یکپارچگی و شکاف، اسارت و آزادی

محمدرضا نیکفر

۲۱. دوستدار هر فرهنگی را همچون ساحتی بسته تصور می‌کند: تو یا اینجایی، یا آنجایی؛ نمی‌توانی میان دو فرهنگ باشی، هم متأثر از این، هم متأثر از آن؛ بدین جهت نیز نمی‌توانی هم ایرانی باشی و هم بیندیشی؛ اگر چنین شود، با استثنائی مواجه هستیم که باید برای آن پرونده‌ای خاص گشود.[۱]

پاسخی ممکن به این نظر دوستدار از موضع یک نظریه‌ی نشانه‌شناختی فرهنگ چنین است: فرهنگ مجموعه‌ای از «تببین»‌هاست[۲]، و سرشت تبیین، درمیان گذاشتن است، نه خود را به روی بیرون بستن. بسته‌ترین فرهنگ‌ها نیز تبیین‌گرند، یعنی درمیان می‌گذارند. انسان همیشه درمیان است؛ از جمله در هنگام مواجهه با فرهنگ و زبانی بیگانه.

همجنسی فرهنگ‌ها

۲۲. برخلاف تصور دوستدار می‌توان از فرهنگ‌های دیگر تأثیر گرفت و آموخت. این امکان در نهایت بدان برمی‌گردد که انسان‌ها می‌توانند یکدیگر را بفهمند.

هر جهان انسانی‌ای شبکه‌ای از مربوطیت‌هاست: این چیز بدان چیز مربوط است و شبکه سرانجام به انسان و نیازهایش مربوط می‌شود. در مواجهه با هر جهان انسانی‌ای می‌کوشیم از شبکه‌ی مربوطیتی آن سردرآوریم. انسانی از کشوری پیشرفته‌ در میان قبیله‌ای با زندگی ابتدایی چنین رویکردی دارد، و اگر عضوی از آن قبیله سر از یکی مرکزهای تمدن درآورد، او نیز همین روال را در پیش می‌گیرد.

فرهنگ‌ها در نهایت از یک جنس‌اند. هیچ فرهنگی ناب نیست. گوشه‌های فراوانی از فرهنگ یونانی و به همین‌سان فرهنگ ایرانی ناروشن می‌مانند، اگر به‌عنوان پاره‌هایی از فرهنگ فراگیر اُراسیایی بررسی نشوند.

جهانی شدن

۲۳. دوستدار به جهانی شدن ارتباط‌های انسانی بی‌توجه است.

گذشته را، یعنی تأثیرپذیری فرهنگی تاکنون ایرانیان را از خارج، کنار می‌گذاریم و با نظر به امروز می‌گوییم که دوستدار توجه ندارد که ساحتی مهم از مجموعه‌ی ساحت‌های فرهنگ‌پذیری نوجوان و جوان ایرانی امروزی دنیای مجازی رسانه‌های الکترونیکی است. جوان به‌طور مستقیم یا از طریق همسالانش زیر تأثیر قوی فرهنگ جهانی است. پندار و گفتار او را نمی‌توان با رجوع به مرجع‌های سنتی فرهنگی توضیح داد.

از دوستدار می‌توان انتظار داشت که در برابر این انتقاد بگوید که ایرانی از رسانه‌های جهانی چیزی جز ظاهر سبک زندگی غربی را برنمی‌گیرد

پیش‌داوری تربیت‌شناسانه‌ی دوستدار

دوستدار اما برای آنکه ثابت کند ذهن هر ایرانی به دلیل تأثیری که در خانه و کوچه و مدرسه از سنت می‌گیرد از همان آغاز جوانی به روی درک جهان بسته می‌شود، باید پیشتر ضمن گذاشتن این فرض که همه‌ی ایرانیان تربیت یکسانی دارند، این حکم تربیت‌شناسانه را دهد که دوره‌ی آغازین فرهنگ‌پذیری که دوره‌ی کودکی و نوجوانی است، چنان در ذهن انسان نقش می‌بندد که او دیگر نمی‌تواند از هیچ چیزی که در راستای تربیت آغازین نباشد، تأثیر گیرد.

این حکم باید ناظر به نوع انسان باشد. یعنی به‌عنوان حکمی انسان‌شناسانه تقریر شود. هیچ مکتب تربیت‌شناسی مدرنی با این نظر دوستدار موافق نیست. او ممکن است نظر خود را در این باب به صورت حکمی این چنین کلی تقریر نکند. پس چاره این می‌ماند که ایرانیان را استثنا داند؛ آنان را «نااهل» خواند و با سعدی هم‌صدا شود که «پرتو نیکان نگیرد هر که بنیادش بد است.»

