سکولاریسم و دموکراسی‌خواهی

اکبر گنجی

اشاره:با این‌که در دو دهه‌ی گذشته بارها و بارها از تفکیک نهاد دین از نهاد دولت دفاع کرده‌ام و مقاله‌ی بلندی در این خصوص در دانشگاه UCLA لس‌آنجلس ارائه کردم، باز هم با این پرسش روبرو هستم که نظر شما درباره‌ی سکولاریسم چیست؟ چرا روشن‌فکران دینی یا نواندیشان دینی از حکومت دینی دفاع می‌کنند؟ چرا آنان مخالف سکولاریسم‌اند؟

تا حدی که من می‌فهمم، سکولاریزه‌کردن نظام سیاسی یکی از ارکان دموکراتیزه‌کردن نظام سیاسی است [۱]. بدین ترتیب، اگر فرد یا گروهی به دنبال دموکراتیزه‌کردن نظام سیاسی ایران باشند، چاره‌ای جز آن ندارند که فرآیند جداسازی نهاد دولت (state) از نهاد دین (religion) را هم دنبال کنند. آیا نواندیشان دینی به این مدعا باور دارند و کارشان معطوف به جداسازی این دو از یکدیگر است یا به دنبال نوعی حکومت دینی به ظاهر دموکراتیک‌اند؟

۱.برگردان مفاهیم به فارسی:

داریوش آشوری در فرهنگ علوم انسانی معادل‌های زیر را برای مفاهیم مورد نظر مقاله‌ی حاضر برگزیده است:

حکومت، دولت، دستگاه حکومت، دستگاه دولت government
حکومت، دولت، کشور، ایالت state

گیتی‌باوری، این‌جهان‌باوری، دین‌جداخواهی، دین‌گریزی secularism

دین‌جداگری، گیتیانه‌گری، این‌جهانی‌گری، نا-دینی‌گری secularization

دین religion

دینی، دیندارانه religious

تا حدی که من اطلاع دارم، خشایار دیهیمی state را به دولت و government را به حکومت برگردانده است. به عنوان نمونه، او convention model of state را "الگوی توافقی دولت" ترجمه کرده وgoverning convention را هم «توافق حکومتی» ترجمه کرده است. عزت‌الله فولادوند هم state را به دولت برگردانده است. ما نیز به پیروی از آنان دولت را معادل state قرار داده‌ایم. روشن است که دولت را نمی‌توان به قوه‌ی مجریه فروکاست.

۲.ذات‌گرایی یا کاربرد: دین، مذهب، دولت، حکومت، سکولاریسم و دموکراسی برساخته‌هایی بشری و فاقد ذات‌اند. ذات‌گرایان (essentialist)، به عنوان نمونه، ارسطو فقط جواهر مادی را دارای ذات می‌دانستند، نه اَعراض مادی را.

ذات، مجموعه‌ی ویژگی‌های عینی و واقعی‌ای است که یک چیز را آن چیز می‌کند. ارسطو انواع موجودات طبیعی را دارای ذات به‌شمار می‌آورد، نه مفاهیم انتزاعی و برساخته‌های بشری. بدین‌ترتیب برساخته‌های مفهومی و اجتماعی دارای ذات و عرض نیستند تا کسی قادر باشد ذات ثابت آن‌ها را کشف کند. به همین دلیل، جامعه‌شناسیِ دین، روانشناسیِ دین، فلسفه‌ی دین، و دیگر معرفت‌های بشری، معنایی متفاوتی از دین و مذهب ارائه کرده‌اند.

در هر یک از این معرفت‌ها، نویسندگان پس از نقل تعاریف متفاوت دین و مذهب، به خواننده می‌گویند که در این متن: دین و مذهب به چه معنایی به کار رفته است؟ معانی، همان‌طور که ویتگنشتاین نشان داد، ذاتی الفاظ نیستند، بل‌که متکی بر "کاربرد"اند. به تعبیر دقیق‌تر، معنی یک کلمه همان کاربردی است که در یک بازی زبانی دارد. بازی زبانی (language-game) نوعی فعالیت اجتماعی قاعده‌مند (rule-guided) است. ویتگنشتاین زبان را به ابزارها تشبیه می‌کند:

«به ابزارهای یک جعبه‌ی ابزار فکر کنید: چکش، گازانبر، سوهان، پیچ‌گوشتی، خط‌کش، ظرف چسب، میخ و پیچ - نقش واژه‌ها به اندازه‌ی نقش‌های این‌چیزها متنوع است» [۲]. «سخن‌گفتن به زبان بخشی از یک فعالیت، یا بخشی از یک صورت زندگی است» [۳].

نظریه‌ی «معنی = کاربرد» (meaning= use) ویتگنشتاین، حلال مسائل بی‌شماری است. فاعلان اجتماعی واژه‌ها را در سیاق‌های مختلف به معانی گوناگون به کار می‌برند. «به‌ کار بسته شدن» معنابخش به واژگان است، نه ذات ثابت عینی و واقعی.

برخی چنان سخن می‌گویند که گویی برساخته‌های مفهومی ذاتی ثابت دارند که به‌وسیله‌ی آن‌ها کشف شده است. همین مدعای بلادلیل در آنان احساسی ایجاد کرده که اگر فرد دیگری این مفاهیم را به معنای دیگری «به کار برد» ، سخنان‌اش را «غلط» و نادرست معرفی می‌کنند.

ذات‌باوران، سکولاریسم را «شرط لازم و شرط کافی» جنبش دموکراسی‌خواهی اعلام کرده‌اند، اما پس از نشان‌دادن تجربه‌های مبطل (کشورهای بلوک شرق سابق و خاورمیانه و آمریکای لاتین که همگی سکولار و استبدادی و توتالیتر بودند) سخن خود را اصلاح کرده‌اند، ولی هم‌چنان ذات‌گرایانه در خصوص معانی واژه‌های دین و مذهب و دولت و حکومت و سکولاریسم سخن می‌گویند. گویی معانی این مفاهیم چیزی جز آن ذات ثابتی که اینان کشف کرده‌اند، نیست. این شیوه، البته هیچ نسبتی با روش‌شناسی علمی ندارد.

۳.کاربردهای دین و مذهب: مفاهیم کاربردهای مختلفی دارند. به عنوان مثال، چند تن از فیلسوفان دین، پس از ذکر معانی مختلف دین و مذهب، به خواننده گفته‌اند که در کتاب‌شان، دین در چه معنایی به کار رفته است:

«دین متشکل از مجموعه‌ای از اعتقادات، اعمال و احساسات (فردی و جمعی) است که حول مفهوم حقیقت غایی سامان یافته است. ... اعتقادات گزاره‌هایی است که صادق تلقی می‌شوند؛ گزاره‌هایی که صدق و کذب بردارند. ... فلسفه‌ی دین کوششی است برای تحلیل و بررسی انتقادی اعتقادات دینی» [۴].

