علم امروزين و غرب‌ستيزی اسلامی

نوشتهء نيما

علم، در معنايی که امروزه مي‌شناسيم و انتظاری که امروزه از آن داريم، پديده‌ای است ويژه ، و در تاريخ حيات ملت‌ها نوظهور، که چند صد سال بيشتر از عمر آن نمي‌گذرد. واژه‌ی «علم» همواره مصداق امروزين را در تاريخ نداشته‌است و به قول منطقيون بايد آن را اشتراک لفظی دانست تا اشتراک معنوی. يعنی مصاديق اين واژه در پهنه‌ی تاريخ آنچنان متفاوت است که بهتر است ترجيحاً آن را يک لفظ مشترک بدانيم تا يک معنای مشترک در ميان ملل مختلف و ادوار مختلف تاريخ.

در فرهنگ ايراني- اسلامی اين واژه (في‌المثل) بر متون گوناگونی از جفر و کيميا و سيميا و... (به اصطلاح «علوم» غريبه) گرفته تا حساب و هندسه‌ی راز- زدايي‌شده‌ (demystified)ی ارشميدس و اقليدس اطلاق شده‌است. تطور معنای اين واژه تا حدودی با تطور معنای «عقل» در فرهنگ اسلامی قابل مقايسه است. واژه‌ی عقل را مترجمين عرب زبان مقابل Nous يونانی گذاردند که مثل موارد مهم ديگر، اين معادل‌گذاري‌ها باعث سوءتفاهم شد و راه فلسفه‌ی اسلامی را تا حدودی متفاوت از فلسفه‌ی يونانی کرد. خصوصاً آنجا که توجهی به تداعيات متفاوت اين دو واژه‌ی شبيه در دو زبان يونانی و عربی نشد. اما برخی موارد مورد توجه برخی اهل نظر قرار گرفت. مثلاً فيلسوفی به اسم ابوالبرکات بغدادی به تفاوت معنای عقل در عربی و يونانی پرداخت. او مي‌گويد عقل در عربی با «عقال» به معنای افسار و زانوبند شتر همريشه است. در نتيجه، چنانکه ابراهيمی دينانی از وی نقل مي‌کند: « ... کلمه‌ی عقل در لغت عربي، تنها با عقل عملی مناسبت دارد. زيرا لغت عقل در عربی به معنای منع‌کردن و بازداشتن است. وقتی گفته مي‌شود شتر را عقال کردم، معنی آن اين است که زانوی آن را بستم و از کوشش و رفتارش جلوگيری به‌عمل آوردم. بنابراين عقل در انسان نيز به معنی بازداشتن و منع‌کردن است. وقتی گفته مي‌شود انسان تعقل مي‌کند، معنای آن اين است که نفس خود را از آنچه مقتضای طبيعت شهواني‌ست بازمي‌دارد. ابوالبرکات مي‌گويد آنچه حکمای يونان از کلمه‌ی عقل مراد مي‌کردند، معنايی بود که عقل نظری و رأی عملی را دربرداشت. او می افزايد در لغت عربی کلمه‌ای که بر چنين معنای جامعی دلالت داشته باشد، وجود ندارد...» (ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، جلد اول، مقاله‌ی مواضع مخصوص ابوالبرکات. صفحات ۳۰۴- ۳۰۵)

بنابراين تا جايی که به ابوالبرکات عرب- زبان در قرون اوليه‌ی اسلامی مربوط می شود، عقل در عربی معادل با عقل در زادگاه فلسفه‌ی غربی يعنی يونان نيست. و اين تفاوت در حقيقت به اينجا برمي‌گردد که عقل در عربی به مباحث نظری (theoretical) مربوط نيست. بلکه هر چه هست با مباحث اخلاقی (عقل عملي) ارتباط دارد. او به صراحت بيان مي‌کند که تعقل انسان از نظر عرب زبان، نوعی پرهيز اخلاقی را مي‌رساند و بر اين اساس ابوالبرکات، با تقسيم قوای نفس انسان به قوه‌ی عاقله و حساسه و تقسيم عقل به نظری و عملی مخالفت مي‌کند. قراينی موجود است که در قرآن، عقل به همين معنای عربی اصيل آن به کار رفته‌است نه در معنای جديدی که دو قرن بعد، از يونان وارد سرزمين‌های اسلامي‌شد(۵) . پژوهشگری بر اين اعتقاد است که صوفيان و فقيهان مسلمان به همين مفهوم يونانی واژه‌ی عقل پس از مدتی واکنش منفی نشان دادند و احاديثی را که بر علو مرتبه‌ی عقل دلالت مي‌کرد غير از عقل مورد نظر فيلسوفان دانستند.(۶)

