راه‌حل‌های تبعیض جنسیتی در اسلام (۹-۶)

اکبر گنجی

۴- راه‌حل‌های تبعیض جنسی در اسلام

نوگرایان مسلمان به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروه اول، آنان که قرآن را سخنان خداوند به شمار می‌آورند. گروه دوم، آنان که قرآن را سخنان پیامبر گرامی اسلام به شمار می‌آورند.

در اینجا به راه‌حل‌های هر دو گروه برای حل تبعیض جنسیتی در اسلام اشاره خواهم کرد. در عین حال، تذکر یک نکته اهمیت دارد. برخی از مهم‌ترین راه‌حل‌هایی که در ابتدأ گزارش خواهد شد، راه‌حل‌هایی است که گروه دوم، در زمانی که قائل به خدای متشخص بودند برساخته‌اند.

۱-۴- قرآن سخن خداوند است

راه‌حل‌های پیشنهادی قائلان به کلام الله بودن قرآن به شرح زیر هستند:

۱-۱-۴- احکام اولیه و احکام ثانویه: سنت فقهی فقیهان، احکام فقهی را به دو نوع اولی و ثانوی تقسیم می‌کند. احکام قرآن و سنت کلامی و عملی پیامبر، احکام اولیه‌ی اسلام است³⁸. هر گاه در موردی وضعیت اضطراری پیش آید، برای رفع اضطرار می‌توان حکم اولیه‌ی را موقتاً تعطیل کرد و حکم ثانویه را جایگزین آن نمود³⁹. دراین راه‌حل دو نکته قابل توجه است:

اول- تشخیص اضطرار در امور شخصی با خود فرد است.

دوم- تشخیص اضطرار در امور همگانی با کیست؟ فقها گفته‌اند، اگر حکومت اسلامی وجود نداشته باشد، مسئولیت این امر با مجتهد جامع الشرایط است، اما اگر حکومت اسلامی وجود داشته باشد، مسئولیت این امر با ولی فقیه است. اما آیت‌الله خمینی و آیت‌الله منتظری، تشخیص موضوع و ضرورت را مسئولیت متخصصان در حوزه‌های مختلف به شمار می‌آورند⁴⁰.

تاکنون استفاده‌ی چندانی از این رویکرد برای حل مسأئل و مشکلات زنان نشده است. در این‌که گروه زیادی از زنان از جهاتی در شرایط اضطراری به سر می‌برند شکی وجود ندارد. در این‌که بسیاری از این موارد ناشی از اجرای احکام فقهی است، که احکام اولیه‌ی اسلام قلمداد می‌شوند نیز شکی وجود ندارد. مسأله این است:

تشخیص این‌که زنان در اضطرارند یا نه، با کیست؟ فقها؟ متخصصان آن موارد، اعم از زن یا مرد؟ یا خود زنان به عنوان نیمی از جمعیت کشور و به عنوان افرادی که تحت ستم قرار دارند، حق دارند وضعیت اضطراری خود را اعلام کنند، یا نه؟

در خصوص کارآیی این راه‌حل نکته‌ی دیگری هم وجود دارد. فقها احکام ثانویه را احکام موقتی به شمار می‌آورند که پس از رفع اضطرار، دوباره حکم اولیه اجرا خواهد شد. عموم فقها تصور درستی از جهان جدید و دوران مدرن ندارند. اولاً: ضرورت‌های دوران مدرن، با ضرورت‌های دوران ماقبل مدرن تفاوت دارند. ثانیاً: ضزورت‌های تمدنی، ضرورت‌های موقتی نیستند. برابری انسان‌ها (زن و مرد، موحد و ملحد، مسلمان و غیرمسلمان، فقیه و غیرفقیه و...)، یکی از ضرورت‌های تمدن مدرن است.

به تعبیر دیگر تا زمانی که تمدن مدرن باقی باشد، برابری آدمیان هم به عنوان یکی از ضرورت‌های این تمدن باقی و پایدار خواهد بود. نمی‌توان گمان کرد که برای حل مسأله‌ی نابرابری جنسیتی می‌توان احکام اولیه را موقتاً تعطیل کرد. فقها و آنان که در نوستالژی دوران ماقبل مدرن به سر می‌برند، نمی‌توانند با نابودی جهان مدرن، آدمیان را به جهان اسطوره‌ای و فئودالی ماقبل مدرن باز گردانند.

اگر چنین سودایی وجود ندارد، یا اگر چنان سودایی برنیامدنی است، چاره‌ای جز تن در دادن به مهم‌ترین ضرورت دوران مدرن (یعنی برابری انسان‌ها) وجود ندارد.

۲-۱-۴- ثابت (دائمی)- متغیر (موقتی): از منظری دیگر تمامی احکام اسلامی به دو گروه موقتی و دائمی تقسیم می‌شوند. موقتی یا متغیرها، احکام مخصوص زمان صدر اسلام‌اند، ولی دائمی‌ها و ثابت‌ها، در تمامی زمان‌ها و مکان‌ها، باید به اجرا گذارده شوند.

سنت فقهی مسلمین حاکی از آن است که فقیهان، فقط احکامی که به صراحت در قرآن نسخ شده است را جزو موقتی‌ها به شمار می‌آورند. به نظر آنان تمامی احکام شرعی، احکام دائمی هستند و فقط در زمینه‌هایی که حکم شرعی وجود ندارد، می‌توان احکام موقتی وضع کرد⁴¹. سید محمد باقر صدر، مفهومی به نام «منطقه الفراغ» برساخت که خارج از حوزه‌ی احکام منصوص است.

به تعبیر دیگر، منطقه الفراغ قلمرویی را در بر می‌گیرد که شارع حکم ایجابی یا تحریمی برای آن جعل نکرده است. قوه‌ی مقننه می‌تواند برای این قلمرو، قانون تصویب کند⁴².

بدین ترتیب، فقها احکام فقهی قرآنی را احکام دائمی به شمار می‌آورند، اما اگر حکمی در قرآن وجود داشته باشد که توسط خود قرآن نسخ شده باشد، آن حکم موقتی خواهد بود. به عنوان مثال فقها مدعی‌اند که حکم مجازات قرآنی زنای محصنه، یعنی حبس مادام العمر زن زناکار در خانه تا وقت مرگ (نسأ، ۱۵)، بعدها به حکم رجم (سنگسار) نسخ شد و مجازات مرد و زن مجرد زناکار (نسأ، ۱۶)، به یک‌صد تازیانه تبدیل شد(نور، ۲).

در این خصوص چند نکته قابل ذکر است. اول: بسیاری از فقهای بزرگ در طول تاریخ اجرای حدود را منوط به حضور امام معصوم دانسته و در دوران غیبت امام معصوم، اصل بر عدم جواز اقامه‌ی حدود است. آیت‌الله احمد خوانساری که آیت‌الله خمینی در مورد شطرنج به حکم او استناد کرد، این نظر را قول معروف به شمار آورده است⁴³. اما ابن ادریس حلی در این خصوص ادعای اجماع کرده است⁴⁴. بنابر این نظر، اینک که دوران عدم حضور امام معصوم است، اجرای حدود باید تعطیل گردد.

دوم: فقهای دیگری (آیت‌الله صانعی) گفته‌اند شرایط اثبات زنای محصنه آن قدر سخت و زیاد است که عملاً هیچ موردی احراز نخواهد شد.

سوم: برخی از فقها گفته‌اند که اساساً حکم زنای محصنه همان یک‌صد ضربه تازیانه (نور، ۲) است⁴⁵.

چهارم: دادستان انقلاب دهه ۱۳۶۰ از قول آیت‌الله خمینی گفته است که او به شدت با اجرای حکم سنگسار مخالفت کرده بود، و گفته بود شرایطی پدید آورید که هیچ‌کس اعتراف به زنای محصنه نکند⁴⁶.

پنجم:این مجازات از دین یهود وارد احکام فقهی اسلام شده است. یعنی از احکام امضایی است، نه تأسیسی. آیت‌الله منتظری ضمن تائید این مدعا، گفته‌اند که هر حکمی از ادیان سابق که به صراحت توسط خداوند نسخ نشده باشد، همچنان معتبر است⁴⁷.

در واقع در این‌جا با دو پیش فرض متعارض خوانش متن (کتاب و سنت معتبر نبوی) روبرو هستیم. مفسران و فقها بر این باورند که، به دلیل اطلاق آیات قرآن و مطابق روایات معتبر، تمامی احکام فقهی دائمی و ابدی هستند، مگر آنکه در موارد استثنایی عکس آن اثبات شود. اما نمادهای روشنفکری دینی گفته‌اند که تمامی احکام فقهی متعلق به جامعه‌ی عربستان قرن هفتم میلادی‌اند، مگر آنکه استثناً عکس ان اثبات شود.

مصطفی ملکیان در این خصوص گفته است:

«هر حکم موجود در متون مقدس دینی و مذهبی خطاب به شخص (یا اشخاصی) است که مخاطب (یا مخاطبان) مستقیم و مباشر کسی بوده است (یا بوده‌اند) که آن حکم را کرده است. مسأله این است که چه خصوصیت یا خصوصیاتی از مخاطب (یا مخاطبان) مستقیم و مباشر سبب صدور حکم شده است؟

تا پاسخ این پرسش را دقیقاً ندانیم حق نداریم که آن حکم امری یا نهیی را به غیرمخاطب (یا مخاطبان) مباشر توسعه و تعمیم دهیم. این توسعه و تعمیم تنها در صورتی امکان دارد که خصوصیت یا خصوصیات موجود در مخاطب (یا مخاطبان) مباشر را که سبب صدور امر یا نهی شده است دریابیم تا بتوانیم هر شخص دیگری را نیز که واجد آن خصوصیت یا خصوصیات باشد یا بشود مأمور به آن امر یا منهی از آن نهی تلقی کنیم...

در قرآن کریم، خطاب به رسول الله(ص) آمده است: خذ من اموالهم صدقه (توبه، ۱۰۳) یعنی: از داریی‌های‌شان زکات بگیر. سئوال این است: چه خصوصیتی در پیامبر سبب شده است که مأمور زکات گرفتن شود؟ پیامبر بودن؟ در این صورت غیر پیامبر کسی مأمور اخذ زکات نیست. رئیس حکومت بودن؟ در این صورت، غیر از رئیس حکومت کسی به اخذ زکات امر نشده است. یا ...؟

چه خصوصیتی سبب می‌شود که از کسی اخذ مالیات شود؟ مرد و صاحب مال(هر مالی) بودن؟ صاحب مال (هر مالی) بودن؟ صاحب اموال خاصی به مقدار خاصی بودن؟ یا... تا این خصوصیات معلوم نشود حکم زکات گرفتن و زکات دادن تعمیم پذیر نیست. اساساً آیا امر و نهی هایی که خطاب به الذین آمنوا، در قرآن کریم، آمده است قابل تعمیم به زنان مومن هم هست؟ در بعضی از موارد که یقیناً تعمیم پذیر نیست، ولی در سایر موارد به چه دلیل تعمیم داده می‌شود؟ ظاهراً به دلیل اینکه فقط خصوصیت ایمانداری در حکم دخالت داشته است.