دیوید ام. وولف در کتاب هزار و شصت و دو صفحه‌ای خود به نام روانشناسی دین، تأکید کرده است که روانشناسان در خصوص معنای این رشته، «اجماع و وحدت نگرش» ندارند. دین و مذهب هم تاریخ تحول بلندی را طی کرده است. به همین دلیل:

«در این کتاب، جایی که معلوم نباشد کدام یک از معانی «دین یا مذهب» مورد نظر است، این کلمه را باید خلاصه‌ی مفهومی دانست که متضمن ایمان و سنت، هر دو، است» [۵].

وی دین و مذهب را به معنای سنت انبوه‌شونده (Cumulative tradition) و ایمان (Faith) «به کار می برد». در تعریف سنت انبوه‌شونده گفته است: «مجموع جنبه‌های مشاهده‌پذیر زندگی مذهبی که از یک شخص یا نسل به شخص یا نسلی دیگر منتقل می‌شود» [۶]. و در تعریف ایمان می‌گوید: «جهت‌گیری بنیادین شخص یا پاسخ کلی او در قبال امور مورد تجربه، از جمله خود شخص، اشخاص دیگر، و جهان مادی» [۷].

چارلز تیلور، یکی از چند متفکر بزرگ زنده‌ی جهان است. کتاب جدید وی درباره‌ی سکولاریسم، از مهم‌ترین متون در این خصوص است. او در درس‌گفتارهای گیفرد، یک قرن پس از ویلیام جیمز، پس از واکاوی نظرات جیمز در کتاب تنوع احوال دینی The Varieties of Religious Experience تصور او از دین ( به عنوان پدیده‌ای فردی و عاطفی) را یکی از تصورات ممکن از دین به شمار آورد و آن گاه، پنج تصور دیگر از دین را برشمرد:

الف) تصوری که در آن دین پدیده‌ای باشد هم فردی و خصوصی و هم اجتماعی و عمومی.

ب) تصوری که در آن دین پدیده‌ای باشد هم متعلق به ساحت احساسی- عاطفی- هیجانی آدمی و هم متعلق به ساحت معرفتی/ عقیدتی او.

ج) تصوری که در آن دین هم پدیده‌ای شخصی، متعهدانه، و باطنی باشد و هم تأکید بر مطالباتی داشته باشد که خدا از بندگان خود دارد.

د) تصوری که در آن دین با احساسات و احوال دینی آغاز شود ولی به آن‌ها منحصر نشود و با آن‌ها پایان نگیرد، بلکه از طریق انضباطی معنوی، که شاید بسیار توان‌فرسا هم باشد و، به هر تقدیر، از سنخ احساسات و احوال دینی نیست، استمرار یابد.

ه) تصوری که در آن دین با احساسات و احوال دینی شخصی آغاز شود ولی، به حکم همان ادراکات معنوی فردی، به سوی پیوستن به مذاهب یا فرقه‌ها یا نحله‌ها یا گروه‌های مذهبی یا جنبش‌ها یا مسلک‌ها و طریقت‌ها یا مجامع یا جماعت‌ها سوق داده شود [۸].

حال وقت آن است که نگاهی به جامعه‌شناسی دین بیاندازیم. فیل زاکرمن در کتاب درآمدی بر جامعه‌شناسی دین ،ده جزء اصلی برای جامعه‌شناسی در نظر می‌گیرد. سپس نشان می‌دهد که ادیان دارای تمام آن اجزا هستند. می‌گوید:

یک) جامعه‌شناسان به مطالعه‌ی گروه‌های اجتماعی می‌پردازند. ادیان بی‌تردید گروه‌های اجتماعی هستند.

دو) جامعه شناسان به مطالعه‌ی تعامل اجتماعی می‌پردازند. دین ممکن است تعامل با خدا باشد، اما علاوه‌ی بر آن متضمن تعامل میان انسان‌ها هم هست.

سه) جامعه‌شناسان به مطالعه‌ی نهادهای اجتماعی و ساختارهای اجتماعی می‌پردازند. دین، طبق تعریف، یک نهاد اجتماعی است و در بسیاری از مناطق جهان، دین یکی از نیرومندترین و فراگیرترین نهادهای اجتماعی است.

چهار) جامعه‌شناسان به مطالعه‌ی الگوهای اجتماعی می‌پردازند. جامعه‌شناسان دین الگوهای اجتماعی بی‌شماری برای پژوهش دارند که مربوط به دین است. داغ‌ترین موضوع در جامعه‌شناسی دین در دهه‌ی گذشته حول یک سئوال اساسی (مسأله‌ی سکولاریزاسیون) در مورد یک الگوی اجتماعی خاص بوده است: آیا مردم امروزه بیش از گذشته دین‌دارند یا کم‌تر دین‌دارند؟

پنج) جامعه‌شناسان می‌دانند که فرد را فقط در بستر تاریخی-‌اجتماعی خودش می‌توان به‌درستی فهم کرد. هویت مذهبی شخصی فرد (یا نداشتن چنین هویتی) سخت تحت تأثیر این است که فرد کجا، کی، و با چه‌کسانی زندگی می‌کند.

شش) جامعه‌شناسان به نحوه‌ی شکل‌پذیری و تأثیرپذیری افراد از محیط اجتماعی‌شان علاقه‌مندند. در میان اجزاء متعدد محیط اجتماعی که در شکل‌دادن و تأثیرگذاشتن بر زندگی افراد اهمیت دارند، دین قطعاً یکی از مهم‌ترین‌هاست.

هفت) جامعه‌شناسان مجذوب ناهم‌رنگی‌ها و نحوه‌ی مقاومت افراد در برابر نیروهای اجتماعی دوروبرشان و تلاش‌شان برای تغییردادن این نیروها هستند. مهم‌ترین نقشی که انحراف در حوزه‌ی دین بازی می‌کند تکوین سنت‌های دینی و مذهبی تازه است.

هشت) جامعه‌شناسان مجذوب «برساخت اجتماعی واقعیت» هستند. به‌جای پذیرش یک وضعیت یا این/ یا آنی (یا دین کاملاً از سوی خدا آمده یا مطلقاً برساخته‌ای اجتماعی است)، می‌توان به منظری فکر کرد که شامل یک پیوستار یا طیف است. در یک سر طیف همه‌چیز دین منشأ الهی دارد. در سر دیگر طیف، همه‌چیز دین منشأ انسانی دارد.

