فلسفه‌ی آگاهی

محمدرضا نیکفر

۵. بحثِ اصلی بر سرِ دین است. دوستدار با پرسش از پی نسبتِ دین با «پرسش» می‌آغازد، شتابناک به این پاسخ می‌رسد که دیندار، تا جایی که دیندار است، نمی‌پرسد و چون نمی‌پرسد، پس نمی‌تواند بیندیشد، پس فرهنگی که سرشتی دینی دارد، به فکر راه نمی‌دهد. نحوه‌ی ورودِ دوستدار به موضوع، ماهیتِ دین و نقشِ فرهنگی آن را آشکار نمی‌سازد. دوستدار در چارچوبِ تنگِ یک فلسفه‌ی آگاهی¹ می‌اندیشد و بر این پایه دین را از زاویه‌ی توانشِ آن در ایجاد آگاهی می‌سنجد.

پیدایش و تکامل فلسفه‌ی آگاهی

ریشه‌ی همگرایی دوستدار با ایدئولوژی ایرانی² را بایستی در اساس اندیشه‌ی او جست که فلسفه‌ی آگاهی است. دوستدار در چارچوب این فلسفه است که می‌اندیشد آن چه نهادِ (subject) ایرانی را می‌سازد همان چیزی است که زیرنهاد (sub-jectum, hypo-keimenon) ایرانیت را می‌سازد و برعکس. و درست همین فلسفه است که وی را بر آن می‌دارد از بحث پرسش بیاغازد و دستاوردهای شناختی را سنجه‌ی ارزشگذاری‌های خود قرار دهد. اندکی به این فلسفه می‌پردازیم.

فلسفه‌ی آگاهی عصر جدید، که می‌توان شکاکیتِ از آغاز همراه با فلسفه را پیش‌زمینه‌ی آن دانست، با رنه دکارت آغاز می‌شود³. پیش از دکارت مسئله‌ی اصلی فلسفه هستی بود. و هستی-شناسی (انتولوژی) همانسان که مارتین هایدگر گفته است، در واقع هستی-خدا-شناسی (انتوتئولوژی) بود، یعنی از هستی معمولاً به بنیادی برای آن به نام خدا می‌رسید. دکارت به جای پرسشِ هستی، پرسش از پی شیوه‌ی دستیابی به آگاهی یقینی در مورد باشنده‌ها را گذاشت. با فلسفه‌ی او آگاهی اصل گرفته شد و اصلیتِ نهادِ آگاهی، زیرنهادِ هر اصلیتی شد.

این چرخش را به دلیل اصالتی که برای ذهن در نظر می‌گیرد، با عنوان ذهن‌باوری (mentalism) و نیز فلسفه‌ی نهادگانی (فلسفه‌ی سوبژکتیویته) مشخص می‌کنند. جهانی که دکارت ترسیم می‌کند، از یک نهاد (سوژه) تشکیل شده است که چیزهایی را در برابر خود دارد. آنچه در برابر اوست برنهاد (ابژه) خوانده می‌شود. نهاد، خود در اصل بی‌جهان است. او هرگاه به جهان چشم باز می‌کند، فقط در پی شناخت است. او برای آن که بخواهد در جهان تغییری دهد، باید آن را بشناسد. آن را که شناخت، بر آن تسلط می‌یابد.

فلسفه‌ی آگاهی سرچشمه‌ی انگلیسی نیز دارد که شاخص آن روکرد به تجربه به‌عنوانِ منبع اصلی آگاهی است.بر زمینه‌ی فلسفه‌ی آگاهی، دو مکتب بزرگ خردباوری و تجربه‌باوری شکل می‌گیرند. یکمی نقش خرد را برجسته می‌کند و دومی ماده‌ی اصلی شناخت و برانگیزاننده‌ی فرآیند آن را تجربه می‌داند. این دو مکتب، با وجود این اختلاف پرحاصل، در وفاداری به اصل‌دانیِ پرسش شناخت و تلاش برای پاسخگویی به آن با استفاده از مدلِ نهاد–برنهاد (سوژه-ابژه)، از رویه‌ی اساسی واحدی پیروی می‌کنند.

