دل‌آزردگی و دل‌دادگی

محمدرضا نیکفر

۱۳. دوستدار نه به خودِ فرهنگ، بلکه به در–فرهنگ می‌پردازد و به انسان‌هایی که سوژه‌‌ی در–فرهنگی–بودن هستند. با وجود این، ما این امکانِ تفسیری را از خود نمی‌گیریم که پنداریم طرحِ دوستدار طرحی انتزاعی است، فقط برای روشن کردنِ موضوع به انسان‌های مشخص می‌پردازد و در کانونِ توجهِ طرح، سنخِ خاصی از فرهنگ در شکلِ ناب آن قرار دارد که با صفتِ دینی متمایز می‌شود.

نهاد جمعی

این پیش از هر چیز بدان معناست که بگوییم دوستدار به فرهنگ همچون نهادی جمعی (collective subject) می‌نگرد و هر گاه سخن از امکان یا امتناعِ تفکر به میان می‌کشد، در اصل در کارِ سنجشِ توانشِ شناختی این نهادِ جمعی در تمامیتِ فشرده‌ی وجودیش به مثابهِ "روح" (Geist) است، روحی جمعی که روح‌های فردی را در چنگ خود دارد.¹

دوستدار از فرهنگِ دینی که سخن می‌گوید، منظورش وجهی از وجودِ فرهنگ در پهنه‌ی حضورِ همواره‌ی آن یا در ژرفای تاریخی آن نیست. او نمی‌خواهد بگوید که فرهنگ مجموعه‌ی هنجارها در نگرشِ انسانها به جهان و به خود است، این مجموعه همتافته‌ای پیچیده است، پاره‌ای از برگذاشته‌های آن دینی هستند و اگر چنان شود که وجهِ دینی چیره گردد و مرجعِ مسلمِ هنجارگذار مراجعِ دینی گرفته شود، فکرِ غیرِدینی امکانی برای رشد نمی‌یابد.

اگر وی این چنین به مسئله می‌نگریست، اختلافِ محتمل با او بر سر تعریفِ دین بود، بر سر حدِ نفوذِ دین در فرهنگ‌های مختلف بود، بر سر این بود که اندرونِ فرهنگ، یکدست یا پرتضاد دیده می‌شود و سرانجام بحث می‌رفت بر سر ارزیابی از حرکتِ تاریخی فرهنگ و این که فرهنگ ما، که در وجهِ عمده‌اش دینی است، چه امکانهایی برای تحول دارد.

در این حال، اگر امکان و امتناع مقوله‌هایی باشند برای ارزیابی‌های نگرنده بر کلِ فرهنگ، عنوانِ چنین بحثی امکان یا امتناعِ تفکر در فرهنگ نبود، زیرا پیشاپیش در نظر گرفته می‌شود که کل به دلیلِ وجودِ نامنسجمش حیاتی تقریبی دارد و نمی‌توان تمامیت‌گرایانه در موردِ آن داوری کرد که آیا به اندیشه میدان می‌دهد یا نمی‌دهد.

ذات‌باوری

نهادِ جمعی دوستدار با این تفسیرِ اخیر حاملی دارد که ذاتِ آن است. حرکت آن تغییر در نمودهاست نه در بود. بودِ فرهنگ ما دینی است. این بودِ دینی از فرهنگ در معنای روحِ کلی توانایی اندیشیدن را می‌گیرد و چون روح‌های جزئی ما تابعِ مطلقِ روحِ کلی هستند، ما نیز نمی‌توانیم فکر کنیم. اینجا یک تفکرِ مابعدالطبیعی ذات‌باور عمل می‌کند.