نه) جامعه‌شناسان افشا می‌کنند. افشاگری در جامعه‌شناسی دین دو سو و جهت اصلی دارد: الف) افشای غلط‌بودن عقاید و دیدگاه‌های عقلِ سلیمی درباره‌ی دین در سرتاسر جامعه‌ی گسترده، ب) افشای غلط‌بودن خود مدعیات دینی.

ده) جامعه‌شناسی متضمن روی‌کردی انتقادی به فهم جهان است. چگونه جامعه‌شناس غیرمذهبی دین می‌تواند واقعاً دین را فهم کند اگر نسبت به «موسیقی»ِ دین «کر» باشد؟ برخی از پژوهش‌گران برجسته‌ی دین تا آن‌جا پیش رفته‌اند که گفته‌اند افراد غیرمذهبی اصلاً قادر به مطالعه‌ی دین نیستند. ...

نه منظر جامعه‌شناختی (منظر بیرونی) حقیقت را در انحصار دارد و نه منظر دینی (درونی). هر یک از این ها، بصیرت های خاص خودشان را دارند [۹].

پیتر برگر، رابرت بلا و خوزه کازانوا، سه‌ تن از بزرگ‌ترین جامعه‌شناسان دین، انسان‌های به‌شدت دین‌دارند.

۴.کاربردهای دولت: اندیش‌مندان علوم اجتماعی و فلسفه‌ی سیاسی، تعریف واحدی از دولت و حکومت ارائه نکرده‌اند. در این‌جا هم با کاربردهای متفاوت روبرو هستیم. به عنوان مثال، کاپوراسو و لوین در این خصوص نوشته‌اند:

«واژه‌ی دولت معمولاً شامل مجموعه‌ای از پدیده‌هایی است که همه‌گیرتر از حکومت هستند. زیرا دولت قدرت نهادینه‌شده، قوانین، و انگاره‌های تسلط را دربردارد، از جمله انگاره‌های استوار بر زور، عقاید حاکم و انگیزه‌هایی که از نظر سیاسی دست‌کاری شده‌اند. بنجامین و دووال دولت را «ساختار با ثبات حکم‌رانی و قوانین در جامعه» تعریف می‌کنند. دولت طبق این تعریف هیچ فعالیتی به معنای متعارف آن انجام نمی‌دهد. دولت یک عامل یا بازی‌گر نیست بل‌که حکومت‌ها بازی‌گرها هستند. از طرف دیگر، حکومت‌ها شامل عاملان، سازمان‌های مختلف، و قوانین می‌شود که در دولت جای گرفته‌اند، ولی آن‌ها تنها معانی ما از دولت نیستند» [۱۰].

به عنوان نمونه‌ای دیگر، یکی از فیلسوفان سیاسی در این خصوص گفته است:

«سئوالِ «چه مقولاتی دولت هستند؟» به وسیله‌ی کاربرد بین‌المللیِ نوین پاسخ داده شده و آن، عبارت است از آن‌چه سایر دولت‌ها به رسمیت می‌شناسند یا به رسمیت نمی‌شناسند» [۱۱].

«مهم‌ترین اهداف ایجابی حکومت‌ها عبارت‌اند از: یک) نماینده‌بودن؛ دو) تأمین رفاه (یا رشد اخلاقی) شهروندان؛ سه) دفاع از حقوق فردی؛ چهار) کمک به عظمت دولت یا ملت یا جامه‌ی عمل پوشاندن به سرنوشت تاریخی آن‌ها. از جمله مهم‌ترین محدویت‌های سلبی، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: یک) عمل بر اساس قانون اساسی؛ دو) اعمال حاکمیت قانون، نه حاکمیت مردم؛ سه) توجه و احترام به حقوق فرد یا اقلیت‌ها؛ چهار) عمل به‌گونه‌ای که با عدالت انسانی یا الهی تعارض نداشته باشد؛ و پنج) عمل به شکلی که فقط مطابق با رضایت واقعی یا فرضی مردم باشد» [۱۲].

در خصوص چیستی دولت حداقل چند نظریه وجود دارد: نظریه‌های اندام‌وار هگلی‌ها، نظریه‌های قراردادی هابزی-‌لاکی‌ها، نظریه‌های مارکسیست‌ها، نظریه‌های آنارشیست‌ها.

به نظر مارکس، نقش مطلوب دولت، متجلی‌کردن و بیان کلیت جامعه است. دولت مدرن، تجسم منافع متخاصم و ستیزهای خودخواهانه‌ی یک جامعه‌ی مدنی ذره‌وار است. در آثار بعدی مارکس، دولت بخشی از روبنای حقوقی و سیاسی‌ای را تشکیل می‌دهد که می‌توان آن را به مثابه‌ی انعکاسی از یک زیربنای اقتصادی تبیین کرد.

به گفته‌ی لنین، دولت دموکراتیک به‌ترین «پوسته‌ی محافظ سیاسی» را برای سرمایه‌داری فراهم می‌آورد. در لیبرالیسم، بازار به منزله‌ی حیطه‌ی خصوصی انباشت، از دولت به مثابه‌ی حیطه‌ی عمومی اقتدار متمایز می‌شود. بنابر این شکل دولت متمایز از اقتصاد بازار است و باید هم باشد.

۵.کاربردهای سکولاریسم: جامعه‌شناسان نه‌تنها درباره‌ی تعریف دین و مذهب اختلاف نظر دارند و آن‌ها را به معانی متفاوتی به کار می‌برند، بل‌که درباره‌ی معنا و علل سکولاریزاسیون هم اختلاف نظر دارند. به عنوان نمونه، رونالد اینگلهارت و پیپا نوریس در کتاب Sacred and secular: religion and politics worldwide, 2004 سکولاریزاسیون (secularization) را به معنای «غیردینی‌شدن» جوامع و آدمیان به کار می‌برند.

به گمان این دو، دین‌داری معلول علل زیر است: یک) سطوح نوسازی اجتماعی، امنیت انسانی و نابرابری اقتصادی؛ دو) نوع فرهنگ دینی مسلط در هر کشور؛ سه) تحولات نسلی ارزش‌ها؛ چهار) اقشار اجتماعی مختلف؛ و پنج) الگوهای جمعیت‌شناسی، نرخ باروری، و تحولات جمعیتی.