اما خود این سخن ر ا با چه دلیلی مدلل کنیم؟ کوتاه سخن آنکه هر گزاره‌ی حاکی از یک حکم امری یا نهیی، با جمیع قیود و شروطی که در آن گزاره آمده است، اولاً و بالذات مخاطب یا مخاطبان مستقیم و مباشر را مورد خطاب قرار می‌دهد؛ و هرگونه توسعه و تعمیم آن گزاره به هر کس دیگری در هر اوضاع و احوال و زمان و مکان دیگری دلیل قاطع می طلبد؛ و این دلیل فراهم نمی آید مگر از طریق کشف حیثیت یا حیثیاتی که در مخاطب مستقیم حکم وجود داشته و سبب آن حکم شده است. وقتی که این حیثیت یا حیثیات کشف شود می‌توان گفت که هر کس دیگری هم که واجد آن حیثیت یا حیثیات باشد مشمول آن حکم است...

حکمی را جاودانه تلفی می‌توان کرد که ثابت شود که آن حیثیتی که در مخاطب مباشر آن حکم وجود داشته و سبب صدور حکم شده ، علی رغم همه‌ی دگرگونی هایی که در عالم انسانی رخ داده و رخ خواهد داد، ثابت خواهد ماند⁴⁸.»

عبدالکریم سروش هم در این خصوص گفته است، کل احکام فقهی:

«متعلق به زمانی است که پیامبر در میان اصحابش می‌زیسته، و تعمیم آن به ادوار و امکنه‌ی دیگر دلیل می‌خواهد... وقتی ما از چارچوب پیشین بیرون آمدیم، اطلاق آن قوانین بر چارچوب دیگر دلیل می‌خواهد و اگر دلیل به ما اجازه نداد، باید روح قوانین را حفظ کنیم⁴⁹.»

«احکام فقهی قطعاً چنین‌اند، موقت هستند، مگر اینکه خلافش ثابت شود. تمام احکام فقهی اسلام، موقت‌اند و متعلق به جامعه‌ی پیامبر و جوامعی شبیه به آن هستند، مگر اینکه خلافش ثابت بشود، به طوری که ما باید دلیل قطعی داشته باشیم که برای همیشه وضع شده‌اند و نه برای آن شرایط ویژه⁵⁰.»

۳-۱-۴- مصلحت نظام (حکومت): آیت‌الله خمینی، حکومت را یکی از احکام اولیه اسلام به شمار می‌آورد که بر کلیه‌ی دیگر احکام اولیه تقدم دارد. مطابق برساخته او، حکومت در صورت تشخیص مصلحت حق دارد تمام احکام اولیه اسلام (عبادی و غیرعبادی) را موقتاً (یعنی تا رفع مصلحت) تعطیل کند. این برساخته معطوف به حل مسائل و مشکلات نظام جمهوری اسلامی ایران بود. او بدین‌ترتیب، سرنوشت دین را به قدرت سیاسی سپرد تا آن را مطابق میل خود تغییر دهد⁵¹.

اما آقای خمینی و پیروان او از این رویکرد استفاده‌ی چندانی برای حل مسأله تبعیض و نابرابری زنان نکرده‌اند. تنها مصوبه‌ی مجمع تشخیص مصلحت نظام، قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق در تاریخ ۲۸/۸/۱۳۷۱ است که مطابق تبصره‌ی ۶ آن، به زنان اندکی لطف کرده‌اند. بدین‌ترتیب رژیم مجاز است برای بقای خود نماز و روزه و حج و توحید (سرمقاله‌ی روزنامه‌ی رسالت نوشته شده توسط آیت‌الله آذری قمی) را تعطیل کند، اما برای «مصلحت زنان» هیچ یک از احکام رایج در جزیره العرب زمان پیامبر را تعطیل نمی‌کند.

۴-۱-۴- در نظر گرفتن زبان قوم: قرآن گفته است که همه‌ی پیامبران به لسان قوم‌شان فرستاده شده‌اند:

و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه: هیچ پیامبری نفرستاده‌ایم مگر به زبان قومش (ابراهیم، ۴).

بنیادگرایان و سنت گرایان، زبان قوم را به زبان عربی تقلیل می‌دهند. علامه‌ی طباطبایی در تفسیر المیزان نوشته است:

«کتاب بر حسب موطن نفس الامری و واقعی اش مافوق فکر و اجنبی از عقول بشری است[ولی] خدای تعالی آن را از آن موطن پایین آورده، و در خور فهم بشر کرده، و به لباس واژه‌ی عربیت در آورده، به این امید که عقول بشر با آن انس بگیرد⁵².» والا عقل بشر به مرحله‌ی کینونت دسترسی نداشته است: «قرآن قبلاً در کتاب مبینی بوده که خواندنی و عربی نبوده و بعدها خواندنی و عربی شده، و لباس الفاظ آن هم به واژه ی عربیت پوشیده، تا مردمان بفهمند... قرآنی که باید به تدریج نازل شود (چون به عالمی نازل می‌شود که زمان و تدرج بر همه‌ی آن حاکم است) هرگز از ناسخ و منسوخ و از تدریج خالی نیست و این تدریج نوعی تبدل است، پس کتاب مبین که اصل قرآن است خالی از تفصیل و تدرج است، امری است غیر این قرآن نازل شده، و قرآن به منزله ی لباسی است برای آن امر⁵³.»

مسلمان‌های نوگرا، لسان قوم را به فرهنگ و معرفت و معیشت زمان و مکان نزول قرآن بسط می‌دهند. به نظر آنها، خداوند قرآن را مطابق سطح معرفت و نظام معیشتی مردم صدر اسلام نازل کرده است: «کلموا الناس علی قدر عقولهم.»

دم که مرد نایی اندر نای کرد
در خور نای است نه در خورد مرد

(مثنوی، دفتر دوم، بیت ۱۷۹۳)

ورود تئوری بطلمیوسی هفت آسمان، و دیگر تئوری‌های علمی رایج زمانه به قرآن، یکی از مهم‌ترین مصادیق سخن گفتن متناسب با سطح عقول مردم زمانه است. همچنین ورود واژگان کاروانی اعراب (صراط، سبیل، مستقیم، سوی، عوج، هدی، تیه، رشاد، غی، شریعت، دین، طریقه، زاد) و واژگان بازرگانی اعراب (خسر، ربح، تجارت، قرض، ربا، بیع، شراء، اجر) به قرآن، یکی دیگر از مصادیق سخن گفتن به زبان قوم است. قرآنی که متناسب با زبان قوم نازل می‌گشت، چاره‌ای نداشت جز آن که لباس فرهنگ اعراب را بر تن خود کند⁵⁴.

قائلان به این مدعا، بسیاری از احکام فقهی غیرعبادی را متعلق به زمان نزول معرفی می‌کنند. بر این مبنا، باتوجه به این‌که قرآن در دوران مردسالارانه نازل شده است، نگاه مردسالارانه به عالم و آدم دارد. مسلمان‌های کنونی می‌توانند این نگاه و حقوق تبعیض آمیز ناشی از آن را کنار بگذارند.

۵-۱-۴- اسلام تاریخی و اسلام فراتاریخی: برخی از نوگرایان مسلمان، از دو نوع اسلام سخن گفته‌اند: اسلام تاریخی و اسلام معنوی. قائلان به این تفکیک، مدعیات متعارضی در خصوص این تمایز بیان داشته‌اند. اما با اندکی هم‌دلی می‌توان مدعی شد که منظور این گروه آن است که کلیه‌ی احکام موقتی اسلام را باید جزو اسلام تاریخی به شمار آورد، ولی احکام جاودانه‌ی اسلام را باید غیرتاریخی تلقی کرد. در خصوص این تفکیک، چند نکته قابل ذکر است:

اول: تمام دین، تاریخی است: از زبان تا فرهنگ‌اش، از پیامبرش، تا حوادث و درگیری‌هایش، از داستان‌هایش تا احکام‌اش، از تجربه‌ی دینی‌اش تا پدیدار شدن تدریجی آیات‌اش در عرض ۲۳ سال، از حفظ کردن ذهنی آیات‌اش تا مکتوب شدن آن به وسیله‌ی مسلمین بعدی. هیچ امر بیرون از تاریخی در دین وجود ندارد. در عین حال می‌توان پذیرفت که در دین دو نوع فرمان وجود دارد: موقتی‌ها و دائمی‌ها. دائمی‌ها هم درست به اندازه‌ی موقتی‌ها تاریخی هستند.

دوم: این تفکیک فقط ناظر بر احکام فقهی است و قائلان آن را به حوزه اخلاق دینی و گزاره‌های جهان شناسانه‌ی دینی سرایت نداده‌اند.

سوم: فقط شامل احکام اجتماعی است و لذا احکام عبادی را در بر نمی‌گیرد.

چهارم: روشن نکرده‌اند که کدام‌یک از احکام اسلامی ناظر به زنان (مثلاً حکم حجاب) جزو احکام موقتی است و کدام‌یک جزو احکام دائمی؟

۶-۱-۴- عدالت و عقلانیت معیار سنجش دین: آیت‌الله خمینی کل احکام فقهی را مطلوب بالعرض و اقامه‌ی حکومت اسلامی جهت بسط عدالت را مطلوب بالذات به شمار می‌آورد. او نوشته است:

«بل یمکن ان: الاسلام هو الحکومه بشئوونها، و الاحکام قوانین اسلام، و هی شأن من شئوونها، بل الاحکام مطلوب بالعرض و امور آلیه لاجزائها و بسط العداله⁵⁵: اسلام، حکومت با تمامی شئون آن است و احکام قوانین اسلام هستند که شأنی از شئون به حساب می‌آیند. بلکه احکام مطلوبات بالعرض و امور آلی برای اجرای حکومت و گسترش عدالت هستند⁵⁶.»

مطابق این دیدگاه، هدف اصلی گسترش عدالت است، احکام فقهی فقط ابزاری برای رسیدن به این مقصود هستند. حال باید دید که آیا اجرای احکام فقهی جوامع کنونی را عادلانه می‌کنند یا از عدالت دور می‌کنند؟ در صورت تعارض احکام فقهی با عدالت چه باید کرد؟

مرتضی مطهری در برخی از آثار خود به صراحت نوشته است که عدالت و عقلانیت دینی نیستند، بلکه آنها ملاک‌های مستقل از دین، و داور پذیرش یا رد ادیان هستند. اگر چه فقهای شیعه مخالفتی با این مدعا ابراز نمی‌دارند، اما آنها مدعی هستند که احکام فقهی اسلام عین عدالت و عقلانیت‌اند. اگر فقیهی واقعاً به عدالت به عنوان مستقلات عقلیه principles) (self evident باور داشته باشد، در صورت بروز تعارض بین احکام دین و عقلانیت و عدالت، چاره‌ای جز کنار نهادن احکام دینی معارض ندارد.

