌شناختی و سیاسی را جدی می‌گیرد و یک رویکرد مؤمنانه‌ی مثبت و اولیه به دین را نقض نمی‌کند.»