مدل ساده‌ی دکارتی به تدریج پیچیده‌تر می‌شود، با این هدف که امکان توضیح پیچیدگی‌هایی فراهم آید که فراتر می‌روند از یک روندِ به انزوا کشانده‌ی شناخت، یعنی روندی کنده شده از بستر جامعه و تاریخ خود، منتزع از فضای احساسی و انگیزه‌هایی جز انگیزه‌های شناختی.به تدریج مسئله‌ی دیگری در رابطه با نهاد به موضوع توجه تبدیل می‌شود که بدان می‌توانیم گم‌گشتگیِ نهاد نام نهیم. آغازگران بحث گم‌گشتگی، رمانتیک‌ها هستند که بر روی سرگشتگیِ ناشی از فروپاشیِ سنت انگشت می‌نهند.

بحث گم‌گشتگی در مسیری منطقی این گونه پیش می‌رود: اصل نهاد است، نهاد خودِ خود من است، اما من خودِ خودم را در جهانی که ناساز است، گم می‌کنم. من نمی‌توانم خودم را بروز دهم. آنچه هستم، نیستم. من از خود بیگانه‌ام.این بحث را اگر در عین حال خردباور نیز باشیم، ممکن است چنین ادامه دهیم: من آنگاه که نتوانم در پس آشفتگی‌های جهان نظمی بخردانه ببینم و در ادراک یگانگی خود با این نظم، خود را دریابم، از خود بیگانه می‌شوم؛ و نیز از خود بیگانه می‌شوم، آنگاه که آفریده‌های خود را خدای خود کنم، یعنی چیزهایی را ایجاد کنم از صفت‌ها و ارزش‌های جاری در زندگی اما به تدریج انتزاعی شده، چگال‌شده و فراافکنده، و پس‌آنگاه عبدِ آنها شوم.

من بنده‌ی کالاهای تولیدشده توسط خودم نیز می‌شوم. در روند کار و تولید، تبدیل به چیزی چون اهرم و ماشین می‌شوم و دیگر به آنچه خلق می‌کنم، به‌عنوانِ محصولِ کار خود نمی‌نگرم. هر چه بیشتر تولید کنم، خود را ناچیزتر و ذلیل‌تر می‌سازم.آنچه در ابتدا روایت شد از موضعی هگلی، روایت پساتر از دیدگاهی فویرباخی و در آخر از دیدگاهی مارکسی بود.

مارکسیسم هم به فلسفه‌ی آگاهی وابسته می‌ماند و هم با توجهش به هستی اجتماعی انسانی و پراکسیسی که به شناخت فروکاستنی نیست، پا را از چارچوب تنگ آن فراتر می‌گذارد.کس دیگری از معاصران مارکس که از فلسفه‌ی آگاهی عبور کرد، نیچه بود. او مشخصه‌ی سوژه را نه اراده به آگاهی، بلکه اراده به قدرت دانست و با این کارِ خود پارادایم آگاهی را درهم شکست.

ضربه‌ی مهم بعدی بر تصور فلسفه‌ی آگاهی از نهاد انسانی را فروید فرود آورد. او نشان داد که ما در درون خود صاحب‌خانه نیستیم و تنها بخش کوچکی از وجود «سوژه» از آگاهی تشکیل شده است.در گام بعدی ویتگنشتاین آمد و کردار شناختی را همچون تابعی از کردارِ گفتاری معرفی کرد. انسان و جهان او در زبان محصور شدند. این حصار با کردار زبانی تغییر می‌کند، منطق تغییر را اما نمی‌توان با برنامه‌ریزی آگاهانه مقرر کرد.

کسانی چون هابرماس، شْندلباخ و توگندهَت – که هر سه فیلسوفان آلمانی معاصر با تأثیر جهانی هستند – تاریخ فلسفه را به سه فصل یا دوره تقسیم می‌کنند: فصل اول با مفهوم هستی مشخص می‌شود، فصل دوم با مفهوم آگاهی، فصل سوم با مفهوم زبان.در فصل اول هستی‌شناسی مشغولیت اصلی ذهن فلسفی است، در فصل دوم شناخت‌شناسی و در فصل سوم کردارشناسی انسانی به عنوان موجودی اجتماعی که سخن می‌گوید. موضوع دوره‌ی سوم فلسفه را می‌توانیم به شکلی تعمیم یافته‌تر «زندگی» بدانیم، جامعیت وجود انسانی در جهان که به فعالیت شناختی آن محدود نمی‌شود.