آیت‌الله صانعی یکی از مراجع تقلید فعلی ایران است. فتوای ایشان درباره‌ی زنان طی سال‌های گذشته، توجه بسیاری را به خود معطوف داشته است. به اعتقاد وی، اسلام مدافع عدالت و عقلانیت و حقوق بشر است. عدل «مستقل از دین» و «معیار» داوری دین است. هر حکمی که با عدالت تعارض داشته باشد، حکم اسلام نیست⁵⁷.

مطابق فتوای ایشان، زنان، حق قضاوت، حق ولایت، حق ریاست جمهوری، حق ولایت فقیه، و حق مرجعیت دارند. ازدواج دختر باکره ی بالغ رشید، منوط به اذن پدر نیست. ازدواج مجدد مرد بدون رضایت همسر اول حرام و خلاف عدالت است. زوجه از تمام اموال زوج ارث می‌برد. زن و مرد به طور یکسان بر کودکان حق ولایت (تصرف در اموال و نظارت بر فعالیت ها و کارهای او) دارند.

در صورت فوت پدر، حق ولایت با مادر است، نه شخص دیگری. در صورت جدایی (طلاق) حق حضانت (تربیت بدنی و روحی کودک) تا هفت سالگی با مادر است. پس از آن هم اگر پدر صالح نباشد (یعنی معتاد، دزد، دارای بیماری مسری، و...)، حق حضانت با مادر است. قصاص زن و مرد (مسلمان و غیرمسلمان) یکسان است و منوط به پرداخت دیه نمی‌باشد. دیه‌ی زن و مرد مسلمان برابر است⁵⁸.

آیت‌الله منتظری فقیهی است که در تمامی حوزه‌ها از حقوق انسان‌ها، در مقام نظر و عمل، دفاع کرده است. آرا و فتوای ایشان در سه کتاب: رساله‌ی حقوق، مجازات‌های اسلامی و حقوق بشر، حکومت دینی و حقوق انسان مندرج است. آرای ایشان آنقدر اهمیت دارد که باید در رساله‌ای مستقل توصیف و تحلیل گردد. آیت‌الله منتظری، تنها مرجع تقلیدی است که طی سه دهه‌ی گذشته در مقابل تمامی سرکوب‌ها، زندانی کردن‌ها و اعدام زندانیان سیاسی – عقیدتی ایستاد، شکنجه‌ی زندانی‌ها را محکوم کرد، به خانواده‌ی زندانیان عقیدتی- سیاسی کمک کرد، در مقابل اعدام چند هزار زندانی سیاسی در تابستان ۱۳۶۷ قاطعانه ایستاد و تا حبس چند ساله در منزلش پیش رفت.

در خصوص حقوق زنان، نظر ایشان این است که «هر حق و تکلیفی برای زن و مرد باید براساس عدالت باشد»، اما «عدالت به معنای تساوی زن و مرد در همه‌ی جهات نیست. بلکه به این معناست که به هر کس هر آنچه استحقاق دارد داده شود و به آنچه توان دارد تکلیف شود. بدیهی است ساختار وجودی زن و مرد خصوصیات جسم و روح و طبع و نیاز آنان تفاوت می‌کند؛ و تکالیف و حقوقی که در تشریع ملاحظه شده است باید مطابق ظرفیت و توان و نیاز هر کدام باشد، وگرنه ظلم به او خواهد بود⁵⁹.»

آنگاه گفته‌اند مقتضای عدالت به این معنا آن است که تکالیف دشوار و مسئولیت‌های سنگینی که توانایی جسمی و روحی زیادی می‌طلبد، از زن که انسان ظریف و لطیف و به تعبیر حضرت امیر ریحانه است، برداشته شود⁶⁰.»

ایشان بر این نظرند که ولایت، قضاوت، جهاد، طلاق، شهادت برخی از مصادیق این حکم کلی را تشکیل می‌دهند. اما اموری چون «تربیت کودک و حضانت وی و تدبیر امور منزل بر عهده‌ی زنان» است⁶¹. دلایلی که ایشان برای این تقسیم وظایف و حقوق ذکر کرده‌اند، از نظر امروزیان پذیرفته نیست.

مستند این مدعا، احادیثی است که از ائمه‌ی شیعیان نقل فرموده‌اند. فقهای کنونی شیعه، برخلاف شیعیان چند قرن اولیه که امامان را فقط «علمای ابرار» به شمار می‌آوردند، ائمه را معصوم و دارای علم غیب به شمار می‌آورند و احادیث ذکر شده از آنها را در عمل هم‌سطح آیات قرآن تلقی می‌کنند. بگذریم از اینکه قرآن حتی پیامبر گرامی اسلام را معصوم ندانسته و آگاهی از علم غیب را به صراحت از تمامی موجودات و پیامبران نفی کرده است (انعام، ۵۰- اعراف، ۱۸۸- هود، ۳۱- نمل، ۶۵- انعام، ۵۹).

نکته‌ی تازه در نظر ایشان قیودی است که بر این احادیث وارد کرده‌اند. یعنی از طریق کشف علت حکم، حکم را محدود به همان دایره می‌کنند. به عنوان نمونه به نقل از امام رضا آورده‌اند: علت این‌که شهادت زن‌ها در طلاق و هلال پذیرفته نمی‌شود، برای آن است که دید چشم زن‌ها ضعیف است و در طلاق هم به سود همجنس خود (دیگر زن‌ها) نظر می‌دهند. ایشان فرموده‌اند: «اگر در موردی یقین پیدا شد که دید چشم زنی ضعیف نیست و یا متمایل به هم جنس خود در طلاق نیست، چه بسا ممکن است گفته شود وجهی برای عدم قبول شهادت آنان وجود ندارد⁶².»

روشن است که تشخیص ضعف یا عدم ضعف چشم خانم‌ها، و گرایش یا عدم گرایش به هم جنس با فقیهان نیست، بلکه وظیفه اهل علم و متخصصان است که تکلیف این امور را مدت‌هاست که تعیین کرده‌اند.

ایشان در خصوص عدم مشورت با زن‌ها به سخن علی ابن ابی طالب در نهج البلاغه استناد فرموده‌اند. اما ابتکار ایشان آن است که دوباره علت صدور این حکم را جست‌وجو کرده‌اند. می‌گویند حضرت علی: «پرهیز از مشورت با زنان را تعلیل کرده‌اند به این که رأی و فکر آنان سست می‌باشد... پس مقتضای تعلیل این است که اگر بعضی زنان دو صفت فوق را نداشته باشند، مشورت با آنان مرعوب عنه نیست... در حقیقت موضوع نهی در جمله‌ی حضرت کسی است که رأی او ضعیف و تصمیم او سست باشد، خواه زن باشد یا مرد⁶³.»

ایشان سپس دلیل جامعه شناسانه‌ی صدور چنان احکامی را بازگو کرده‌اند، که بیان آن از سوی یک مرجع تقلید، قابل تقدیر است. می‌گویند:

«این احتمال وجود دارد که چون در ادوار گذشته و در عصر رسالت و امامت زنان در اثر هنجار تاریخی و عادات و رسوم جاهلی به دور از رشد فرهنگی و اجتماعی بوده‌اند و تحمل آنان برای ورود به عرصه‌ی مسائل مهمی همچون: قضاوت و شهادت و نظایر این‌ها بسیار کم بوده است، لذا شارع حکیم این گونه امور را از آنان برداشته است...⁶⁴.»

این سخن مورد تأیید علم جامعه شناسی است، اما باید بر آن افزوده گردد که عقب ماندگی زنان در جوامع گذشته معلول تبعیض جنسیتی و اندیشه‌ی مردسالارانه بود. نمی‌توان نقش روایات را در پیدایش و دوام آن واقعیت نادیده گرفت. در واقع، تمام ادیان گذشته، مردسالارانه هستند. ایشان هم همین نظر را به شکل زیر تأیید کرده‌اند:

«این خود دلیل بر احتمال فوق و ناظر بودن روایات مربوطه، به شرایط و زمان و مکان خاص می‌باشد⁶⁵.»

ایشان سپس هفت روایت از ائمه درباره زنان نقل و تعلیل کرده و در پایان نتیجه گرفته‌اند:

«با این فرض، احتمال فوقق که روایات ذکر شده ناظر به وضعیت و شرایط خاص زنان آن زمان بوده است موجه به نظر می‌رسد؛ و با چنین احتمالی، ظهوری برای روایات مذکور در بیان حکم دائمی الهی، باقی نمی‌ماند⁶⁶.»

اگر این رویکرد تا نهایت منطقی‌اش دنبال شود، به نظریه‌ای که در بالا توضیح دادیم منتهی خواهد شد. یعنی این نظریه که تمامی احکامی فقهی قرآن و سنت معتبر، متعلق به صدر اسلام هستند، مگر آنکه استثناً عکس آن اثبات شود. ایشان در تعلیل تفاوت دیه‌ی زن و مرد و ارث آنها هم نکاتی را ذکر فرموده‌اند، اما به گمان ما، ایشان می‌توانند رویکرد کلی‌شان را در تمامی موارد تبعیض آمیز دنبال کنند. یعنی این رویکرد که تمامی این احکام متعلق به گذشته‌اند.

۷-۱-۴- ذاتی و عرضی: ادیان مولف از امور ذاتی (substance) و عرضی (accidental) هستند. دین بودن هر دینی، به ذاتیات آن است. اعراض، لباس‌های زمانی- مکانی هستند که بر تن ذات عریان دین می‌شوند. اعراض متناسب با سطح معرفت و نظام معیشتی دوران هستند. اعراض ذاتاً مستقل از دین‌اند، اما در طول تاریخ «به نحو عرضی و خارجی با دین برآمیخته بوده‌اند.»

بر مبنای این مدعا، فقط «تجربه‌ی دینی» ذاتی دین است. تمامی دیگر اموری که در دین وجود دارد (از جمله تمامی احکام فقهی)، اعراض قابل تغییر و تحولی هستند که می‌توانستند (و می‌توانند) اشکال دیگری داشته باشند. به همین دلیل، رقبای ادیان، در طول تاریخ، این مقولات «ذاتاً مستقل از دین» (سیاست، فلسفه، هنر،حقوق، علم، و...) را از دین جدا کردند.

مطابق این مدل، دینداری به معنای تکرار «تجربه‌ی دینی» (religious experience)است. شمس تبریزی هم گفته است: «متابعت محمد آن است که او به معراج رفت، تو هم بروی در پی او.» بنابراین می‌توان تمامی دیگر اموری را که در دین وجود دارد، کنار نهاد و عوض کرد. بدین‌ترتیب، کلیه‌ی احکام تبعض آمیزی که در دین وجود دارد، اموری غیر دینی به شمار می‌روند که بالعرض وارد دین شده‌اند. به نظر قائلان به این مدل، احکام عبادی دین معطوف به تجربه‌ی دینی‌اند.