نتیجه‌ی پژوهش آن دو چند اصل است: اول) به علت سطوح بالارونده‌ی امنیت انسانی، مردم همه‌ی جوامع واقعاً صنعتی پیش‌رفته به سوی گرایش‌های غیردینی‌تر رفته‌اند.

دوم) به علت روندهای جمعیت‌شناختی در جوامع فقیرتر، جهان به طور کلی در حال حاضر بیش از هر زمان دیگر مردمی با دیدگاه‌های مذهبی دارد که نسبت رشدیابنده‌ی جمعیت جهان را می‌سازند. جوامعِ ثروت‌مند غیردینی می‌شوند اما آن‌ها سهم نقصان‌یابنده‌ی جمعیت جهان را تشکیل می‌دهند؛ در حالی که جوامعِ فقیر غیردینی نمی‌شوند و سهم افزایش‌یابنده‌ی جمعیت جهان را تشکیل می‌دهند.

سوم) شکاف گسترش‌یابنده‌ی میان جوامع مذهبی و غیرمذهبی در سراسر جهان پیامدهای مهمی برای سیاست جهانی داشته باشد و نقش دین را در برنامه‌ی کار بین‌المللی افزایش دهد [۱۳].


عرفی‌شدن (secularization)، کاربردهای دیگری هم دارد. به عنوان مثال، متفکرانی چون رودلف بولتمان- در کتاب الهیات عهد جدید- تصور مدرن از تاریخ و پیش‌رفت را به تصورات یهودی- مسیحی باز می‌گردانند.

کارل لوویت هم نگاه مدرن به جهان را به آخرت‌شناسی مسیحی بازمی‌گرداند. هانس بلومنبرگ در کتاب مشروعیت عصر جدید، این منشأ را رد می‌کند. به تعبیر دیگر، برای تبیین فرایند عرفی‌شدن، دو نظریه‌ی مختلف برساخته شده است. اولی نظریه‌ی امثال یواکیم فیوره است که مطابق آن مفاهیم و نمادهای مسیحی-‌انجیلی رفته‌رفته محتوایی این‌جهانی می‌یابند، و دومی نظریه‌ی امثال ماکیاوللی است که الگوی او نویسندگان و مورخان تاریخ روم بودند، لذا به این جهانی‌سازی دست‌گاه فکری دینی نیاز نبود.

تاریخ مغرب زمین نشان‌گر آن است که عرفی‌سازی مهم‌ترین بخش دولت‌سازی در دوران جدید بوده است. کلیسا مدافع آموزه‌ی کلیساسالاری بود که مطابق آن قدرت به وسیله‌ی کلیسا تفویض می‌شد، اما قدرت سیاسی معتقد به سلطه‌ی دولت بود. در جوامع لوتری برمبنای آموزه‌ی تبعیت در امور دنیوی از قیصر و در امور غیردنیوی از خدا، کلیسا تابع دولت شد.

در جوامع کالونی کلیسا بالاتر از دولت قرار داشت. در جوامع کاتولیکی تا حدودی استقلال این دو از یک‌دیگر حفظ شد. آموزش که در اختیار کلیسا بود، به تصرف دولت درآمد. قرن هجدهم عرفی‌سازی را پیش برد، دولت از قید و بندهای مذهبی آزاد و رفته‌رفته قدرت‌اش افزایش یافت.

در قرن نوزدهم و بیستم انحصار قدرت دولت از طریق دست‌گاه آموزش و نظام وظیفه‌ی عمومی تثبیت شد. انحصار سرکوب، یا استفاده‌ی مشروع از خشونت، هسته‌ی اصلی دولت را تشکیل می‌داد.


۶.روایت تاریخی از سکولاریسم: یکی از راه‌های شناخت سکولاریسم، نگاه تاریخی به این پدیده‌ی اجتماعی از بدو تولد است. یعنی باید به مراحل آغازین زاده‌شدن سکولاریسم بازگشت و مراحل رشد و سیطره‌یافتن آن را تعقیب کرد. به تعبیر دیگر، به جای بحث‌های انتزاعی مستقل از تاریخ، باید به تاریخ بازگشت و فرایند سکولاریزاسیون تبیین کرد. طلال اسد، جامعه‌شناس سوریه‌ای، مروج چنین روی‌کردی است.



به گفته‌ی اسد، مدرنیته علاوه بر تکنیک و تمایز ساختاری، درهم‌ریختن ساختارهای گران‌جان و آزادشدن عرصه‌های علمی، سیاسی، آموزشی و جز آن‌ها از سلطه‌ی کلیسا، گفتار قدرت هم هست. یکی از کارکردهای قدرت هم برساختن مقوله‌ها (categories) و مفاهیم (concepts) است.

به قول فوکو قدرت فضا (space) را سازمان می‌دهد و عرصه‌ها را متمایز می‌کند و گفتمان‌ها «موضوع» ( (objectها و فاعلان خود را تعریف می‌کنند و برخی موضوع‌ها به عنوان مرض، انحراف و امور غیر«نرمال» تعریف می‌شوند. گفتمان سکولاریسم یکی از عناصر اصلی گفتمان بزرگ‌تر مدرنیته است. سکولاریسم «غیرِ» (other) خود، یعنی دین، را چنان می‌سازد که با معنای آن در دوره‌ی ماقبل مدرن تفاوت‌های مهمی دارد.

قدرت مدرن عرصه ای را به دین اختصاص می دهد و شکل "قابل قبولی" از دین می سازد. سکولاریسم صرفاً جدایی دین از قدرت سیاسی نیست،بلکه برساختن و تحمیل تعریفی از دین است که با ضرورت های زمانه ی سکولار سازگار باشد.

یکی از نمونه‌های چنین گفتمانی را اسد در پژوهش دین‌شناس کانادایی ویلفرد کنتول اسمیت (Wilfred Cantwell Smith) می‌یابد. به‌گفته‌ی اسد، اسمیت می‌کوشد از خلال مقایسه‌ی مسیحیت، اسلام و آئین یهود «جوهر مشترک ادیان» را استخراج کند و مقوله‌ای عام تحت عنوان «دین» تعریف کند.

این نیز از نظر اسد جداکردن دین از بستر مادی آن و تقلیل دین به «چارچوبی شناختی (cognitive) است، نه آن که دین را هم‌چون شیوه‌ی عملی زندگی، هم‌چون فنون تعلیم جسم و روح برای پرورش‌دادن فضائل و توانایی‌های مشخصی ببیند که از تائید [منابعٍ سلف] برخوردارند، از نسلی به نسل‌های دیگر انتقال یافته و در خلال این فرایندهای انتقال مورد تفسیر و تنظیم مجدد قرار گرفته‌اند.» [۱۴].