گذشته کی به صورت بختک درمی‌آید؟

۲۴. جهانی که دوستدار برای ما ترسیم می‌کند، از عنصرهایی سفت و سخت و شکل‌ناپذیر تشکیل شده است. هر چیزی سختی‌ پولادینی دارد و هر حکمی قاطع و بی‌بروبرگرد است. در چنین جهانی سنت فرهنگی طبعاً چیزی ثابت است و ثبوتی دارد که با هیچ تفسیری آن را نرم نتوان کرد. در این جهان، گذشته، گذشته است و چیزی در آن دگرگونی‌پذیر نیست. بختک گذشته روی ما افتاده و نفس‌مان را گرفته است. به نظر دوستدار، «فرهنگ بدل‌‌ساز و تولید مثل کننده‌ی ما که به این سبب طبیعتاً هر روز فرسوده‌تر و مردنی‌تر می‌شود، چند رئیس دارد که ما را در اجرای اوامرشان به خود وابسته و معتاد کرده‌اند. و ما در واقع چیزی نیستیم جز بدل‌هایی از تولید مثل آنان.» (درخشش‌های تیره، ص. ۳۸)

به باور دوستدار این رؤسا با اوامرشان توان حرکت آزاد را گرفته‌اند، ما برده بوده‌ایم و تنها چیزی که از ما برمی‌آید، این است که زیست بنده‌وار خود را بازتولید کنیم. به همین جهت است که از نظر دوستدار در واقع تاریخ نداریم، از زیست برده‌وار می‌آغازیم و به زیست برده‌وار می‌رسیم.

ولی قضیه را برعکس هم می‌توان دید: چون نفس حرکت نداریم، گمان می‌کنیم چیزی روی دوش ما سنگینی می‌کند که آن را سنت گذشته می‌نامیم. همیشه آینده است که گذشته‌ی تاریخی را می‌سازد. آنگاه که مسیر آینده را روشن و هموار ببینیم، به پشت سر که بنگریم در آن چشم‌اندازهای مختلف و امکان‌های انتخاب می‌یابیم. تاریخ‌ها داریم نه تاریخ؛ گذشته‌ها داریم نه فقط یک گذشته‌. سنت چیزی است اختراع‌شده و اختراع‌شدنی. هرگاه به درک این نکته برسیم، آزادی‌مان را کشف می‌کنیم.

نایکپارچگی فرهنگ

۲۵. فرهنگ یکپارچه نیست. اگر بکوشیم در مورد هر فرهنگی هنجارهای آن را به صورتی شبیه به آن‌چه در نظریه‌ای در باب همرسانش «اصول همکاری» در مراوده نامیده‌اند فهرست کنیم، از تقریر یک اصل مهم نباید غفلت ورزیم: اینکه چگونه می‌توانیم اصولی را زیر پا بگذاریم، با وجود این در همان عرصه‌ای باقی بمانیم که با خود آن اصول مشخص می‌شوند.

طبعاً تقریر این اصل به صورت جمله‌ای صریح ممکن نیست، چنان‌که ممکن نیست همه‌ی کلک‌های شرعی را برای پا گذاشتن روی احکام شرعی زیر یک فرمول درآوردن. ولی تربیت‌شده‌ی یک فرهنگ بودن به معنای آشنایی عملی با هنر نابهنجار عمل کردن در چهارچوب عمومی هنجارهاست.

همه‌ی نابهنجاری‌ها به یکسان پس زده نمی‌شوند. برخی از آنها در عمل پذیرفته می‌شوند و واکنش تندی برنمی‌انگیزند، اگر به قاعده‌های بازی توجه شود. برخی از این قاعد‌ه‌ها همانی‌اند که دورویی و ریاکاری خوانده می‌شوند. همه‌ی فرهنگ‌ها عرصه‌های گشوده‌ای برای ریاکاری دارند. ریاکاری به صورتی طبیعی آموخته می‌شود. بخشی از روند و موضوع‌های فرهنگ‌پذیری آموزش دورویی و شیوه‌های پا گذاشتن روی هنجارهاست. این آموزش طبیعی است و قالب‌های بهنجاری دارد، در مقابل اما رویکرد به انتقاد و جست‌وجوی بدیل در برابر هنجارهای غالب غیر طبیعی است؛ یعنی خودبه‌خود صورت نمی‌گیرد و آگاهی و روحیه و تلاش ویژه‌ای را می‌طلبد.

ولی رویکرد انتقادی نیز به اعتباری خود طبیعی است؛ زیرا معمولاً نخستین جوانه‌های آن در برخورد با ریاکاری‌ای زده می‌شود که وجودی طبیعی در فرهنگ دارد. انتقاد آنگاه آغاز می‌شود که شرمساری همچون پدیداری از بی‌شرمی تعبیر شود. بر این پایه می‌توان گفت که هیچ فرهنگی نمی‌تواند شکاف‌های خود را بپوشاند و راه را بر انتقاد ببندد.

هنجار و انحراف

اگر بتوانیم همه‌ی ارزش‌های یک فرهنگ را در قالب مجموعه‌ای از گزاره‌ها فهرست کنیم، صرفاً با رجوع به آنها نمی‌توانیم بگوییم روا و ناروا چیست و ناروا در این فرهنگ چه واکنشی را برمی‌انگیزد.