اگر سالک را به تجربه‌ی دینی برسانند، ماندگارند، اگر نرسانند و اگر روش‌های سلوکی دیگری وجود داشته باشد که سالک را به تجربه‌ی دینی برسانند، جمود بر احکام عبادی دفاع پذیر نخواهد بود. عمل به احکام عبادی، حساب پس اندازی نیست که در بانک آخرت ذخیره شود، این احکام باید در همین دنیای خاکی حال مومن را تغییر دهند و او را به تجربه‌ی دینی برسانند.

۸-۱-۴- تقدم حقوق انسان‌ها بر حق الله: مفهوم حق در معانی متفاوتی به کار رفته است. مطابق یکی از این معانی، حق الله به معنای جعل حکم توسط خداوند است. خداوند، موجودی متشخص و انسان‌وار و اعتبارساز به شمار می‌آید. تمام احکامی که فرض می‌شوند خداوند جاعل آنها بوده است، احکام الله و حق الله قلمداد می‌شوند. فقها فقط خداوند را جاعل احکام به شمار می‌آورند. در این صورت اگر انسان‌ها بر مبنای عقل و تجربه، حقوقی برای خودشان وضع کنند، اگر چه از نظر فقها مجاز به این کار نیستند، آن حقوق در مقابل حق الله به معنایی که گذشت قرار می‌گیرد. بدین‌ترتیب، کلیه‌ی احکام فقهی قرآن (تکالیف شرعی) را حق الله معرفی کرده‌اند.

همین احکام (حق الله)، از زاویه‌ی دیگری به دو نوع تقسیم می گردند. یک- حق الله: خمس، زکات، حد زنا، حد لواط و غیره.

دو- حق الناس: قصاص، طلاق، قرض، وصیت و غیره. همان‌طور که دیده می‌شود، حق الناس در این معنا، همان احکامی است که گمان می‌رود که خداوند آنها را برای افراد جعل کرده است.

حق به معانی دیگری هم به کار رفته است که خارج از دایره‌ی بحث این بند است.

با توجه به این مقدمه پرسشی قابل طرح است: اگر بین حق الله و حق الناس تعارضی واقع شود، چه باید کرد؟

مطابق تلقی بسیاری از فقهای شیعه؛ نظر «مشهور فقهاء شریعت» این است که؛ «باید در چنین شرایطی حق الناس را بر حق الله مقدم بداریم.» حتی در بیان مرحوم شیخ انصاری، ادعای «اجماع» بر لزوم این تقدم شده است. همین نکته را فقهایی چون صاحب مفتاح الکرامة، صاحب ریاض، حاج آقا رضا همدانی، شیخ انصاری، آیت‌الله خوئی، آیت‌الله گلپایگانی، آیت‌الله اراکی و بسیاری از دیگر فقهای شیعه با صراحت نقل کرده‌اند⁶⁷.

شیخ انصاری هم گفته است که اجماع فقها بر تقدم حق الناس بر حق الله است⁶⁸. بدین‌ترتیب، اگر زنان پوشش و مالکیت بر بدن را حق خود می‌دانند- که می‌دانند- و اگر زنان در تمامی حقوق (سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، جنسی، و...) خود را با مردها برابر می‌دانند- که می‌دانند- در این صورت حتی اگر احکام فقهی قرآن «حکم الله» و «حق الله» باشند، با توجه به اینکه حق الناس بر حق الله تقدم دارد، زنان می‌توانند کلیه‌ی آن احکام را کنار بگذارند و به حقوق خود عمل کنند.

۹-۱-۴- نسخ معکوس: قرآن از نسخ آیات خود سخن گفته است (نحل، ۹۸ الی ۱۰۳ – بقره، ۱۰۵ الی ۱۰۸). عموم مفسران و فقیهان، در این خصوص بر دو نکته تأکید کرده‌اند. اول: آیات بعدی، آیات پیشین را نسخ می‌کنند. دوم: موارد نسخ در خود قرآن تعیین شده است، بدین‌ترتیب هیچ کس مجاز به نسخ فرامین خداوند نیست.

در دوران اخیر، محمود محمد طی، اسلام شناس سودانی، ایده‌ی «نسخ معکوس» را بر ساخت. به گفته‌ی او، آیات مکی با دموکراسی و حقوق بشر و آزادی سازگارند، اما آیات مدنی با این امور تعارض بنیادین دارند. راه‌حل او این بود که آیات مدنی را با آیات مکی نسخ کنیم تا اسلام با دموکراسی و حقوق بشر سازگار شود. جعفر نمیری این اندیشمند مسلمان را به اتهام ارتداد در سال ۱۹۸۵ اعدام کرد. شاگرد و پیرو او، عبدالله احمد نعیم، اینک در آمریکا مقیم است و آن ایده‌ها را دنبال می‌کند⁶⁹.

برخی از نواندیشان دینی ایران، این الگو را پذیرفته و آیات مدنی را با آیات مکی نسخ می‌کنند. عموم آیاتی که نواندیشان دینی ایران برای نشان دادن سازگاری اسلام و آزادی به آنها استناد می‌کنند، آیات مکی هستند. به عنوان نمونه، یکی از نواندیشان دینی برای اثبات وجود آزادی عقیده در اسلام، به این آیات استناد کرده است که همگی متعلق به دوران مکه هستند:

یونس، ۹۹- هود، ۲۸- یونس، ۱۰۸- زمر، ۳۹- نمل، ۹۱ الی ۹۳- ق، ۴۵- فرقان، ۵۶ الی ۵۸- اعراف، ۹۹ و ۱۲۱ الی ۱۲۴- غافر، ۲۶- هود ۱۱۸ الی ۱۱۹- کافرون، ۱ الی ۶- نحل، ۱۲۵.

برخی دیگر هم در این خصوص به آیات دیگری (عنکبوت، ۴۶- زمر، ۱۷ و ۱۸- طه، ۴۳ و ۴۴- مومن، ۲۶ الی ۲۸- شوری، ۱۵ و ۴۸) استناد کرده‌اند، که آنها هم مکی هستند.

در خصوص «حقوق غیرمسلمان‌ها در اسلام» هم گفته‌اند، پذیرش تنوع ادیان (religious diversity) و کثرت گرایی دینی (religious pluralism)، یکی از اصول و مبانی حقوق غیرمسلمانان است. برای تحکیم مدعا به سه آیه زیر استناد کرده‌اند:

و قل الحق من ربکم فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر: و بگو این حق و از سوی پروردگارتان است، هر کس که خواهد ایمان بیاورد؛ و هر کس که خواهد کفر ورزد (کهف، ۲۹).

ولو شاء ربک لجعل الناس امه واحده و لا یزالون مختلفین: و اگر پروردگارت می‌خواست مردم را امت یگانه‌ای قرار می‌داد، ولی همچنان اختلاف می‌ورزند (هود، ۱۱۸).

و لو شاء ربک لآمن من فی الارض کلهم جمیعاً أ فانت تکره الناس حتی یکونوا مومنین: و اگر پروردگارت می‌خواست، تمامی اهل زمین ایمان می‌آوردند، پس آیا تو مردم را به اکراه وا می‌داری تا این‌که مومن شوند (یونس، ۹۹).

اما روشن نیست که چرا آیات معارض با تکثر ادیان را نادیده می گیرند، که در آنها از غلبه‌ی اسلام بر کل ادیان خبر می‌دهند؟

هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و لو کره المشرکون: او کسی است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاده است تا آن را بر همه‌ی ادیان پیروز گرداند، ولو آنکه مشرکان ناخوش داشته باشند (صف، ۹).

هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله و کفی بالله شهیدا: او کسی است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاده است، تا آن را بر همه‌ی ادیان پیروز گرداند، و خداوند گواهی را بس (فتح، ۲۸).

هو الذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کله ولو کره المشرکون: او کسی است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاده است، تا آن را بر همه‌ی ادیان پیروز گرداند ولو آنکه مشرکان ناخوش داشته باشند (توبه، ۳۳).

پیامبر دین اسلام را آورده بود و ادیان رقیب منطقه، دین یهود و مسیحیت بود، نه هندوئیسم و بودیسم. به همین خاطر در همین راستا می‌فرماید:

قاتلوا الذین لایومنون بالله و لا بالیوم الاخر و لایحرمون ما حرم الله و رسوله و لایدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیه عن یدوهم صاغرون: با اهل کتابی که به خداوند و روز بازپسین ایمان ندارند و حرام داشته‌ی خدا و پیامبرش را حرام نمی‌گیرند و دین حق نمی‌ورزند، کارزار کنید تا به دست خویش و خاکسارانه جزیه بپردازند (توبه، ۲۹).

در زمانی که مسلمین قدرت یافتند (اسلام مدینه)، می‌فرماید:

برای شما در ابراهیم و همراهان او سرمشقی نیکوست،آنگاه به قوم‌شان گفتند ما از شما و آنچه به جای خداوند می‌پرستید، بری و برکناریم، ما منکر شماییم و همواره در میان ما و شما دشمنی و کینه پدید آمده است تا آنکه فقط به خداوند ایمان آورید (ممتحنه، ۴).

ای پیامبر با کافران و منافقان جهاد کن و با آنان درشتی کن که سرا و سرانجامشان جهنم است و بدسرانجامی است (توبه، ۷۳).

سخن بر سر این نیست که نمی‌توان «اصول و مبانی ثابت حقوق غیرمسلمانان» را از دل قرآن در آورد و بازسازی کرد، بلکه محل نزاع این است که با چه ملاک و معیاری میان آیات «اصولی ثابت» و آیات «غیر اصولی موقتی» تمایز و تفکیک قائل می‌شویم؟ معیار درون متنی یا معیار برون دینی؟ نسخ آیات مدنی به وسیله‌ی آیات مکی؟ یا نسخ آیات مکی به وسیله‌ی آیات مدنی؟ برخی از قائلان ایرانی این روش، به صراحت نوشته‌اند:

احکام اسلام در قدرت (دوران مدینه) با احکام اسلام فاقد قدرت (اسلام مکه)، تفاوت دارد. به طور طبیعی اسلام مکه را گوهر ثابت و ابدی دین به شمار می‌آورند، و اسلام مدنی را متضمن احکام عرضی و موقتی قلمداد می‌کنند. اما از مروجان ایرانی این رویکرد می‌توان پرسید: به کدام دلیل امری که مهمترین علت مسلمانی ما ایرانیان است، فرعی و عرضی به شمار می‌آورید⁷⁰.