اسد تفاوت فهم تجربه‌ی دینی را در دوره‌ی قرون وسطی و دوره‌ی مدرن چنین بیان می‌کند: «زمانی که فرد مومن کلام خدا را می‌شنید ارتباطی حسی بین درون و بیرون برقرار می‌شد، نوعی درهم‌آمیختگیٍ دال (signifier) و مدلول ;(signified)قرائت متن مقدس به صورت شایسته ... مستلزم تعلیم حواس و مراقبه (به‌خصوص شنوایی، تکلم و بینایی) بود [۱۵].



این ربط درونی بین تربیت و حواس انسانی و اعمال دینی در تعابیر مدرن از دین از دست می‌رود [۱۶]. به گفته‌ی اسد: «ایمان که زمانی نوعی فضیلت محسوب می‌شد، [در دوره‌ی مدرن] معنایی معرفت‌شناسانه یافت. ایمان به راهی برای شناخت چیزهای ماوراء طبیعی تبدیل شد، چیزی هم‌عرض شناخت طبیعت (جهان واقعی) که عقل و مشاهده فراهم می‌آورند» [۱۷].

همان‌طور که دولت مدرن در اروپا در سرآغاز کار خود از آخر قرن شانزدهم و به‌خصوص در طول قرون هفدهم تا نوزدهم باید بورکراسی سلسله‌مراتبی رقیب خود یعنی کلیسا را به تدریج از عرصه‌ی عمومی و سیاسی به حاشیه می‌راند و دین را امری مختص به عرصه‌ی خصوصی و وجدان فردی می‌کرد، گفتمان سکولاریسم نیز می‌باید ایمان و باورهای دینی را از مناسک، شعائر و اعمال تفکیک می‌کرد تا از یک سو راه تضمین وفاداری عمومی شهروندان و تثبیت اقتدار انحصاری دولت در عرصه‌ی عمومی هموار شود و از سوی دیگر کثرت ادیان و مذاهب و عقاید رسمیت یابد تا منازعات مذهبی منشأ بی‌ثباتی سیاسی نگردد.

نکته‌ی اصلی مورد نظر اسد در این‌جا تقدم و تفوق امر سیاسی و تجلی نهادی آن، یعنی دولت، است. مدارای مذهبی مقدم بر شکل‌گیری دولت مدرن نبود. دولت‌های اروپایی از همان صلح آلزبورگ (۱۵۵۵) به بعد مذهب شخص پادشاه را در قلمروی دولت‌های آن‌روز «مذهب رسمی» قرار دادند و «آزادی مذهبی» را به رسمیت شناختند که در آن روز به معنی آزادی پیروان دو شاخه‌ی اصلی مسیحیت در انجام اعمال دینی خود در قلمروهای تحت حاکمیت شاخه‌ی رقیب بود.

مدارای مذهبی و تفکیک دین از نهاد دولت مقدمه‌ی شکل‌گیری دولت مدرن نبود. ظهور دولت مطلقه‌ی مدرن تحقق «مدارای مذهبی» و رانده‌شدن کلیسا به حاشیه‌ی عرصه‌ی سیاست را ممکن کرد.

آن‌چه در دوره‌ی هزار ساله‌ی بین پادشاهی شارلمانی و ظهور ناپلئون در فرانسه رخ داد جابه‌جاشدن منبع مشروعیت قدرت، از کلیسا به دولت مدرن، بود. زمانی پاپ تاج شاهی بر سر پادشاه فرانک‌ها (شارلمانی) می‌گذاشت و زمانی امپراطور فرانسه اسقف‌های کلیسای کاتولیک را منصوب می‌کرد!

سکولاریسم تفوق نهاد دولت(state) بر نهاد دین و تقدم‌یافتن قدرت سیاسی بر امر دینی است. از این منظر، سکولاریسم دیگر فقط جدایی و تفکیک دین و دولت نیست، بل‌که جذب و هضم دین در دست‌گاه‌های حکم‌رانی دولت است. به گفته‌ی طلال اسد:

«سکولاریسم به عنوان آئین سیاسی در اروپا و آمریکای مدرن پدید آمد و بالید. ساده است فکر کنیم سکولاریسم صرفاً مستلزم جدایی نهادهای دینی از نهادهای غیردینی حکومت است. اما این اصلاً تمام ماجرا نیست. در بیانی بسیار کلی، نمونه‌های این نوع جدایی را در دنیای مسیحی قرون وسطی و در امپراطوری‌های اسلامی - و البته در جاهای دیگر- هم می‌توان یافت. وجه متمایزکننده‌ی این مفهوم آن است که سکولاریسم متضمن برداشت‌های جدیدی از «دین»، «اخلاق» و «سیاست» و ضرورت‌ها و الزامات مربوط به آن‌هاست.» [۱۸].

اسد در جای دیگری مشابه همین نظر را در مورد مفهوم لائیسیته تکرار می‌کند:

«مردم معمولاً ریشه و منشأ لائیستیه را در قانون اساسی جمهوری سوم [فرانسه] در پایان قرن نوزدهم می‌جویند. اما سکولاریسم منشاءهای متعددی دارد و من فکر می‌کنم مفیدتر آن است که آغاز این داستان را در اوائل دوره‌ی مدرن جست‌وجو کنیم.» [۱۹].

اسد آن‌گاه به تبارشناسی فرآیند سکولاریزاسیون می‌پردازد و با شرح تحولات پس از صلح آگزبورگ و توضیح اصل مذهب رسمی، مذهب شخص فرمان‌رواست می‌گوید هدف از این توافق‌ها «حل‌وفصل‌کردن مشکلات مذهبیٍ خاص از طریق پذیرفتن یک اصل سیاسی عام در زمانی بود که «هسته‌ی مرکزی دین» هم‌چون مساله‌ای داخلی در نظر گرفته می‌شد. ... اندیشه‌ی دو پیکر پادشاه [۲۰] (پیکر طبیعی و پیکر سیاسی، یکی مادی و دیگری فرامادی) سرانجام دست‌خوش تغییر اساسی شد. دولت غیرمسیحی و غیر شخصی شد: تابعیت سیاسی (که مفهوم انتزاعی جدیدی بود) را دیگر می‌شد از تعلق دینی جدا کرد، و البته این هم بدان معنی نبود که تابعیت سیاسی کاملاً با دین بی‌ارتباط است. تفوق «امر سیاسی» بدان معنی بود که دین را می‌توان از قلمروی امر سیاسی بیرون راند یا در این قلمرو هضم کرد. ... مذهب نظارت‌ناشده را هم‌چون شور و هیجان خطرناک، هویت معارض، یا [متصل به] قدرت خارجی قلمدادکردن به بخشی از اعمال حاکمیت دولت-‌ملت تبدیل شد. تعریف «جای‌گاه بایسته»ی مذهب و در عین حال احترام به «آزادی عقیده» هم ممکن و هم ضروری شد.» [۲۱].