در فرهنگ سنتی ايراني- اسلامی ما، واژه‌ی علم هم همچون واژه‌ی عقل، مفهومی اخلاقي- دينی بوده تا مفهومی مربوط به دانش نظری محض؛ يعنی معنايی که امروز از آن مراد مي‌کنيم. روشنفکران دينی در تفسير آن آياتی از قرآن و آن فرازهايی از روايات دينی که توصيه به علم و تعقل مي‌شود عمدتاً راه خطا رفته‌اند. چون آنها تمايل داشته‌اند بدون توجه به بعد زمانی متون دينی از عصر حاضر و تفاوت پس‌زمينه‌های فرهنگي، علم و عقل را به معنايی تفسير کنند که مطابق با برداشت امروزين است، آنگاه نتيجه بگيرند که دين به اشتغال به علم و تعقل (به معنای امروزين‌اش) دعوت کرده‌است! اين سنخ روشنفکران در کار آشتی دادن ذهنيتی با علوم يوناني- غربی بوده‌اند که در اساس با ذهنيتی که مولد اين علوم يوناني- غربي‌ست بيگانه و حتی متخاصم بوده ‌است. چنين کاری اگرچه مشتمل بر مغالطه و تفسير به رأی است اما بايد قبول کرد که تنها با چنين روشی مسلمانان نه تنها توانسته‌اند از دستاوردهای علوم غربی استفاده کنند، بلکه خود هم آن را بياموزند و به گسترش کمی و کيفي‌اش ياری رسانند.

اين روش خلط مبحث و تفسير به رای ــ چه آگاهانه و عامدانه صورت گرفته‌باشد چه نا آگاهانه ــ بايد پذيرفت که اولاً سابقه‌اش حتی تا ابوريحان بيرونی به عقب برمي‌گردد و ثانياً جز نيت خير بدان نمي‌توان نسبت داد. بد نيست فرازی از نوشته‌ی ابوريحان بيرونی را که برای بحث ما بسيار معنادار است نقل کنيم. او در کتاب تحديد نهايات الاماکن مي‌نويسد:
کسانی که در زمان ما سخت تعصب مي‌ورزند و به خاطر ارسطوطاليس هر کسی را که نامش به سين پايان مي‌پذيرد به کفر و بي‌دينی منسوب مي‌کنند... ولی از چيزی به خاطر خشمگينی نسبت به دارنده‌ی آن چشم پوشيدن و آن را نادرست نماياندن، از حق به خاطر گمراهی گوينده‌ی آن دوری کردن، برخلاف آن است که در قرآن آمده‌است؛ خدای تعالی گفت: الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئک الذين هداهم الله. (علامه مجلسي، صفحه‌ی ۲۶)

بدين ترتيب غرب‌ستيزی در کسوت يوناني‌ستيزی در زمان ابوريحان بيرونی هم اين قدر رونق داشته‌است که به حد حساسيت به اسامی و الفاظ يونانی بکشد و مخالفت‌ها هم از موضع دينی بوده‌است. ابوريحان برای لگام زدن به احساسات مخرب بومی چاره‌ای نداشته جز آنکه اولاً گمراهی و کفر متفکرين يونانی را به طور ضمنی تأييد کند و ثانياً برای توجيه دانش‌آموزی خود و عده‌ای ديگر از نخبگان جامعه در مکتب فيلسوفان و دانشمندان يونانی به آيات قرآن متوسل شود.