در خصوص مسأله‌ی زنان هم نوشته‌اند، تمامی تبعیض‌های جنسیتی قرآن متعلق به آیات مدنی هستند، اما آیات مکی ، برابری زن و مرد را تا حدود زیادی به رسمیت شناخته‌اند. آیات مکی «گوهر ثابت دین» را بیان می‌کنند، اما آیات مدنی، «متناسب با مقتضیات زمانی- مکانی عصر نزول هستند.»

بدین‌ترتیب، در این مدل برای حل مسأله‌ی تبعیض جنسیتی در قرآن، دو پیش فرض خوانش متن برساخته می‌شود. اول- آیات مکی، احکام جاودانه و دائمی اسلام را بیان می‌کنند، اما آیات مدنی، ناظر به احکام موقتی اسلام‌اند. دوم- آیات مدنی با آیات مکی نسخ می‌شوند. به همین دلیل پرسیده‌اند: «مگر در قرآن ناسخ و منسوخ نداریم؟ آیه‌ی منسوخ هم آیه‌ی قرآن است... پیام الهی قرآن من حیث المجموع پیام جاودانه است و در عین حال با اشتمال بر آیات منسوخ و موقت هم منافاتی ندارد.»

پاورقی‌ها:

۳۸- آیت‌الله حکیم در این خصوص نوشته است:

«ان العناوین التی توخذ فی موضوعات الاحکام الشرعیه علی نوعین، الاول: عناوین الاولیه و الثانی: العناوین الثانویه، مثل عنوان العسر و الحرج و النذر و الشرطو النفع: عناوینی که در موضوعات احکام شرعی اخذ می‌شوند بر دو نوع اند: اول- عناوین اولیه، دوم- عناوین ثانویه، مانند عسر و حرج و نذر و شرط و و نفع» (سید محسن حکیم، حقایق الاصول، جلد ۱، ص ۵۰۷).

آیت‌الله خمینی می‌گفت: «گاهی یک مسائلی در جامعه ها پیش می آید که باید یک احکام ثانویه ای در کار باشد، آن هم احکام الهی است، منتها احکام ثانویه‌ی الهی» (روح الله خمینی، صحیفه نور، جلد ۱۷، ص ۱۶۲). «این نکته لازم است تذکر داده شود که رد احکام ثانویه پس از تشخیص موضوع به وسیله‌ی عرف کارشناسی، با رد احکام اولیه فرقی ندارد، چون هر دو احکام الله می‌باشند» (پیشین، ص ۲۰۲).

۳۹- آیت‌الله مومن در این خصوص گفته است:

«اگر مردم [به حج] بروند، لطمه ای بر آن ها وارد شود و میکروب از آن جا منتقل می‌شود،در این مسأله تزاحم می‌شود، تزاحم که شد ممکن است شما بگویید: در مورد تزاحم، تقدم اهم بر مهم یک عنوان ثانویه است، مثلاً شرب خمر حرام است و بعد قرآن فرموده: مگر آن جایی که اضطرار باشد: فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فلا اثم علیه: اما اگر کسی درمانده شود، و تجاوزکار و زیاده خواه نباشد[و از آنها بخورد] گناهی بر او نیست (بقره، ۱۷۳)،[فمن اضطر غیر باغ و لا عاد(انعام، ۱۴۵)،فمن اضطر فی مخمصه غیر متجانف لاثم (مائده، ۳)، فمن اضطر غیر باغ و لا عاد (نحل، ۱۱۵)] این اضطرار را عنوان ثانویی می‌دانیم. حقیقت اضطرار چیست؟ حقیقت اش این است که اگر بخواهیم پایبند حکم الهی باشم و شرب خمر و اکل میته یا خنزیر نکنم، ناراحتی پیدا می‌کنم یا می میرم. از این جهت ناچارم برای این که حیاتم محفوظ باشد، خمر را بیاشامم و گوشت مرده یا خوک را بخورم. این تزاحم است و حفظ ما هو مقدم علی غیر المقدم است، به این، عنوان ثانوی می‌گویند. اضطرار و اکراه عنوان ثانوی است، همه‌ی موارد تزاحم و تقیه از این قبیل است، برای این که جان اش محفوظ بماند، این کار را می‌کند... عناوین ثانوی، یعنی اموری که حکم اولی را به هم می زنند، مثلاً در مورد اکراه خداوند فرموده است: الا ما اضطررتم الیه، یعنی حرمت به سبب عروض عنوان اضطرار از بین می‌رود» (آیت‌الله محمد مومن، پرتوی از بازتاب‌های فقهی سیره‌ی حکومتی امام علی، مجله فقه، شماره ۲۸).

۴۰- آیت‌الله منتظری گفته‌اند، اداره‌ی جامعه بر اساس احکام شرعی است. اگر قوانین دین (احکام فقهی) با هر امر دیگری تعارض پیدا کنند، باید «جانب شریعت» را گرفت: «مگر در مواردی خاص که با دید کارشناسان دینی و امور جامعه مصلحتی برتر وجود داشته باشد، که در این قبیل موارد که در حقیقت از موارد تزاحم ملاکات احکام اولی و ثانوی دینی می‌باشد، با توجه به احکام ثانوی دینی که ناظر به موارد اضطرارند، ترجیح با جانب مصلحت اهم و برتر است... تشخیص موارد احکام ثانویه... طبعاً، در احکام فردی به عهده ی خود مکلف است و در احکام اجتماعی که به حاکمیت مربوط است به عهده ی اهل خبره ی مورد قبول حاکمیت و مردم می‌باشد... تشخیص و تنقیح موضوعات احکام... با شارع نمی‌باشد... احراز عناوین اولی و ثانوی... بر عهده ی شارع مقدس نمی‌باشد و کاملاً عرفی و عقلایی خواهد بود» (پاسخ آیت‌الله منتظری به پرسش‌های لطف الله میثمی، ۱/۳/۱۳۸۷، سایت آیت‌الله منتظری).

۴۱- میرزامحمد حسین غروی نائینی تمامی احکام منصوص را احکام ثابت به شمار آورده، و فقط احکام غیر منصوص را احکام متغیر (موقتی) قلمداد کرده است:

«مجموعه وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت، خواه دستورات اولیه متکفله اصل دستور العمل های راجع به وظایف نوعیه باشد یا ثانویه متضمنه مجازات بر مخالفت دستورات اولیه تقدیر، خارج از دو قسم نخواهد بود. چه بالضروره یا منصوصاتتیست که وظیفه عملیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است، و یا غیر منصوص است که وظیفه ی عملیه آن به واسطه ی عدم اندراج در تحت ضابط خاص و میزان مخصوص غیر معین و به نظر و ترجیح ولی نوعی موکول است. واضح است که همچنان که قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جز تعبد به منصوص شرعی الی قیام الساعه وظیفه و رفتاری در آن متصور تواند بود، همین قسم ثانی هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است، چنان چه با حضور و بسط ید ولی منصوب الهی عز اسمه حتی در سایر اقطار هم به نظر و ترجیحات منصوبین از جانب حضرتش موکول است در عصر غیبت هم به نظر و ترجیحات نواب عام یا کسی که در اقامه ی وظایف مذکور عمن له ولایه الاذن مأذون باشد موکول خواهد بود. و بعد از کمال وضوح و بداهت این معنی فروع سیاسیه مترتبه بر این اصل بدین ترتیب است:

اول:آنکه قوانین و دستوراتی که در تطبیق آن ها بر شرعیات کماینبغی باید مراقبت و دقت شود فقط به قسم اول مقصور و قسم دوم اصلاً این مطلب بدون موضوع و بلا محل است.
دوم: آنکه اصل شورویتی که دانستی اساس اسلامیه به نص کتاب و سنت و سیره ی مقدسه نبویه مبتنی بر آن است در قسم دوم است و قسم اول چنان چه سابقاً اشاره شد رأساً از این عنوان خارج و اصلاً مشورت در آن محل ندارد.

سوم: آنکه همچنان که در عصر حضور و بسط ید و حتی ترجیحات ولات و عمال منصوبین از جانب ولی کل ملزم قسم دوم است. همین طور در عصر غیبت هم ترجیحات نواب عام و یا مأذونین از جانب ایشان لامحاله به مقتضیات نیابت ثابته قطعیه علی کل تقدیر ملزم این قسم است.

چهارم: آنکه چون معظم سیاست نوعیه از قسم دوم و در تحت عنوان ولایت ولی امر و نواب خاص یا عام و ترجیحاتشان مندرج و اصل تشیع شورویت در شریعت به این احاظ است و قیام به این وظیفه لازمه ی حسبیه با این حالت حالیه و توقف رسمیت و نفوذ آن به صدور از مجلس رسمی‌شورای ملی سابقاً مبین شد که در عهد درایت کامله مبعوثان ملت است و با امضاء و اذن من له الامضاء و الاذن تمام جهات صحت و مشروعه مجتمع و شبهات و اشکالات مندفع.

پنجم: آنکه چون دانستی قسم دوم از سیاسات نوعیه در تحت ضابط و میزان معین غیر مندرج و به اختلاف مصالح و مقتضیات مختلف، و از این جهت در شریعت مطهره غیر منصوص و به مشورت و ترجیح من له ولایه النظر موکول است، پس البته قوانین راجعه به این قسم، نظریه اختلاف مصالح و مقتضیاتش به اختلاف اعصار لامحاله مختلف و در معرض نسخ و تغییر است و مانند قسم اول مبنی بر دوام و تأیید نتواند بود، از اینجا ظاهر شد که قانون متکفل نسخ و تغییر قوانین به این قسم دوم مخصوص است» (میرزا محمد حسین غروی نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، با مقدمه و توضیحات سید محمود طالقانی، تهران، صص ۱۰۲- ۹۸).

۴۲- سید محمد باقر صدر، لمحه فقهیه تمهیدید عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، مجموعه الاسلام یقود الحیاه، صص ۱۹- ۱۸.

۴۳- آیت‌الله سید احمد خوانساری، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، جلد ۵، ص ۴۱۱.

«و اما اقامه الحدود فی غیر زمان الحضور و زمان الغیبه فالمعروف عدم جوازها.»

همچنین بنگرید به: محقق حلی، شرایع السلام فی مسائل الحلال و الحرام، جلد ۱، ص ۳۴۴.

«و لایجوز لاحد اقامه الحدود ال الامام مع وجوده او من نصبه لاقامتها.»

۴۴- ابن ادریس حلی، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، جلد ۲، ص ۲۵.

«الاجماع حاصل منعقد من اصحابنا و من المسلمین جمیعا انه لا یجوز اقامه الحدود و لا المخاطب بها الا الائمه حکام القائمون باذنهم فی ذلک غیرهم فلا یجوز له التعرض بها علی حال، و لا یرجع ان هذا الاجماع باخبار الاحاد بل با جماع مثله او کتاب او سنه متواتره مقطوع بها.»