اسد معتقد است که حتی در نظام‌های سکولار هم دین و دولت روابط پیچیده و گاه نزدیکی دارند، اما این دولت است که تعیین می‌کند کدام روی‌کرد مذهبی صحیح و شایسته (proper) است. می‌گوید: «مثلاً در آمریکا مردم به میزان زیادی مذهبی‌اند و دولت فدرال هم بر اساس قانون اساسی باید بی‌طرف باشد، اما جنبش‌های مسیحی در طول تاریخ این کشور توانسته‌اند در حمایت از سیاست‌های مهمی به بسیج اجتماعی بپردازند (لغو برده‌داری، منع مشروبات الکلی، مخالفت با سقط جنین، حمایت از اسرائیل و غیره).

بر عکس، به طور مکرر از دادگاه‌های فدرال خواسته می‌شود که تصمیم بگیرند که آیا برخی اشکال رفتارهای عمومی شایسته‌ی آن هستند که بر اساس اصل آزادی مذهب مورد حمایت قرار گیرند یا نه؛ به این ترتیب، دست‌گاه‌های حقوقی دولت باید به‌طور مستمر به تعریف این بپردازند که مذهب حقیقی چیست.» [۲۲].

از سو دیگر: «در فرانسه که اکثر مردم غیرمذهبی‌اند، دولتی که به نحو سخت‌گیرانه ضدمذهبی است مالک تمامی اموال کلیساهایی است که پیش از سال ۱۹۰۸ ساخته شده‌اند؛ به‌جز در ناحیه‌ی آلزاس و لورن (که در آن زمان بخشی از آلمان محسوب می‌شد) که همه‌ی اموال متعلق به کلیسا اموال دولت محسوب می‌شود و کشیش‌های کاتولیک، روحانیون پروتستان و رابی‌های یهودی مستخدمین دولت محسوب می‌شوند. دولتی که شرایط انجام اعمال دینی را در جامعه فراهم می‌کند، خود [دولتی] دینی است. از این رو، در این دو جامعه، دولت به اشکال کاملاً متفاوتی با نهادها و هنجارهای دینی معامله می‌کند، اما در هیچ یک از این دو کشور دولت و دین کاملاً جدا و منفک نیستند. در سراسر قرون نوزدهم و بیستم دین‌داری مردم امریکا، به اشکالی که در فرانسه سراغی هم نمی‌توان از آن گرفت، بر فرایندهای سیاست‌گذاری اثر گذاشته است؛ از سوی دیگر، دولت فرانسه هم به اشکالی که در آمریکا غیر قابل تصور است صاحب اختیار اموال [نهادهای] دینی است.» [۲۳].


اسد در مجموع نوشته‌های‌اش می‌کوشد به واکاوی سکولاریسم به عنوان یک ایدئولوژی بپردازد و نشان دهد که اولاً، سکولاریسم عین مدارا یا لزوماً متضمن پذیرش کثرت فرهنگی یا اجتماعی نیست. در این مورد می‌گوید: «می‌توان به خاطر آورد که استدلال های لیبرالی در دفاع از مدارای مذهبی در ابتدا به منظور حفظ یک‌پارچگی دولت مطرح شد نه برعکس. بر این اساس به گفته‌ی لاک، نظریه‌پرداز بزرگ آزادی دینی، کاتولیک‌ها و بی‌خدایان شایسته‌ی مدارا نبودند زیرا اعتقادات آنان همواره تهدیدی علیه صلح اجتماعی محسوب می‌شد؛ خطری که در مورد کاتولیک‌ها متوجه‌ی اقتدار پادشاه بود و در مورد بی‌خدایان پیوندهای اخلاقی جامعه را هدف قرار می‌داد.» [۲۴]

ثانیاً، سکولاریسم، و به‌خصوص اشکال حداکثری آن - فرانسه و ترکیه – رابطه‌ی لازم و ملزوم با رعایت حقوق بشر و برابری و حقوق سیاسی و مدنی همه‌ی گروه‌های شهروندان ندارد.

ثالثاً، سکولاریسم اساساً به معنای تفکیک کامل دین از دولت - به عنوان دو نهاد مستقل و فارغ از هرگونه مداخله در امور یک‌دیگر - نیست. سکولاریسم ایدئولوژی دولت مدرن است که دین را آن‌چنان که شایسته می‌داند برمی‌سازد و آن را به انقیاد خود درمی‌آورد.

اسد البته مدافع حکومت دینی یا اساساً تبدیل دین به گفتار مسلط سیاسی نیست. او اساساً به دنبال پذیرش کثرت گفتمانی و پائین‌کشیدن گفتارهای مسلط از «موقعیت مرکزی» خود در عرصه‌ی گفتمانی اروپای غربی و به طور کلی غرب و تعامل همه‌ی گفتمان‌ها به عنوان «گفتار‌های اقلیت» با یک‌د‌گر است.

۷.نتیجه: نواندیشان دینی از جدایی نهاد دین از نهاد دولت، به عنوان شرط لازم نظام دموکراتیک، دفاع می‌کنند (آرای پنج تن از آنان در بخش بعدی عرضه خواهد شد). تا حدی که من می‌فهمم، سه دهه تلاش زمام‌داران ایران برای برساختن «دولت دینی» به شکست انجامیده است. نارضایتی مکرر سران رژیم از گسترش سکولاریسم در اذهان مردم و ارکان دولت، شاهدی بر این مدعا است.

این مدعا که علوم اجتماعی انسانی، علومی سکولارند، مدعایی صادق است. پاک‌سازی دائمی دانشگاه‌ها، تنها دستاورد تلاش ناممکن زمام‌داران ایران برای برساختن علوم اجتماعی اسلامی (و بومی) بوده است.

دولت سلطانی ایران اگر چه در برساختن «دولت دینی» شکست خورده است، ولی در برساختن «دین دولتی» تا حدود زیادی موفق بوده است. سرکوب و تطمیع مالی، دلائل موفقیت نسبی این امرند.