فرهنگ‌ها همجنس‌اند و چون همجنس‌اند، روا نیست فرهنگی را به اعتباری خاص، مطلقاً توانا و به همان اعتبار، فرهنگی دیگر را مطلقاً ناتوان بدانیم. طبعاً اختلاف‌ها را می‌بینیم، اختلاف‌هایی را که برای توضیحِ آنها نیاز به یک نظریه‌ی تکاملی داریم که حرکتِ فرهنگ را با نظر به محیطِ طبیعی و تاریخی آن توضیح دهد. با این دو تصحیح، یعنی همجنس‌ دیدنِ همه‌ی فرهنگ‌ها و دیدن تحول و تکامل در آنها، ذات‌باوری کنار گذاشته می‌شود. ما فرهنگ‌ها را دیگر همچون واحدهای بی‌حرکتِ دربسته نمی‌بینیم.

نقد قطعیت‌باوری

۱۴. به خطا نمی‌رویم اگر فرهنگی را در دوره یا دوره‌هایی از تاریخش دارای طبعی خاص بدانیم که منظور از آن عمده‌ترین گرایش‌ها در درون یک فرهنگ یا سبکی برای بازی گرایش‌ها در آن است. در این تشخیص باید محتاط بوده و همواره این نکته را در نظر داشته باشیم که اگر می‌گوییم فرهنگی دارای خصلت "الف" است، این بدان معنا نیست که ممتنع است بروزِ خصلتِ "جز–الف" در آن در همه‌ی دوره‌های تاریخی‌اش.

افزون بر این نمی‌توانیم بر مبنای ارزیابی کلی خود دست به پیش‌بینی قطعی بزنیم، یعنی روا نیست بگوییم چون تا کنون چنین بوده، از این پس نیز قطعاً چنین خواهد بود.

در تاریخ هیچ قطعیتی وجود ندارد. دوستدار اما با قطعیتی ریاضی‌وار درباره‌ی فرهنگ و تاریخ نظر می‌دهد. او با گفتنِ اینکه فرهنگ ما دینی است، بر آن نیست که طبعِ آن را، با تبیینی که از این مفهوم به دست داده شد، توصیف کند و بر جنبه‌ای یا گرایشی در آن، گیریم که غالب، انگشت بگذارد. موضوعِ او ذاتِ پدیده است. او خطای ذات‌باورانه را با خطای داوری قاطع درباره‌ی پدیده‌ درمی‌آمیزد. او مفهومِ فرهنگِ دینی را آن‌چنان در نظر می‌گیرد که گویا چیزی است همتراز با زیرساخت اقتصادی در تحلیلِ ساده‌سازِ مارکسیستی. دین یا به تعبیری دیگر دینخویی زیرساخت می‌شود و همه چیز را — دست کم در موردِ ما ایرانیان — تعیین می‌کند.

روح قومی

۱۵. می‌توانیم دیدگاه دوستدار را این‌گونه به قصد تفسیر بازسازیم که بگوییم او روح قومی (Volksgeist) ما را تحلیل کرده و به این نظر رسیده که ذاتِ آن دینی است.

دوستدار در این تحلیل چارچوبِ تاریخِ "قوم" در روایتِ ناسیونالیستی–رُمانتیک از آن را برگرفته و از آن تعبیری دیگر به دست داده است. بنابر این تعبیر، جوهر ثابتی به نام ایرانی وجود دارد که از ایستگاهِ زرتشت به سوی منزلگاه اسلام حرکت می‌کند، (اساساً) در پوششِ زبان فارسی هویت خود را حفظ می‌کند و به زمانِ حال می‌رسد. دوستدار این را بر روایتِ ناسیونالیستی–رمانتیک افزوده که منزل‌گاه‌های حرکتِ روحِ قومی ایرانی همه دینی بوده‌اند.