۴۵- آیت‌الله محمد موسوی بجنوردی در این خصوص گفته است:

«کیفر حکم زنا در قرآن فقط یکصد تازیانه است و با حکم دیگری مانند رجم تخصیص نمی‌خورد. اگر قانون‌گزار می‌خواهد کیفری را در قرآن بیان کند که عمده منبع قوانین ماست، نمی‌آید کیفر ضعیف‌تر را اول بیان کند و بعد با سنت بیاید کیفری قوی ‌تر یعنی رجم را بیان بکند. این مسئله یک‌ مقداری مستبعد و مستهجن است که بنای عقل آن را نمی‌ پذیرد. موضوع دیگر اینکه (واژه) "عذاب" که در آیه مربوط به مجازات زناکاران آمده (برخلاف تصور بعضی‌ها) به معنی "کیفر" است. اگر "عذاب" را در این آیه به معنی رجم بگیریم با آیات دیگر تناقض پیدا می‌کند. در آیات دیگر داریم که خطاب به زنان پیامبر وارد شده که می ‌فرماید "اگر یکی از شماها (زنان پیامبر) مرتکب فحشای مبینه، یعنی زنا بشود کیفر و عذاب او دو برابر زنان دیگر است و زنان پیامبر همه شوهر داشتند.

پس باید پیشاپیش کیفری مشخص شده باشد تا دو برابر آن معنی و مفهوم پیدا کند، دو برابر رجم که نمی‌شود، چون رجم قابل تکرار نیست... ریشه رجم مقدار زیادی به خلیفه دوم بر می‌گردد. خلفا و حکام نیز برای سرکوب مخالفان خود همیشه از آن سوء استفاده می‌کردند. به اعتقاد من واقعاً ابزار سیاسی‌ شان بوده... روایات مربوط به رجم از حیث سند ضعیف است. بعد هم نکته‌ای در این روایات هست که آنها را دچار اشکال می‌کند. زیرا روایاتی که متضمن رجم‌اند، چه در زمان پیغمبر اکرم(ص) و چه در زمان خلافت امیرالمؤمنین، همه آنها می‌گویند که طرف با گریه می‌آمد و با گریه می‌گفت که "ای رسول خدا (یا امیر المؤمنین) مرا پاک کن..."

بنده عرض می‌کنم که این از مسلمات فقه ماست. در باب زنا که اگر قبل از "ثبوت عندالحاکم" متهم توبه کند، حد ساقط می‌شود. لذا این روایات همه قابل خدشه است... و مسئله فتوای فقهای عظام برای ما نمی‌تواند منبع بشود، در علم اصول گفته‌اند که شهرت فتوایی (فقط) یکی از "ظنون" است، ما تابع دلیل هستیم نه تابع فتوا... امام خمینی هم فرمودند رجم اجرا نشود. من آمدم در شورای قضایی مسأله را نقل کردم و شورای قضایی هم آن را بخشنامه کردند برای همه کشور و بر طبق نظر امام بخشنامه شد. که از این به بعد دادگاه‌ها حکم رجم ندهند، احکام دیگری را به کار گیرند» (روزنامه اعتماد ملی، ۷/۵/۱۳۸۶).

۴۶- سید حسین موسوی تبریزی، دادستان کل انقلاب اسلامی در دهه‌ی ۶۰ گفته است:

«امام خمینی در سال ۱۳۵۹ هنگامی‌ که یک سنگسار در کرمان انجام شد و واکنش‌های شدیدی علیه نظام نوپای جمهوری اسلامی را در رسانه‌های خارجی به دنبال داشت، به شخص من گفت که سنگسار را اجرا نکنید. حتی از ایشان پرسیدم اگر کسی اقرا کرد چه کنیم؟ ایشان توصیه اکید کرد کاری کنید که اصلاً اقرار نکند. درست مانند حضرت علی(ع) که چنین رویه‌ای داشتند. مرحوم بهشتی هم همین نظر را داشت و لذا برخورد آنها به گونه‌ای بود که تا زمانی که امام در قید حیات بود به جز همان موارد اولیه دیگر سنگساری اجرا نشد چرا که ایشان دستور توقف در این مورد داده بودند» (روزنامه اعتماد ملی، ۱۹/۲/۱۳۸۷).

۴۷- در قوانین مربوط به ازدواج تورات، مجازات های زیر قابل ذکرند. اولاً: پسر سرکشی که پس از تنبیهات پدر و مادر از آنها اطاعت نمی‌کند، مجازاتش عبارت است از: «جمیع اهل شهرش او را به سنگ سنگسار کنند تا بمیرد» (تثنیه، باب یست و یکم: ۲۱). ثانیاً: اگر مردی مدعی شود که همسرش باکره نبوده و سخنش: «راست باشد و علامت بکارت آن دختر پیدا نشود، آنگاه دختر را نزد در خانه‌ی پدرش بیرون آورند و اهل شهرش او را به سنگ سنگسار نمایند تا بمیرد» (تثنیه، باب بیست و دوم: ۲۱). ثالثاً: «اگر دختر باکره به مردی نامزد شود و دیگری او را در شهر یافته با او همبستر شود، پس هر دوی ایشان را نزد دروازه‌ی شهر بیرون آورده ایشان را با سنگ ها سنگسار کنند تا بمیرند» (تثنیه، باب بیست و دوم: ۲۴- ۲۳).

آیت‌الله منتظری در این خصوص نوشته‌اند:

«اصل حکم رجم مضاف بر اینکه مستفاد از سنت است اجماعی بین تمامی فرق مسلمین بجز خوارج است، همان گونه که از فقهای بزرگ شیعه شیخ طوسی در کتابش خلاف و از فقهای به نام اهل سنت ابن قدامه در کتاب خود المغنی بر آن تصریح کرده‌اند و شماری از مفسران نیز از جمله شیخ طوسی در تفسیر تبیان و ابوالفتوح رازی در تفسیر خود و طبرسی در مجمع البیان و فاضل مقداد در کنزالعرفان از امام باقر نقل کرده‌اند که حکم رجم در تورات اصلی ثابت بوده و در دین اسلام نیز نسخ نگردیده و باقی مانده است. اکثر مفسرین، ذیل آیه ی شریفه ی یا ایها الرسول لایحزنک الذین یسارعون فی الکفر من الذین قالوا آمنا بافواههم و لم تومن قلوبهم (مائده، ۴۱) واقعه ای را نقل می‌کنند که دلالت بر این دارد که حکم رجم در تورات بوده است و در اسلام نیز تشریح شده است.

از باب نمونه در مجمع البیان ذیل آیه‌ی فوق می‌گوید: "امام باقر و جماعتی از مفسرین گفته‌اند: زن محصنه و مرد محصنی از اشراف یهود خیبر زنا کرده بودند و یهود از رجم آنان کراهت داشتند و عده ای از سران را فرستادند نزد پیامبر اسلام در مدینه به امید اینکه حکم دیگری صادر کند و آنان از پیامبر سئوال کردند که حکم زانی محصن و زانیه ی محصنه چیست؟ آن حضرت فرمود: آیا به آنچه من قضاوت کنم راضی هستید؟ گفتند: بلی. در این هنگام جبرئیل حکم رجم را بر پیامبر نازل نمود و آن حضرت به آنان اعلام فرمودند، ولی فرستادگان یهود از قبول آن حکم امتناع کردند، سپس جبرئیل به پیامبر گفت: به آنان بگو: ابن صوریا را بین من و خود حکم قرار دهید و صفات او را برای پیامبر بیان کرد. پیامبر نیز از آنان پرسید مردی با این صفات را می شناسید؟ گفتند آری او عبدالله بن صوریا می‌باشد. آن حضرت پرسید او چگونه آدمی است بین شما؟ گفتند: او اعلم مردم است به تورات و آئین یهود بر روی زمین. پیامبر فرمود: او را بیاورید، وقتی آوردند، پیامبر او را به تورات و نازل کننده‌ی آن و کسی که دریا را برای موسی شکافت و بنی اسرائیل را از آل فرعون نجات داد قسم داده و فرمود: آیا حکم رجم برای زانی محصن و زانیه‌ی محصنه در تورات بوده است؟ ابن صوریا گفت: قسم به آن کسی که تو از او یاد کردی حکم رجم در تورات برای زنای محصن و محصنه وجود داشته است، اما در کتاب دین تو حکم آن چیست؟ پیامبر فرمود:هرگاه چهار مرد عادل شهادت دادند به عمل زنا و آن را با چشم خود دیدند باید زانی محصن و زانیه‌ی محصنه رجم شوند.... سپس پیامبر دستور دادند که آن زن و مرد یهودی را در مقابل مسجد خود در مدینه رجم کردند و گفتند: خدایا من اولین کسی هستم که امر تو را احیا کردم پس از اینکه آن را میرانده بودند... [سپس] ابن صوریا... مسلمان شد...

از این واقعه به خوبی فهمیده می‌شود که حکم رجم زانی محصن و زانیه ی محصنه که در تورات بوده است، در اسلام نیز بر پیامبر اسلام نازل شده است» (آیت‌الله منتظری، مجازات‌های اسلامی و حقوق بشر، صص ۱۲۹- ۱۲۶).

آیت‌الله منتظری در خصوص دلایل ورود این حکم از دین یهود به دین اسلام گفته‌اند:

«ابقاء بعضی از احکام ادیان سابق و عدم نسخ آنها در اسلام مستلزم آن نیست که قرآن ناقص باشد.» در ادامه با اشاره به آیات ۱۸۳ بقره، ۳۲ و ۴۵ مائده، نشان داده‌اند که حکم روزه و قصاص هم از دین یهود وارد اسلام شده است و فرموده‌اند: «هیچ لزوم عقلی و نقلی وجود ندارد که حکم رجم مستقیماً و صریحاً در قرآن وجود داشته باشد» (پیشین، ۱۳۱- ۱۳۰). «قرآن با سایر کتاب‌های آسمانی تحریف نشده، در بسیاری از اصول و معارف دینی مشترک است...[کامل بودن قرآن]... مستلزم این نیست که تمام احکام شرایع سابقه به کلی نسخ شده باشد... معنای مصدق بودن قرآن و تصدیق کتاب های اهل کتاب مانند تورات و انجیل این است که احکام نازل شده در آنها مورد تأیید قرآن می‌باشد... همه‌ی آنچه از احکام در کتاب های نازل شده ی قبل بوده و تحریف نشده است جز آنچه قرآن به کلی نسخ کرده یا تغییر داده و یا تکمیل کرده است مورد تصدیق و تائید قرآن می‌باشد... احکام واقعی و غیر تحریف شده‌ی هر شریعت سابقی تا زمانی که از سوی شریعت لاحق نسخ نگردیده است ثابت و باقی می‌باشد» (پیشین، ۱۳۵- ۱۳۲).