نماز جمعه، نمازهای یومیه‌ی مساجد، نهادهای دینی؛ دینی مطابق میل سلطان برمی‌سازند. برای این‌که دولت تعیین می‌کند چه کسی مرجع تقلید است و چه کسی نیست؟ دولت تعیین می‌کند چه کسی مجتهد است و چه کسی نیست؟ دولت تعیین می‌کند کدام یک از روحانیون مجازند مراسم شب قدر را برگزار کنند و کدام یک مجاز نیستند؟ دولت تعیین می‌کند کدام خانواده‌ها مجازند برای عزیز از-دنیا-رفته‌شان مراسم سوم و شب هفت و چهلم و سالگرد برگزار کنند و کدام خانواده‌ها نیستند؟ به عنوان مثال، در سال جاری به خانواده‌ی آیت‌الله طالقانی اجازه نداده‌اند تا مراسم سالگرد برگزار کنند.

در پس این پرسش که: نظر روشن‌فکران دینی درباره‌ی سکولاریسم چیست؟ نگرانی لانه کرده است. این نگرانی که ممکن است پروژه‌ی انقلاب ۵۷ دوباره تکرار شود - یعنی نیروهایی که به دموکراسی و حقوق بشر باور و التزام عملی ندارند حاکم شوند - نگرانی به‌جایی است.

اما باید به بافتار (context) و علل ساختاری پیدایش نظام سرکوب‌گر پس از انقلاب بازگشت. در دهه‌ی پنجاه، خصوصاً دوران انقلاب، چند تن از چهره‌ها و گروه‌های سیاسی مبلغ دموکراسی و حقوق بشر بودند؟ گفتمان انقلاب؛ گفتمان ایدئولوژیک، یوتوپیایی، ضدامپریالیستی، غرب‌ستیز، ضدبورژوایی و مدافع عدالت اجتماعی بود، نه گفتمان دموکراسی و حقوق بشر که مفاهیمی لیبرالی و بورژوایی به شمار می‌رفت.

آیت‌الله خمینی تنها چهره‌ی سیاسی‌ای بود که به صراحت تمام چندین بار اعلام کرد به دنبال ایجاد یک جمهوری، مشابه «جمهوری فرانسه» در ایران است. وعده‌ی «جمهوری فرانسه» به واقعیت «ولایت مطلقه‌ی فقیه» تبدیل گشت. اما چه گروه سیاسی‌ای می‌تواند به طور مستند نشان دهد که سودای‌اش جمهوری فرانسه بود؟ بدیل‌های ولایت مطلقه‌ی فقیه، دیکتاتوری پرولتاریا از نوع استالین، مائو و انور خوجه بود، نه جمهوری فرانسه.

گفتنان غالب دهه‌ی پنجاه، گفتمان غیردموکراتیک و غیرحقوق‌بشری بود (اگر نگوئیم گفتمان ضددموکراتیک و ضدحقوق‌بشری). جبهه‌ی ضدشاه به‌سرعت تمام فروریخت و همه به روی یک‌دیگر اسلحه کشیدند. رهبران مذهبی به دنبال ولایت فقیه رفتند و مخالفان مارکسیست آن‌ها هم به دنبال دیکتاتوری پرولتاریا بودند [۲۵].

این نوع تصویرسازی که گویی نزاع‌های اول انقلاب، نزاع میان دموکراسی‌خواهان و ضددموکرات‌ها بود، مدعایی ایدئولوژیک (آگاهی کاذب به تعبیر مارکس) است. غیردموکرات‌های مدافع حکومت دینی (اعم از ولایت فقیه و غیر ولایت فقیه) و غیردموکرات‌های مدافع دیکتاتوری پرولتاریا (اعم از استالینیست و مائوئیست) به جان هم افتادند.


به نزاع‌های پس از انقلاب از منظر دقیق‌تر و عمیق‌تری هم می‌توان نگریست. آیا در آستانه‌ی انقلاب ۵۷ پیش‌شرط‌های اجتماعی و معرفتی گذار به نظام دموکراتیک ملتزم به حقوق بشر در ایران وجود داشت؟ پاسخ روشن این پرسش منفی است.



۶.۱ - «فرهنگ دموکراتیک»، یکی از پیش‌شرط‌های لازم دموکراسی است. معنای این پیش‌شرط آن نیست که تا همه‌ی افراد جامعه دموکرات نشوند، گذار به نظام دموکراتیک ناممکن خواهد بود. اما روشن‌فکران و نخبگان سیاسی باید بر سر دموکراسی به عنوان حلال مسائل، رافع مشکلات کشور و داور نزاع‌های میان‌شان، توافق و اجماع داشته باشند.

چه کسی قادر است به طور مستند نشان دهد در دهه‌ی ۵۰ چنان توافقی وجود داشت؟ روزنامه‌ها، هفته‌نامه‌ها، اعلامیه‌ها و غیره هم‌چنان قابل دست‌رسی هستند. تمامی آن مدارک نشان‌دهنده‌ی عدم پذیرش دموکراسی و حقوق بشرند.


۶.۲ - دموکراسی محصول جامعه‌ی مدنی قدرت‌مند است. اگر جامعه قدرت‌مند نباشد، دموکراسی متولد نخواهد شد. آیا جامعه‌ی ایران در دوران انقلاب شاهد جامعه‌ی مدنی قدرت‌مند بود؟ هیچ نهاد اجتماعی دموکراتیک قدرت‌مندی وجود نداشت که بتواند در مقابل «قدرت لویاتانی دولت» بایستد.

لنینیسم به همه آموخته بود که تسخیر خشونت‌آمیز دولت، تنها راه رسیدن به مقصود است. همین که دولت از طریق قهرآمیز به تصرف درآید، همه‌ی مسائل و مشکلات حل و رفع خواهند شد. هنوز هم اکثر ما لنینیست هستیم، گروه‌هایی به دنبال تصرف دولت به روش‌های مسالمت‌آمیزند تا از بالا اصلاحات ایجاد کنند، و گروه‌های دیگری به دنبال تصرف دولت از راه سرنگونی رژیم‌اند تا اهداف دیگری را محقق سازند.

این نگاه را برخی از معرفت شناسان و عالمان علوم اجتماعی، نگاه «معمارانه» به جامعه خوانده اند. یعنی، اعضای جامعه هم‌چون مصالحی فرض می‌شوند که سیاست‌مداران می‌توانند معمارانه آن‌ها را به شکل خاصی درآورند. به تعبیر دیگر، افراد خمیرهای بازی کودکان به شمار می‌آیند که می‌توان آن‌ها را به هر شکلی درآورد.