بایستی بدانیم که در هر برش زمانی، آرایش و برآیند قدرت در جامعه چه ارزش‌هایی را برجسته می‌کند و در مقابل هر نابهنجاری به چه واکنش‌هایی نیرو و میدان می‌دهد یا از آنها نیرو می‌گیرد. در کنار اسلام رسمی همواره جریان بزرگی از رفض وجود داشته است. رافضیت در این دین، یعنی «انحراف»جویی از مبانی آن، توانی کمتر از دین‌های خویشاوند نداشته است. بنابر این نمی‌توان گفت اسلام فقط پرورش‌دهنده‌ی دورویی است و به هیچ «انحراف» بدل‌سازی میدان نمی‌دهد و از این رو فرهنگ آغشته به آن به‌طور ذاتی بسته است.

باز بودن و بسته بودن با قدرت توضیح‌پذیراند، قدرت اما خود به تمامی فقط با فرهنگ توضیح‌دادنی نیست. دوستدار فرهنگ اسلامی را بسته و چیره بر همه‌ی پدیده‌های بروز کرده در جهان مسلمان‌شده می‌بیند؛ بی آن که بسته بودن و چیره بودن را به‌عنوان کیفیت‌هایی پیش گذارد که آرایش قدرت آنها را ایجاد می‌کند.

مطلق کردن فرهنگ

۲۶. تاریخ سیاسی و تاریخ دینی درهم‌تنیده‌اند. دو مؤسسه‌ی پادشاهی و دین، آنگونه که فردوسی نیز گفته، از یک گوهراند. این تنیدگی به جای اینکه به میانجی‌گری دین، سیاست را در فرهنگ حل کند، به دلیل سیاست، میان دین و فرهنگ فاصله می‌اندازد. دین در جایی که با اقتدار ترکیب شود، دست کم در وجه اقتدارجوی خود در مقابل فرهنگ می‌ایستد؛ حتی در آنجایی که جدایش سیستمی در میان حوزه‌هایی صورت نگرفته که در جامعه‌ی مدرن آنها را زیر عنوان‌هایی چون سیاست، اقتصاد، دین و فرهنگ جداگانه بررسی می‌کنیم.

دوستدار اما از یک‌سو رابطه‌ی دین و فرهنگ را کاملاً متوازن می‌بیند و از سوی دیگر برای این که فرهنگ دینی کاملاً یکپارچه و بسته بنماید، قدرت را نیز جزئی از فرهنگ می‌کند.

بی‌توجهی دوستدار به قدرت سیاسی و غیبت کامل سیاست‌شناسی، اقتصاد سیاسی و جامعه‌شناسی در نوشته‌های او را اینگونه می‌توان تعبیر کرد که او بر این نظر است که به دلیل فراگیری فرهنگ، نیازی به تحلیل جداگانه‌ی ساختار اجتماعی و سیاسی و سیر تحول آن نیست. او حتی اگر بر این نظر نباشد و برنهد که فقط حیطه‌ی بررسی‌های خود را محدود گرفته است، رواست با این انتقاد مواجه شود که به نادرستی نتیجه‌ی بررسی‌های خود را به صورتی فرسخت و فراگیر تقریر می‌کند. با بررسی‌های محدود فقط می‌توان در مورد وجود یک گرایش سخن گفت.

محدود نبودن فرهنگ به «رؤسا»

۲۷. فرهنگ ساخت و بافت یکپارچه‌ای ندارد. تاریخ آن نیز تاریخ حرکت در یک مسیر از پیش مقدر، به صورت گشودگی و به‌جلوه‌درآیی ایده‌هایی ثابت نیست. صداهای بلندی وجود دارند که مرجع‌های رسمی تعیین‌کننده‌ی بینش و منش همخوان با مقتضیات قدرت، آنها را سخنگویان فرهنگ معرفی می‌کند.

در هنگام داوری درباره‌ی یک فرهنگ نباید تنها کسانی را اساس قرار داد که دوستدار بر آنان «رؤسا» نام می‌نهد (درخشش‌های تیره، ص. ۳۸) و کلاً نباید به مشاهیر بسنده کرد.

داوری ما آن‌گاه درست و منصفانه است که تلاش کنیم صداهایی را نیز بشنویم که ضعیف‌اند، صحنه‌ای را برای رساندن پیام خود نداشته‌اند، در گلو خفه شده‌اند، حرفی اگر زده‌اند از ترس محتسب با ایما و اشاره گفته‌اند.

به دوستدار می‌شود این انتقاد را کرد که فقط به سخنگویان پرآوازه و به نوعی رسمی‌شده‌ی فرهنگ پرداخته و به پالایشی که تدبیر آن تدبیر قدرت است، تن داده است. دوستدار به یکی دو «استثنا»ی مشهور اشاره کرده، اما به سراغ بدیل‌های خاموش یا خاموش‌شده نرفته؛ علاقه‌ای هم به این کار نشان نداده است.

پانویس‌ها:

۱.دوستدار نظر خود در مورد فرهنگ را بهتر از همه جا در «درخششهای تیره»، صفحات ۳۴ تا ۳۹ عرضه کرده است. بخش‌هایی از آن را در زیرنویس بخش ۷ نقل کردم.


۲.مجموعه‌ای از Ausdruck/Expressionها به تعبیر ارنست کاسیرر.