آیت‌الله منتظری افزوده‌اند که از منابع اصلی: «شیعه و سنی چنین بر می‌آید که خلفای پس از پیامبر اسلام حتی امیر مومنان علی، حکم رجم را اجرا می‌کرده‌اند... پیامبر اکرم زن شوهرداری را که زنا کرده بود رجم کرد» (پیشین، ص ۱۳۶). سپس چهار مورد از موارد سنگسار توسط پیامبر گرامی اسلام را ذکر می‌فرمایند. ایشان به موردی استناد می‌کنند که علی بن ابی طالب فرد زانی را ابتدا صد ضربه تازیانه می‌زنند و سپس او را سنگسار می‌کنند. وقتی از ایشان پرسیده می‌شود «چرا دو حد بر او جاری شد؟» پاسخ داده‌اند: «حد تازیانه به دلیل کتاب خدا و حد رجم به دلیل سنت رسول الله» (پیشین، ص ۱۳۸).

مصطفی ملکیان در بحث در خصوص فلسفه‌ی فقه گفته است، احکام فقهی نه تنها باید معطوف به مصالح و مفاسد آدمیان باشند، بلکه باید خوشایند و بدآیند آنها را هم در نظر بگیرند. برای اینکه اگر میزان بدآیند عمومی حکمی از حدی فراتر رود، آن حکم قابل اجرا نخواهد بود. علم فقه برخلاف علم کلام که فقط ناظر به امور نظری است، تابع خوشایند و بدآیند انسان‌ها هم هست. به نظر وی، «عسر و حرج»، معلول خوشایند و بدآیند انسان‌هاست. به تعبیر دیگر، اوامر و نواهی تابع تحمل و قابلیت شخص و جامعه است. آنچه به حالات روانی انسان‌ها (نفرت و رغبت) بستگی دارد خوشایند و بدآیند نامیده می‌شوند (مصطفی ملکیان، مشتاقی و مهجوری، صص ۳۷۴- ۳۷۱).

اگر این ملاک پذیرفته گردد، احکامی چون سنگسار، بریدن دست، قطع دست و پا به طور معکوس، تازیانه زدن و...، خوشایند انسان‌های کنونی نیست و نفرت در آنها ایجاد می‌کنند.

۴۸- مصطفی ملکیان، راهی به رهایی، صص ۴۶۵- ۴۶۴.

۴۹- عبدالکریم سروش، دیانت، مدارا و مدنیت، کیان، شماره ۴۵، بهمن- اسفند ۱۳۷۷، ص ۳۳.

۵۰- عبدالکریم سروش، اسلام، وحی و نبوت، ماهنامه‌ی آفتاب، شماره ۱۵، اردیبهشت ۱۳۸۱، ص ۷۲.

۵۱- آیت‌الله خمینی نوشته است:

«حکومت به معنای ولایت مطلقه... بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد... حکومت... یکی از احکام اولیه اسلام است، و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است... حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است ، در موقعی که آن قراردادمخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه لغو کند. و می‌تواند هر امری را، چه عبادی و یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌تواند از حج، که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی‌دانست موقتا جلوگیری کند... آنچه گفته شده است که شایع است ، مزارعه و مضاربه و امثال آنها را با آن اختیارات از بین خواهد رفت ، صریحا عرض می کنم که فرضا چنین باشد، این ازاختیارات حکومت است . و بالاتر از آن هم مسائلی است ، که مزاحمت نمی‌کنم» (روح الله خمینی، صحیفه نور، ج ۲۰، صص ۴۵۲- ۴۵۱).

۵۲- علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، جلد ۱۸، ص ۱۲۳.

۵۳- علامه طباطبایی، تفسر المیزان، جلد ۲، صص ۲۳- ۲۲.

۵۴- قرآن شناس معاصر، جناب آقای بهاءالدین خرمشاهی که قرآن را سخن خداوند به شمار می‌آورند، در این خصوص نوشته‌اند:

«راقم این سطور بر آن است که فرهنگ یعنی آداب و عادات و عقاید و معارف و رسوم و مناسبات و جهان بینی مردمان عصر نزول قرآن (و طبعاً مقادیری از فرهنگ یا شبه فرهنگ جاهلیت)عالماً و عامداً به صلاحدید صاحب قرآن، خداوند سبحان، در کلام الله قرآن راه داده شده استف نه اینکه قهراً و طبعاً راه یافته باشد» (بهاءالدین خرمشاهی، قرآن و بازتاب فرهنگ زمانه، مجله بینات، شماره ۵، ۱۳۷۴، ص ۹۱). سپس در تأیید این نظر می‌گوید:

«خداوند صاحب قرآن به همان گونه که قطعه یا قطاعی از زبان مردم عربستان سده ی هفتم میلادی، یعنی زبانی با زمان و مکان و تاریخ و جغرافیای معین و معلوم برای بیان وحی خود استفاده برده است، به همان گونه قطعه یا قطاعی هم از کل فرهنگ آن عصر برگرفته است، تا بر مبنای آن بتوان نامتناهی را در متناهی باز گفت و دریا را در برکه انعکاس داد، لذا اگر در قرآن کریم هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی منعکس باشد، نباید انکار کرد و اگر پیشرفت علم، هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی را ابطال کند نباید نتیجه گرفت که احکامی از قرآن را ابطال کرده است، زیرا قرآن فرهنگ زمانه را بازیافته استف نه لزوماً و در همه‌ی موارد، حقایق ازلی و ابدی را» (پیشین، ص ۹۵).

جناب خرمشاهی یکی از موارد تعارض علم و دین را وجود موجودی به نام جن معرفی می‌کنند که از فرهنگ زمانه وارد قرآن شده است:

«در قرآن کریم هم سخن از وجود جن می‌رود و سوره ای به نام جن و در شرح ایمان آوردن بعضی از آنها و در استماع مجذوبانه‌ی آنان از آیات قرآن هست (سوره‌ی جن= سوره‌ی هفتاد و دوم)، حال آنکه بعید است علم یا عالم امروز قایل به وجود جن باشد» (پیشین، ص ۹۵). «چون جن و پری در ادبیات قوم عرب از رواج کاملی برخوردار بوده، که قرآن کریم سوره‌ای به نام جن آورده و در شرح حال ایمان آوردن بعضی از آنها و استماع مجذوبانه‌ی آنان، آیاتی نازل کرده» (پیشین، ص ۹۵).

بنابر نظر ایشان، شیطان هم که یکی از جنیان است (کهف، ۵۰)، وجود ندارد و امری است که از فرهنگ زمانه وارد قرآن شده است.

۵۵- روح الله خمینی، کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۲۷.

۵۶- روح الله خمینی، شئوون حکومت و اختیارات ولی فقیه، ترجمه‌ی مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۶۹، ص ۴۲.

۵۷- آیت‌الله صانعی در این خصوص گفته است:

«اسلام هیچ مخالفتى با حقوق انسان ندارد، بلکه عقل و درک انسان را هم تأیید مى کند و حقوق بشر او را هم تأیید مى کند "عدل" از اصول مسلّم اعتقادى ماست... شهید مطهرى در این زمینه حرف ارزشمندى دارد مى گوید: "ما باید عدالت را معیار شناخت دین قرار دهیم، یعنى از راه عدالت بفهمیم که چه چیزى دین هست و چه چیزى دین نیست، نه اینکه دین را معیار عدالت قرار دهیم". این اشتباه بزرگى است که چیزى را که با عدالت نمى سازد، بگوییم خوب نسازد، حالا که دین گفته است قبول مى کنیم. ما باید قوانینى را که مى یابیم با عدل اسلامى بسنجیم و ببینیم آیا با عدل اسلامى مى سازد یا نه؟ با ظلم سازگارى دارد یا نه، اگر با ظلم سازگارى دارد در آن تجدید نظر کنیم و نظرمان را بیان کنیم اساس بر عدالت است، هر چند به رغم اینکه عدل جزو اصول دین ماست گاهى در فهم قوانین به عدل توجه نمى شود، در خطبه نماز جمعه غالباً مى خوانیم ان الله یأمرکم بالعدل و الاحسان امّا وقتى امر به عدل مى کنیم نمى آییم در قوانین فقهى هم اگر قانونى با عدالت نمى سازد بگوییم آقا برداشت ما اشتباه بوده، مى خواهم بگویم اسلام هیچ تناقضى با عدل وعقل و حقوق بشر ندارد.»

۵۸- مستندات احکام ایشان در اینجا، اینجا، اینجا و اینجا موجود است:

۵۹- آیت‌الله منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان، نشر سرایی، صص ۱۲۰- ۱۱۹.

۶۰- پیشین، ص ۱۲۰.

۶۱- پیشین، ص ۱۲۱.

۶۲- پیشین، ص ۱۲۴.

۶۳- پیشین، ص ۱۲۴.

۶۴- پیشین، ص ۱۲۵.

۶۵- پیشین، ص ۱۲۵.

۶۶- پیشین، ص ۱۲۷.

۶۷- جناب آقای احمد قابل در مقاله محققانه خود در این خصوص، مستندات زیر را ذکر کرده‌اند:

حاشیة کتاب المکاسب (للهمدانی)، ۷۳ (لوجوب تقدیم حقّ الناس على حق اللّه). الدر المنضود فی أحکام الحدود (للگلپایگانی) ۳/۲۵۷ (فإن حق الناس مقدم على حق الله کما هو المستفاد من کلماتهم ) . رسالة فی الإرث ( للأراکی ) / 45 ( و لیعلم أنّ مقصودنا لیس التقدیم لحق اللَّه على حقّ الناس، بل و إن کان المقدّم حقّ الناس عند التزاحم ) . مدارک العروة ( للإشتهاردی ) ‏۴ / ۴۵۴ (و ذلک لتقدّم حقّ الناس على حقّ اللّه تعالى ) . مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة(ط-القدیمة) ۶ / ۵۷ ( و حق الآدمی مقدم على حق اللَّه سبحانه کما هو مقرر ) . موسوعة الإمام الخوئی ‏۴ / ۳۱۲ ( بل الوجه فی ذلک أن حقوق الناس أهم من حقوق اللَّه سبحانه، فکلما دار الأمر بینها و بین حق اللَّه محضاً تقدمت حقوق الناس لأهمیتها، فهی الأولى بالمراعاة عند المزاحمة ) . ریاض المسائل( ط-الحدیثة ) ‏۱۲ / ۴۵۶ ( فإنّ ثبوته فیه مع کونه حقّ الناس الذی هو أعظم من حقّ اللَّه سبحانه مستلزم لثبوته فی حقه تعالى ).