۶.۳ - «اقتصاد بازار»، یکی دیگر از پیش‌شرط‌های لازم دموکراسی است. مدعا این نیست که هرجا اقتصاد بازار وجود داشته باشد، دموکراسی هم وجود خواهد داشت. اقتصاد بازار شرط کافی گذار به دموکراسی نیست. اما اقتصاد تمامی نظام‌های دموکراتیک، اقتصاد بازار است. به تعبیر دیگر، تاریخ جهان غرب نشان می‌دهد که لیبرالیسم تقدم وجودی بر دموکراسی داشته است.

نفت اقتصاد ایران را تماماً دولتی کرده است. این پیش‌شرط نه در دهه‌ی پنجاه وجود داشت، نه امروز وجود دارد. نفت به دولت استقلال از جامعه بخشیده است. دولت نیاز چندانی به مالیات گرفتن از مردم ندارد. دولتی که متکی به مالیات مردم نباشد، پاسخ‌گوی به مردم هم نخواهد بود. توسعه‌ی اقتصادی (اقتصاد بازار)، به منابع ثروت و قدرت خارج و مستقل از دولت منتهی شده و بخشی از تصمیم‌گیری‌ها را از دولت جدا می کند.

این فرایند سطح آموزش افراد جامعه را بالا برده و بدین‌ترتیب، افرادی پرورش می‌دهد که با فرهنگ دموکراتیک بیش‌تر سازگارند. از منظر گذار به دموکراسی، مهم‌ترین نقش توسعه‌ی اقتصادی و اقتصاد بازار، گسترش طبقه‌ی متوسط است. تجربه‌ی گذار به دموکراسی طی چهار دهه‌ی گذشته نشان می‌دهد که مهم‌ترین کارگزاران و عاملان دموکراسی، از میان طبقه‌ی متوسط برخاسته‌اند.

۶.۴ - دموکراسی پیش‌شرط‌های دیگری (از جمله شهرنشینی، باسوادی و رشد تحصیلات عالیه و غیره) هم دارد. البته، امروز اوضاع تا حدود زیادی تغییر کرده است. بسیاری از پیش‌شرط‌های اجتماعی گذار به دموکراسی وجود دارند. اما نظام دموکراتیک را نمی‌توان بر مبنای سوء ظن به این و آن برساخت.

نظام دموکراتیک، نظام موازنه‌ی قوا، و محصول موازنه‌ی قواست. اگر موازنه‌ی قوا وجود نداشته باشد، دموکراسی ایجاد نخواهد شد، حتی اگر همه‌ی افراد وفاداری خود را به نظام دموکراتیک اثبات کنند. ولی اگر موازنه‌ی قوا وجود داشته باشد، دموکراسی ایجاد خواهد شد، حتی اگر عده‌ای نتوانند اثبات کنند که به ساز و کار دموکراسی التزام دارند.

وقتی موازنه‌ی قوا برقرار باشد، دو راه بیش‌تر وجود نخواهد داشت: یکی آن که طرفین آن‌قدر با یک‌دیگر بجنگند تا یکی بر دیگری غالب شود - یا هر دو محو شوند - دیگری آن‌که خشونت کنار گزارده شود و مسائل و مشکلات در پشت میزهای مذاکره – بده‌بستان‌های سیاسی - حل و رفع گردند.

پرسش اصلی (با این رژیم چه باید کرد؟) هم‌چنان نیازمند پاسخ است. باید جامعه را - از طریق سازمان‌یابی علائق و منافع و ترجیحات و هویات – قدرت‌مند کرد، باید دموکراسی به عنوان روشی معین با نتایج نامعین، به باور جاافتاده‌ی نخبگان تبدیل شود، باید نفت از چنگال دولت در آید و به شرکت سهامی عامی تبدیل شود که هر ایرانی از تولد تا مرگ یک سهم مساوی غیر قابل ‌انتقال در آن داشته باشد، باید هوس و سودای محال محو دین را از سر بیرون کرد (مارکس مذهب را تریاک مردم به شمار می‌آورد، یعنی دارویی که مردم به عنوان التیام برای تحمل مصائب زندگی تراژیک جهان از آن استفاده می‌کنند. مدعا و نقد مارکس معطوف به شرایط اجتماعی پدیدآمدن دین بود. لنین و دیگر مارکسیست‌های روس، آن را به افیون توده‌ها تبدیل کردند. یعنی، افیونی که که دولت از طریق کلیسا میان مردم پخش می‌کند تا حقیقت‌بینی را از آنان بستاند. نقد مذهب نزد لنین به معنای مبارزه‌ی بی‌امان با دین جهت نابودی آن بود. تجربه‌ی دولت‌های توتالیتر خداناباور بلوک شرق سابق نشان داد که نابودی دین هوسی محال است) و به سوی محو امتیازات و «حق ویژه»ی خاندان (حکومت حق ویژه‌ی فلان خاندان است)، صنف (حکومت حق ویژه‌ی روحانیت است)، سازمان (حکومت حق ویژه‌ی فلان سازمان سیاسی-چریکی است)، جنس (حکومت حق ویژه‌ی مردان است) و افراد (حکومت حق ویژه‌ی دین‌داران است، حکومت حق ویژه‌ی بی‌دینان است) رفت.

پاورقی‌ها:
۱.سخنرانی دانشگاه UCLA لس‌آنجلس متعلق به دو سال پیش است. در حال حاضر فرصتی برای اصلاح و تکمیل آن سخنرانی وجود ندارد. بدین ترتیب تنها راه پیش رو انتشار متن به صورت سابق است. امیدوارم بزودی بتوانم متن سابق را منتشر کنم. از سوی دیگر، درسال ۲۰۰۷ گفت‌وگوی پنج ساعته‌ای در این خصوص با چارلز تیلور داشته‌ام که آن را هم باید در فرصت مناسبی منتشر کنم. در این‌جا خود را موظف می‌دانم که به دلیل طولانی‌بودن متن از خواننده پوزش بخواهم. با مسائل نظری نمی‌توان مانند مقاله‌های کوتاه سیاسی برخورد کرد.

جبهه‌ی دموکراتیک ملی به رهبری شکرالله پاک‌نژاد، که سال ۱۳۶۰ اعدام شد، و هدایت‌الله متین دفتری، تنها گروه چپ بود که به‌دنبال حقوق دموکراتیک بود. متین دفتری از جناح چپ جبهه‌ی ملی بود، پاک‌نژاد هم پیشینه‌اش به گروه فلسطین باز می‌گشت. اما آن‌ها اصلا به چشم نمی‌آمدند.