غالباً گفته مي‌شود که آيات قرآن در دعوت به تعلم و تعقل نقش مهمی در شکوفايی علمی و فلسفی تمدن اسلامی داشته‌است. چنين سخنی تنها در مورد پاره‌ای از نخبگان همچون ابوريحان بيرونی و ابن سينا و ديگران مي‌تواند صادق باشد (که احتمالاً مخلصانه اما به اشتباه، قرآن و روايات اسلامی را مويد فلسفه و علوم يونانی قلمداد مي‌کردند)، اما طيف وسيعی از تحصيل‌کردگان جامعه هم بوده‌اند که با نقل داستان‌ها و روايات (صادق يا کاذب) مانند آنچه در لاميه العجم صفدی آمده‌است اين ايده را تبليغ مي‌کرده‌اند که فلسفه و علوم يونانی با انگيزه‌ی تخريب فرهنگ اسلامی توسط بدخواهان ترجمه و نشر شد. در دوره‌ی حاکميت صفويان، مجلسی اين روايات را در تأييد همين ايده نقل مي‌کرد. (علامه مجلسي، صفحه‌ی ۲۱۰ به بعد)

داستان مقابله‌ی فقيهان و صوفيان ــ که عليرغم همه‌ی اختلافات در اين مورد به‌خصوص با يکديگر اتفاق نظر داشتند ــ با فلسفه و علوم يونانی در فرهنگ ما داستان درازي‌ست که خود مي‌تواند موضوع مقالات و کتب تاريخی بسيار باشد و پرداختن به آنها ما را از هدف اصلی دور مي‌کند. تنها اين نکته شايان ذکر است که اگر رونق فلسفه و علوم يونانی از سرزمين‌های اسلامی رفت، خود دليل کافي‌ست بر صحت اين ادعا که کفه‌ی مخالفين اين نوع دانش به هر حال سنگين شد و نسل متفکرينی که ذهنيتی التقاطی داشتند يا با ذهنيتی يونانی عمری را مثل منافقين در بين مسلمانان زندگی کردند کنده شد. امروز نيز حوزويانی که تبارشان به مجلسی بازمي‌گردد مفهوم علم را نه در معنای غربي، بلکه در معنايی که هنوز مرز مشخصی با يک مفهوم اخلاقي- دينی ندارد به کار مي‌گيرند و موفق شده‌اند امثال عبدالکريم سروش را از کشور بتارانند و خود ميدان‌داری کنند.

حوزوی سابق الذکر در صفحات فوق، صراحتاً مي‌گويد:
«از نظر معرفت شناسی اگر در اراده‌ی انسان اخلاص نبود، يك جور ديگر مي‌فهمد، حس او طور ديگری درك مي‌كند، يك جور ديگری عالم‌سازی مي‌كند. اين نكته معرفت شناسانه است كه اراده در حوزه حس و عقل نظری و شهود هم حضور دارد و كيف شهود و سنجش و احساس بشر را متأثر مي‌كند...» (ماهنامه سوره.شماره چهارم .شهريور ۸۲)

مصاحبه‌گر مي‌پرسد: « من يك مثال عملی بزنم: شما روی اين مثال عملی ديدگاه خود را توضيح بدهيد: مثلاً رسول الله (ص) در ماجرای خندق از سلمان فارسی نظر مي‌خواهد. اين يك كار بشري‌ست كه مبتنی بر وحی هم نيست. يا مثال در كارهای آزمايشگاهی ... انعكاس شرطی پاولوف را چطور تحليل می كنيد؟» ايشان پاسخ مي‌دهد:
«من با اين شيوه استناد به شدت مخالفم. اين كه مي‌گوييم بين فقه و ساير علوم فرق است، يعنی همين. در فقه وقتی مي‌خواهند يك حكم فرعی را به خدا نسبت بدهند كه مثلاً اذان مستحب است يا واجب، ببينيد چقدر تفقه كرده اند!؟ ده ها روايت را سند يابی مي‌كنند. دلالتها و تعارض‌ها را حل مي‌كنند تا يك فتوا بدهند. چطور شد؟ شما مي‌خواهيد يك تمدن به اين وسعت را امضاء كنيد، به يك روايت استناد مي‌كنيد كه نبی اكرم(ص) به سلمان چه گفتند! اصلاً اين شيوه تفقه، غلط است. علم را بر اساس فلسفه يونان تعريف مي‌كنيد بعد هم مي‌آييم روايت « اطلبو العلم و لوبالصين » مطرح مي‌كنيم! در حالی كه همين روايت مي‌گويد كه علم هم از خانه ما اهل بيت عليه ااسلام بيرون مي‌آيد غير از اين، علم نيست و همه‌اش جهالت است. نگاه جامع نكردن و تفقه نكردن آنجا كه به سراغ دين مي‌رويم، مضرر است.» (همان)