مصباح الهدى فی شرح العروة الوثقى ( محمد تقى الآملى ) ‏۲ / ۴۸۶ ( اعلم انه عند دوران الأمر فی رفع الاضطرار بالمحرم الذی یکون متمحضا فی حق اللّه سبحانه، أو الذی یکون مشتملا على حق الناس یتقدم الأول على الأخیر، و ذلک کأکل النجس و المغصوب، و السر فیه کون الاشتمال على حق الناس یصیر أشد فی المراعاة ) . مصباح الهدى فی شرح العروة الوثقى ‏۸ / ۲۱۸ ( ان ما یدل على ابتناء حق اللّه سبحانه على التخفیف انما ورد للحث و الترغیب فی أداء حقوق الناس و الخروج عن مظالم العباد لان المطالب فی حقوقه تعالى انما هو سبحانه الکریم فالأمر مع الکریم الرحیم بخلاف حقوق الناس‏ ) . المعالم المأثورة ‏۴/۴۴ ( ان الدلیل فی المقام على ما قیل انه لما یکون من باب دوران الأمر بین حق اللّه و هو التصرف فی الآنیة و بین حق الناس و هو التصرف فی الغصبى فحق الناس مقدم لأن الدلیل دل على ان حق اللّه معفو و اما حق الناس فلا یعفى عنه الّا برضى منهم. و ان شک فی أهمیة تقدم حقهم أیضا یقدم حقهم لأن الشک فیه أیضا یوجب تعیینه لا التخییر بینه و بین غیره‏ ).

۶۸- جناب قابل در ادامه نوشته است:

مرحوم شیخ انصاری در ردّ استدلال به روایتی در باب وصیت، آورده است؛ «ظاهر این روایت این است که حق الله با اهمیت تر از حق الناس باشد، در صورتی که این امر بر خلاف اجماع فقهاء (مبنی بر تقدم حق الناس بر حق الله) است و لذا استناد به آن صحیح نیست» (رسالة فی منجزات المریض(للشیخ الأنصاری) ۱۶۹، (مسألة² المشهور عدم وجوب الاستئجار للواجبات البدنیة المحضة کالصلاة و الصوم إذا لم یوص بها)؛ «و یرد على الدلیل الثانی: أنّ ظاهر الروایة کون حقّ اللَّه تعالى أهمّ من حقّ الناس، مع أنّه خلاف الإجماع»).

همان‌طور که مشاهده شد مرحوم شیخ انصاری، مدعی «اجماعی بودن تقدم حق الناس بر حق الله است.» مرحوم حاج آقا رضا همدانی می‌گوید: «لوجوب تقدیم حقّ الناس على حق الله: بخاطر واجب بودن تقدیم حق الناس بر حق الله» و مرحوم آیت‌الله خوئی می‌گوید: «أن حقوق الناس أهم من حقوق اللَّه سبحانه، فکلما دار الأمر بینها و بین حق الله محضاً تقدمت حقوق الناس لأهمیتها، فهی الأولى بالمراعاة عند المزاحمة: همانا حقوق بشر با اهمیت تر از حقوق خداوند سبحان است، پس هرگاه بین حق الناس با حق الله صرف ، تعارض و تزاحمی پدید آید ، حقوق الناس مقدم می‌شود چرا که اهمیت بیشتری دارد ، پس مراعات حقوق الناس ( حقوق بشر ) به هنگام تزاحم ، اولویت پیدا می کند.»

۶۹- استاد محمود طه در این خصوص گفته است:

«تمامی اصول انتقاد آمیز شریعت برگرفته از نصوص قرآن و سنتی می‌باشد که به دوره ی مدینه منسوب است؛ و در اصل مفهوم تاریخی حکومت شریعت در طول دوره ی مدنی پدید آمد؛ زیرا مسلمانان در مکه گروه سیاسی نبودند و حکومتی نیز در دوران مکه پایه گذاری نکردند. بنابراین، اگر ما الگوی حکومت اسلامی مدینه را،نمونه و الگویی بشناسیم که شرایط سیاسی و اجتماعی قرن هفتم میلادی آن را اقتضا می‌کرده است (آن طور که استاد طه می‌گوید) هرگز ملزم نخواهیم بود که همان الگو را در شرایط جدید- که به گونه ای بنیادی با شرایط قرن هفتم میلادی تفاوت دارد- اجراء کنیم، به ویژه با توجه به آن که همه‌ی قوانین غیر قابل شریعت در مورد حقوق زنان و غیر مسلمانان، بر اساس نصوصی از قرآن و سنت پایه گذاری شده است که به دوره ی مدینه مربوط می‌باشد. براساس پیشنهاد استاد محمود طه و فهم دقیق آن می‌توان نصوص دوره ی مدنی را که مربوط به آن شرایط بوده است به وسیله‌ی نصوص دوره‌ی مکی نسخ نمود» (عبدالله نعیم، نواندیشی دینی و حقوق بشر، ترجمه حسنعلی نوریها، انتشارات فرهنگ و اندیشه، ص ۲۱۲).

«تاریخ مند بودن و زمان داشتن آیات بدین معنا خواهد بود که قرن هفتم میلادی را زمان آیات فروع و قرن بیستم را زمان آیات اصول بدانیم و فلسفه‌ی نسخ نیز همین است» (پیشین، ص ۱۴۴). «به همین دلیل، منطقی و ضروری است که ما اکنون روند نسخ را به عکس نمائیم، به این صورت که آنچه در گذشته محکم تلقی می‌شد، اکنون منسوخ قرار دهیم،و آنچه را که در گذشته منسوخ بود، حقوق اسلامی نوین قرار دهیم... نصوص مکی از نظر مضمون و محتوا بسیار مترقی تر از نصوص مدنی می‌باشد» (پیشین، ص ۳۱۳- ۳۱۲). «بنابر این برای تحقق اصلاحات لازم و ضروری، باز پیشنهاد استاد محمود طه را مطرح کرده و می‌گوئیم باید نصوص و آیات بعد از هجرت را که دارای یک هدف مرحله ای و انتقالی بوده اند و در زمینه ی حقوق بشر مخالف آیات مکی هستند، رها کرده و به اجرای آیات یا روایاتی بپردازیم که مربوط به دوران پیش از هجرت می‌باشد؛ نصوصی که در گذشته قابل اجرا نبودند ولی اکنون تنها راه اصلاح حقوق اسلامی به شمار می‌آیند» (پیشین، ص ۳۵۰).

۷۰- بهاءالدین خرمشاهی در مقاله‌ی محققانه‌ای در خصوص آیه‌ی شریفه‌ی لا اکراه فی الدین (بقره، ۲۵۶)، پس از ذکر نظرات مفسران شیعه و سنی در خصوص این آیه، در نتیجه گیری نوشته‌اند:

«جنگ‌های مقدس یا جهادهای صدر اول تاریخ اسلام، چه در حیات و با حضور حضرت رسول الله(ص) و چه در غیاب یا پس از رحلت ایشان واقعیت تاریخی دارد و در لااقل بعضی موارد جهاد ابتدایی بوده است. یعنی مسلمانان آغازگر بوده‌اند. مانند جهاد با ایرانیان یا مصریان...یکی از عمده ترین سئوال ها و مسائلی که در فهم معنای درست لااکراه فی الدین پیش می آید، یک واقعیت شرعی و تاریخی است. یعنی وجود و وجوب جهاد، که نخستین ثمره ی ان گسترش سریع اسلام در جزیره العرب، در عصر خود پیامبر(ص)، و پس از فوت حضرت رسول(ص)، به ویژه در آغاز عهد خلفای راشدین در بخش عظیمی از جهان در سه قاره‌ی آسیا، افریقا و حتی اروپا بود. یعنی گسترش شگرف و سریع اسلام، که به قول مخالفان و منتقدان براساس نیروی شمشیر= فتوحات نظامی و جهانگیری، و به قول مومنان/ مسلمانان و موافقان، درست در آمدن وعده‌ی الهی در نشر دعوت جهانی اسلام بر اساس از جان گذشتگی مسلمانان، یعنی به مدد جهاد تحقق یافت. جهاد همان جنگ مقدس است...

پس از درگذشت رسول الله(ص) در سال یازدهم هجری و به خلافت رسیدن ابوبکر رویداد خطرناکی رخ داد و آن ارتداد/ رده (بازگشت از اسلام) بسیاری از قبایل نو مسلمان جزیره العرب بود که ابوبکر با همه‌ی ملایمت ذاتی و نرمخویی، خطیر بودن آن را دریافت و با مشاوره و همکاری حضرت علی(ع) و عمر و کبار صحابه و به سرکردگی خالدبن ولید، قاطعانه این شورش ضد انقلابی را که همراه ظهور چندین مدعی نبوت[متنبی/ پیامبر دروغین] از جمله مسیلمه ی کذاب و اسود عنسی و سجاع بود، سرکوب کرد. در عصر عمر و عثمان و حضرت علی(ع)، و والی یاغی و باغی او در شام یعنی معاویه، یک سلسله فتوحات برق آسا که در تاریخ ادیان به کلی بی سابقه است، برای مسلمانان، به ویژه در عهد عمر حاصل شد.

در عصر ابوبکر فتح یمانه و بحرین و یمن و حضر موت حاصل شد و در اواخر سال دوازدهم هجری که خلیفه به تازگی از جنگهای داخلی/ جنگ های رده تا حدی فارغ شده بود، قصد لشکر کشی به شام را داشت که درگذشت(سال ۱۳ ق). عمر با موقع شناسی و به کارگیری سرداران امپراطور بیزانس را در یرموک و بار دیگر در دمشق شکست داد. در دوره‌ی خلافت ده ساله‌ی او عراق، ایران، فلسطین و شام و بیت المقدس و مصر و چند منطقه‌ی مهم دیگر به دست مسلمانان فتح شد. در عصر عثمان (خلافت ۲۴ تا ۳۵ ق) این کشور گشایی‌ها ادامه یافت و ارمنستان و آسیای صغیر گشوده شد. مناطق دیگری از شمال افریقا به تصرف مسلمانان در آمد. و در سال ۲۷ ق یکی از سرداران او به نام عبدالله بن نافع با همدستی بربرها از راه دریا وارد اندلس(اسپانیا) شد. و تصرف کاملتر اندلس و تشکیل سلسله های دیرپای در آنجا در عهد بعضی از خلفای اموی تحقق یافت. و سلسله ی امویان اندلس/اسپانیا از حدود ۱۳۷ ق تا ۴۲۲ ق استقرار داشت...

جهاد به دو نوع ابتدایی (آغاز گر/ تهاجمی) و دفاعی تقسیم می‌شود و با سه طایفه جایز و گاه واجب است. ۱) اهل کتاب (به ویژه یهودیان، مسیحیان، مجوسان/زردشتیان و صابئین)... آن مایه از اکراه که در جهاد مسلمانان و فتح ایران و سایر سرزمین‌ها به کار رفته فقط زمینه ساز است. مقدمه‌ی واجب است. سخت‌گیری و جراحی برای نجات جان بیمار است. به قاعده‌ی "خذالغایات واترک المبادی" (ترک کن اسباب، و بین اهداف
را)» (بهاء الدین خرمشاهی، فرصت سبز، نشر قطره، چاپ اول، ۱۳۷۹، صص ۲۳۹ – ۲۳۱).