از پایان قرن نوزدهم این موضع غالب می‌شود که نهاد را فقط نهادِ شناسنده نبینیم. سوژه احساس و اراده نیز دارد و انگیزه‌هایی که فقط به شناخت منحصر نیستند. او کنشگر است، تاریخ و هویت فرهنگی دارد. ولی با وجود همه‌ی دستکاری‌هایی که در مدلِ نهاد - برنهاد می‌شود، فرض وجود نهادی جوهری به جا می‌ماند، نهادی که شاید ایدون خود نباشد، اما می‌تواند خود باشد و اگر به اصالت برسد، جهانش بسامان خواهد شد. در روایتهایی عکسِ قضیه صادق است: جهان اگر بسامان شود، او سامان اصیل خود را بازخواهد یافت.

سوژه در فلسفه‌ی سیاسی

فلسفه‌ی سیاسی عصر جدید بخش بزرگی از محتوا و روش‌شناسی خود را مدیون ایده‌های پروریده در فلسفه‌ی آگاهی است. نهاد (سوژه) به صورت جانمایه‌ی جامعه و فرهنگ تصور می‌شود؛ به صورت نهادِ جمعی، همچون پدیداری تک و همگن پنداشته می‌شود، و در موردهایی به صورت نهاد منفردی به نام قهرمان درمی‌آید.ایده‌آلی در سیاست این می‌شود که نهاد جمعی با بازیابی خود جهان را بسامان کند یا جهان را بسامان کند تا در جریان این دگرگون‌سازی و بر اثر آن، خود، سامانِ اصیلش را بازیابد.

جریانهای سیاسی گوناگونی از این گونه پنداشت‌ها بهره می‌گیرند و ایدئولوژی‌ِ خود را بر بنیادِ آن استوار می‌کنند. با وجودِ شدتِ اختلاف‌های سیاسی نبایستی از این نکته غافل شویم که جناح‌های ستیزنده با هم چارچوبِ بینشی همسانی دارند.در مورد جنبشهای ملت‌‌باور قضیه از این قرار است: نهادی جمعی وجود دارد که باید به خودآگاهی برسد، چون چنین شود نیروی نهفته‌ی آن بیدار می‌شود، آنگاه است که می‌تواند جهان خود را بسامان کند و خودبنیاد و سرفراز شود.

این ایدئولوژی در جنبشهای مشهور به رهایی‌بخش ملی برانگیزاننده‌ی شکل‌گیری «خود» است که روندی است مرکب از کشف و اختراع. همه در جستجوی «خود» برمی‌آیند، گفتمان «احیا» رواج می‌یابد، بازگشت به خویش شعار همگانی می‌شود. این تصور ایجاد می‌شود که همه‌ی مشکل‌های ما به این برمی‌گردد که «خود»ی وجود دارد که فراموش‌شده، گم شده، ناپدید شده یا این امکان از آن گرفته شده که نیروی حیاتی خود را بروز دهد.

در ادامه می‌پندارند کافی است به سرچشمه‌های هستی‌بخش هویت گم‌شده بازگردیم، وضعیتی فراهم کنیم که رشد هویت با هیچ مانعی روبرو نشود، آنگاه است که اعتلای تاریخی میسر می‌شود؛ نهاد ملی، جهان را با فروغ خویش روشن می‌کند.

بازگشت به خویش

داستانی که بینش رهایی‌بخش ملی می‌سازد، معمولاً این گونه است: یک دوران عظمت ملی وجود دارد، اما چون نهاد ملی به دلایلی خود را فراموش می‌کند یا نمی‌تواند استعداد خود را، به سبب غفلت و به دنبال آن به سببِ سلطه‌ی بیگانگان یا از ابتدا به دلیلِ مقهور شدن، بروز دهد، جای خود را به دوران انحطاط می‌دهد.

باید با تذکار یعنی یادآوری نهاد خویش و آگاهی بر وضعِ جهان نوزایشی را باعث شد و یک رستاخیز ملی برانگیخت. اگر به «خود» بیاییم، سرانجام خوشی می‌یابیم. در این happy end همه‌ی مشکلها حل می‌شوند، از جمله بی‌سوادی و فقر و رشدنیافتگی اقتصادی. مدام می‌گویند اصل نهادماست و کافی است که ما به این اصل بازگردیم؛ برای این بازگشت به آگاهی نیاز داریم، آگاهی از گذشته‌ی خود و وضع جهان و وضعیتِ کنونی خود.

این آگاهی چنان پرداخته می‌شود که «خود» بتواند در آن تجلی یابد. «خود» در آن ساخته می‌شود. وظیفه‌ی اصلی ایدئولوژی رهایی‌بخش ملی این خودسازی است که خودآگاهی‌اش می‌نامد. این خودسازی را نه به‌عنوانِ یک جعل، بلکه یک مرحله‌ی تزکیه‌ی نفسانی معرفی می‌کنند که گویا در جریان آن «خود» پاکیزه و ناب می‌شود.