بی‌توجهی به گشتار ملی در عصر جدید

دوستدارِ فیلسوف، خوانندگانِ آثار خود را به شک‌کردن فرامی‌خواند، اما خود از مفهوم‌هایی چون "ما"، "ایران"، "ایرانیان" و "فرهنگ ایرانی" استفاده می‌کند، بی‌‌آنکه شک کند که مبادا اینها سازه‌هایی جدید باشند. و واقعیت این است که این سازه‌ها تازه‌اند، برساخته‌ی روندِ تبدیلِ مجموعه‌ای از قوم‌ها و طایفه‌ها به یک ملت هستند. پایه‌ای تاریخی دارند که حاملِ آن زبان است، اما معنایی که امروزه دارند برخاسته از گشتارِ ملی (national transformation) است. این گرایش بر اثرِ این دگرسانی قوت گرفته که ملت همچون یک نهادِ جمعی پنداشته شده و به آن ذاتِ ثابتی نسبت داده شود. این ذاتِ ثابت دارای هویتی دانسته می‌شود قیاس‌پذیر با هویت فردی، هویتی که بالنده می‌شود، خصلت‌هایی در آن تغییر می‌کند، اما فرد با وجود همه‌ی دگرگونی‌ها، همانی می‌ماند که بوده است.

برپایه‌ی این تصور، تاریخِ "ما" واحد می‌‌شود، زیرا به هما‌ن‌سان که فردی واحد نمی‌تواند چند سرگذشت داشته باشد، یک قوم یا فرهنگ مجاز نیست برای خود بیش از یک تاریخ در نظر گیرد. بر این پایه است که بحث می‌رود بر سرِ تاریخ‌نویسی صحیح یا غلط، به همان‌گونه که در موردِ فرد بحث می‌شود که آیا زندگی‌نامه‌ای را که عرضه کرده یکسر راست است یا به دروغ آمیخته است.

هم‌نظری و اختلاف دوستدار با ناسیونالیست‌ها

اگر به جای مجموعه‌ای از تاریخ‌ها، تاریخی یگانه داشته باشیم و این تاریخ بدین نحو اکنونِ ما را متعین کرده باشد، که چون پیشینیان ما در گذشته نیندیشیده‌اند، پس ما نیز نمی‌توانیم بیندیشیم، هیچ مسئولیتی بر گردن ما نیست و از این رو معلوم نیست که دوستدار بهرِ چه سرزنشمان می‌کند که چرا ناتوان از اندیشیدنیم.

دوستدار همه‌ی مقدمات تاریخ‌نگاری ناسیونالیستی را پذیرفته، اما با ناسیونالیست‌ها این اختلاف را دارد که به جای فخرفروشی به گذشته به شماتت آن رو آورده است. با وجودِ این اختلاف، تاریخ به روایتِ دوستدار در زمره‌ی تاریخ‌نگاری ناسیونالیستی قرار می‌گیرد. پرخاش او نیز همچون یک احساسِ تندِ رمانتیک تعبیر‌شدنی است. دوستدار دل‌آزرده است. آیا این دل‌آزاردگی از دل‌دادگی او ناشی نمی‌شود؟

پانویس‌:

[۱] این جمله‌ها از "درخشش‌های تیره" (صص. ۳۶-۳۴) برای فهم منظور دوستدار از فرهنگ بسیار گویا هستند:

این مورد تمثیلی نشان می‌دهد که هر اندازه حوزۀ زیست فرهنگی وسیعتر شود، رهایی یافتن از بافتهای تننده و درونی‌شدۀ آنها دشوارتر می‌گردد. هر اندازه فضاهای بومی و همریشه در شبکه‌هایی پرشمول‌تر پیکر گیرند، به همان اندازه خصوصیات مربوط به آنها در آدمهای مختلف فراگیرتر و نازدودنی‌تر می‌شوند. یعنی نمی‌توان خود را به آسانی از بند آنها رهاند. می‌رسد جایی که هر گونه کوششی در رهایی از بندها غیرممکن می‌گردد، مگر در خودفریبی. هستند کسانی که چون مثلاً پاسپورت امریکایی، فرانسوی یا آلمانی نیز گرفته‌اند، خیال می‌کنند ملیتی دیگر و تازه یافته‌اند.»