در مورد چگونگی تحليل «بازتاب شرطی پاولوف» در اين علمی که قرار است از بيت ائمه‌ی اطهار بيرون بيايد، ايشان موضوع را به آينده ارجاع مي‌دهد، اينکه هم اکنون پاسخ را نمي‌داند، اما قابل پاسخ است! جالب‌تر اين است که مشورت پيغمبر با سلمان پارسی را از مقوله‌ی رجوع موقتی «اسلام ِ در حال شدن» به بيرون از محدوده‌های خود ــ که چيزی جز قلمرو ولايت طاغوت نمي‌تواند باشد ــ قلمداد مي‌کند! يعنی حتی بنيان‌گذار اسلام هم که برحسب اعتقاد يک مومن راست‌کيش و مستقيماً به سرچشمه‌ی حقيقت ازلی متصل است، مجاز بوده‌است از علمی غير اسلامی استفاده کند تا اين اسلام «در حال گذار» و «در حال شدن» بپايد!

آنچه که علم سلمان پارسی را در قضيه‌ی حفر خندق غيراسلامی کرده‌است، منشأ ايرانی اين ترفند نظامي‌ست و اينکه اين ترفند منشأ وحيانی ندارد:
«... اما فرموديد كه حضرت از تجارب سلمان استفاده كردند: اين مورد قابل جواب است. ما هم در آن شرايط بوديم، استفاده مي‌كرديم. من هم با اين كه مدعی تمدن اسلامی هستم می گويم الان در مرحله‌ی گذار از تجارب غرب استفاده كنيد. پيغمبر هم در مرحله‌ی گذار بود و داشت جامعه را به سمت مدل مطلوب مي‌برد. لذا به عقيده‌ی من اصلاً به مفهوم اصطلاحي، در شرع « امضاء» نداريم، اما انحلال داريم. شرع، آنچه مربوط به وحی نيست را در درون خود منحل می كند. اين غير از امضاء است.» (همان)



وقتی خود پيغمبر ــ به گفته‌ی اين شخص ــ از علوم غيراسلامی استفاده مي‌کرده‌است، مجلسی هم که عليرغم همه‌ی موضع‌گيري‌های شديد و خصمانه‌ی خود عليه علوم يوناني، خود را بی بهره از آنها نمي‌گذاشته‌است، البته معذور است! مولف کتاب علامه‌مجلسی در اين مورد و به عنوان پنجمين دليل در رد نظر مجلسی (مبنی بر غيرشرعی بودن علوم يوناني) مي‌نويسد:

«... مرحوم مجلسی در موارد زيادی برای فهم و تبيين مراد احاديث، از همين دانش‌ها مدد گرفته ‌است، در حالی که آن دانش‌ها را در منابع دينی نمي‌توان سراغ گرفت. لازمه‌ی منطقی اين روش آن است که آن دانش‌ها از ديدگاه دينی اعتبار داشته‌باشند و ترويج آنها در ميان مسلمانان کاری نيکو به شمار آيد. در فقرات پيش به استفاده‌ی مجلسی از قانون "گرد کردن اعداد" به منظور توضيح يک حديث اشاره کرديم. برای نمونه‌ی ديگر مي‌توانيم کوشش وی و محققان ديگر در بررسی جمله‌ی مشهور منسوب به پيامبر را شاهد بياوريم. از پيامبر روايت مي‌کنند که درباره‌ی قبله‌ی مسجد خويش فرمود: « محرابی علی الميزاب ». رسول (ص) ابزاری در اختيار نداشت و جهت قبله را با اين دقت تعيين کرده بود. برای تحقيق در درستی اين ادعا تنها يک راه وجود دارد و آن محاسبات نجومی و اندازه‌گيري‌های جغرافيايي‌ست. و مجلسی نيز خود همين راه را برگزيد؛ هرچند او ظاهراً به دليل در اختيار نداشتن جدول‌های دقيق طول و عرض، دچار خطا شده و به نتيجه‌ای نادرست رسيد. اما آنچه در اين تلاش مهم است اعتقاد او به داده‌های علمي‌ست. در تعيين جهت قبله‌ی مساجد و مشاهد ديگر نيز به قواعد رياضی روی آورده و به استناد همين قواعد، ميزان انحراف قبله‌های عراق را به دست آورده‌است.»(علامه مجلسي، صفحات ۲۱۶-۲۱۷)

وقتی پيامبر و مجلسی از علوم غربی استفاده‌کرده‌اند، حکومت اسلامی هم به نحو اولی معذور است، منتها بايد اميدوار باشيم متخصصين فارغ التحصيل دانشگاه‌های اسلامی و حوزه‌های به اصطلاح علميه، وقتی به فن‌‌‌آوري‌های خطيری مثل انرژی هسته‌ای رو مي‌آورند، استعدادشان برای حساب و کتاب علمی از علامه مجلسی بيشتر باشد!


با اين حال، وجهی در انديشه‌ی مجلسی و اسلاف و اخلاف‌اش وجود دارد که قطعاً مورد پذيرش ماست و آن تکيه بر ماهيت ايدئولوژيک علم است، و بدين ترتيب در اين جدال قديمي، ما با مولف محترم کتاب فوق‌الذکر (که سعی مي‌کند نظر مجلسی را رد کند) موافق نيستيم و آن را در يک تحليل عميق‌قابل دفاع نمي‌دانيم. در حقيقت، وقتی ما پذيرفتيم که علوم مدرن، ماهيت غربی ــ و با نظر به ريشه‌های باستاني‌اش، يونانی ــ دارد، منطقاً بايد بپذيريم که اين علوم غيراسلامي‌ست، و اگر قرار است که ما سر تا به پا اسلامی شويم و از دايره‌ی توحيد اسلام خارج نشويم، بايد با اين علوم مرزبندی کنيم. آنچه قطعاً مورد اعتراض ماست اين است که موافقان مسلمان اين موضع، از همه‌ی اين نتيجه نمي‌گيرند که اين علوم نجس است و نبايد از آن استفاده کرد! آنها خود را بي‌بهره از موهبت علم غربی نمي‌کنند چون به «مصلحت اسلام» نيست! اين نحو رفتار دور از «اخلاص» ايمانی و نزديک به دورويی و تزوير است.

{ادامه دارد . . .}

بخش اول ـ کليک کنيد.
بخش دوم ـ کليک کنيد.
بخش سوم ـ کليک کنيد.
بخش چهارم ـ کليک کنيد.
بخش پنجم ـ کليک کنيد.
*

پانوشته ها:
۵- از جمله‌ی این قراین آیه‌ی صد سوره‌ی یونس است که بیان می کند « ما بر کسانی که عقل را به کار نبندند رجس را مقرر می‌داریم.» برخی معتقدند واژه‌ی رجس معرب واژه‌ی "زشت" پارسی‌ست که مفهومی اخلاقی دارد. اما حتی اگر این ریشه‌شناسی درست نباشد مطابق با لغت نامه‌ی دهخدا این واژه به معنای کار زشت است. چنین برداشتی از واژه‌ی "رجس" در آیه‌ی مذکور با مفهوم عقل در معنای عربی اصیل‌اش که بیان کردیم مناسبت دارد: عدم توجه به عقل به معنای قوه‌ی پرهیز اخلاقی منجر می شود به ارتکاب به کار زشت.



۶- پژوهشگر ارجمند، نصرالله پورجوادی، در مقاله‌ی مفصل خود به نام عقلاء المجانین می‌نویسد: « مفهوم عقل بی‌شک یکی از اساسی‌ترین مفاهیم در تمدن اسلامی‌ست، و اگر مفهوم علم نبود به جرأت می‌توانستیم ادعا کنیم که این مفهوم محور و مدار اصلی تمدن و فرهنگ اسلامی بوده‌است. تمدن و فرهنگی که نطفه‌ی آن در چهارده قرن پیش در شبه جزیره‌ی عربستان بسته‌شد، خود را از یک چیز متمایز دانست و آن جاهلیت بود. معنای دقیق جاهلیت هرچه باشد، این مفهوم متضمن نوعی بی‌عقلی بود. اعراب تا قبل از ظهور اسلام در شب جاهلیت و کفر که مولود بی‌عقلی بود به سر می‌بردند و ظهور اسلام به یک معنا طلوع خورشید عقل از افق دین بود.» ایشان حدیثی نقل می‌کند که در آن ابوبکر از پیغمبر می‌پرسد با چه چیز برانگیخته شدید!؟ پیغمبر پاسخ می‌دهد با عقل. آنگاه ابوبکر از معنای عقل می‌پرسد و پیغمبر ضمن اشاره به معانی کثیر آن می‌گوید که عقل، قدر مسلم حلال داشتن حلال خدا و حرام داشتن حرام اوست. پورجوادی ادامه می‌دهد: « [بنابراین] مفهومی که پیغمبر (ص) از عقل ترسیم کرد یک مفهوم کاملاً دینی بود. این مفهوم دینی کمابیش در قرون بعد در تمدن اسلامی حفظ شد. تا پیش از آشنایی مسلمانان با فرهنگ‌های بیگانه به خصوص با علوم اوائل و فلسفه‌ی یونانی، مفهومی که مسلمانان از عقل داشتند همین مفهوم دینی بود که در حدیث بیان شده‌است.» کمی جلوتر در خصوص این تحول معنای عقل در قرون بعد می‌نویسد: « روشن‌ترین بحثی که درباره‌ی معانی مختلف عقل در فرهنگ و معارف اسلامی در میان نویسندگان کلاسیک شده‌است از فیلسوف بزرگ ابوعلی سیناست. ابن سینا در پاره‌ای از آثار خود، از جمله کتاب شفاء و رساله الحدود، معانی مختلف عقل را به دقت شرح داده‌است. اما ابن سینا متعلق به اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم هجری است. و زمانی که او معانی مختلف عقل را شرح می‌داد، تحول مفهوم عقل کمابیش به نهایت سیر خود رسیده‌بود. آغاز این تحول در اوائل قرن سوم، یعنی حدود دو قرن پیش از ابن سینا بود. این تحول هرگز به آرامی صورت نگرفت. از همان ابتدا کسانی بودند که از عقل و عاقلی، به معنای جدیدی که پیدا کرده‌بود، شدیداً انتقاد می‌کردند. تا زمانی که عقل در نزد متفکران مومن به خصوص "اهل حقایق" همان معنای نبوی را داشت، عقل جوهری بود مطلوب و عاقلی صفتی بود محمود. اما همین که معنای عقل در قرن سوم تغییر کرد، ارزش آن نیز عوض شد و اهل حقایق که در این زمان صوفی نامیده می‌شدند به نکوهش آن پرداختند. ظاهراً نخستین کسی که در انتقاد از عقل، در معنای جدیدی که پیدا کرده بود، سخن گفته‌است ابوالحسن نوری است... » (معارف، دوره‌ی چهارم، شماره‌ی ۲، مرداد- آبان ۱۳۶۶، ص۲۱۰- ۲۱۱)