اصلِ فلسفه‌ی آگاهی فرقه‌ای و قوم‌مدار نیست. ایدئولوژی خود–مدار چون بر آن شود که خود را ایده‌شناسانه معرفی کند، چه بسا از قالب مقوله‌های فلسفه‌ی آگاهی بهره می‌گیرد. فلسفه‌ی آگاهی در گرایش چیره‌اش به ذات‌باوری، یگانه‌بینی، و به سخن دیگر به سبب کم‌استعدادی‌اش برای کثرت‌‌باوری و هر چه کثرت را تداعی کند از جمله گفت‌و‌گو، این قابلیت را دارد که در روایتهایی توجیه‌گر خود–خواهی‌های اصالت‌جو شود[۴].

خودیابی انتقادی دوستدار

فلسفه‌ی آگاهی دوستدار هم یک فلسفه‌ی خودیابی است، البته به قصد اعلام‌شده‌ی انتقاد از آن خود.دوستدار همه چیز را در نهادی که با خوی دینی‌اش مشخص می‌شود، حل می‌کند. تفاوتها از میان می‌روند، معلوم می‌شود که هیچ کثرت و اختلافی وجود ندارد. ما همه سرو ته یک کرباسیم و سر و ته تاریخ ما یکی است. نهاد ایرانی نمی‌تواند به آگاهی برسد، چون نمی‌تواند در پیشاپیش خود فقط پرسش ببیند و بر این پایه از پرسش بیاغازد.

دوستدار روندِ آگاهی را در قالبِ تنگی قرار می‌دهد: آگاهی پسین است؛ شناخت واقعی «پس‌شناخت» است، یعنی از پرسش می‌آغازد، به سراغِ موضوع می‌رود، پس از آنکه موضوع را کاوید، به پاسخ می‌رسد. دین چنین روندی را طی نمی‌کند، پس توانشِ شناختی ندارد، پس توانشِ فکری ندارد، پس مانعِ فکر است.

فشرده‌ی نظر دوستدار درباره‌ی بینش دینی این است:

«آنچه برای چنین بینشی اساسی است، این نیست که جهانی هست که باید شناخته شود، بلکه اساسی کلام الهی است که باید مسموع گردد، در مورد هر امری و هر چیزی که هر چه باشد و به هر گونه باشد از پیش در شناسایی و آفرینندگی قدسی تعین یافته و حقیقتش در سرّ الهی یا کلام قدسی مکنون است⁵.»

ولی پرسشِ اصلی در رابطه با دین پرسش از پی توانشِ مستقیمِ آن در پرسشگری و پژوهش و تولیدِ آگاهی نیست. دین، پدیده‌ای تاریخی است. در آن کلیتِ رابطه‌های اجتماعی، ساختارِ قدرت، و پیوندهای انسان با جهان به مثابهِ هم پهنه‌ی جادو و هم شناخت، و نیز هم پهنه‌ی تقدیر هم پهنه‌ی آزادی، بازتاب می‌یابند، هم به صورتی مستقیم هم به صورتی مغشوش و تحریف‌شده.

دین در تاریخ دو معنا دارد: یا غرض از آن دینی خاص است چون اسلام و مسیحیت، یا چیزی پایه‌ای‌تر است که در دوره‌های پیشامدرن همان فرهنگ است و این فرهنگ در دین‌های مختلف و همچنین جریان‌های رافضی و الحادی خاصِ آنها منعکس می‌شود. در گذشته به بی‌دینی برنمی‌خوریم⁶. آنچه نزدیک به این معنا می‌شناسیم الحاد است که خود مفهومی مذهبی است. بی‌دینی در مفهومِ خاص و خالصِ آن محصولِ عصرِ جدید است. عصرِ جدید هم به بی‌دینی در معنای ویژه‌ی آن شکل داده و هم به دین در کلیتی که بتوان آن را همچون یک پدیده‌‌ی مشخصِ تاریخی و فرهنگی بررسی کرد.

دوستدار تصورِ مدرن از دین به‌عنوانِ دین خاص را گرفته، آن را از فرهنگ و تاریخ جدا می‌کند و سپس از این زاویه به سنجش آن می‌پردازد که توانشِ شناختی آن تا چه حد است. پاسخ او به این پرسش ساده است: دین نه تنها فاقدِ توانش شناختی است، بلکه مانعِ شناخت است.

ادامه دارد...

پانویس‌ها: