روشنفکری دینی عبور از متنی

اکبر گنجی

۱- روشنفکری دینی متنی، روشنفکری دینی عبور از متنی

متن «مصاحبه» روشنفکران دینی را به دو دسته مهم تقسیم می‌کند:

گروه اول به متن (قرآن) وفادار هستند، اما گروه دوم، که متشکل از سروش، شبستری و ملکیان است، به متن وفادار نیستند. اینان از متن عبور کرده و دیگر التزامی به قران ندارند.

گفته می‌شود:

«بنده به شدت با بحثی به عنوان «عبور از متن مقدس» مخالفم و به نظرم گفتن آن مثل این است که بگوییم عبور از اسلام...

اگر قرار باشد مساله‌ی «عبور از متن» و «تفسیر کاملا آزاد» و «غایت‌گرایی» مطرح شود بدون هیچ تعارفی باید گفت که نه نامی از این دین می‌ماند نه نامی از آن دین.

چرا که در غایات دیگر همه‌ی ادیان مشترکند.

فرض کنید معنویت و عدالت و عقلانیت و امثالهم، غایات عالی ادیان باشد. این غایات متعالی دیگر اسلامی و مسیحی و یهودی و زرتشتی ندارد. این امور دیگر اسم خاصی بنام اسلام ندارند. نتیجه‌ی آن همان معنویت‌گرایی متعالی است، به این معنا که می‌خواهیم به سمت یک امر متعالی و غایات غیرمادی برویم.

درواقع اگر منصف و صادق باشیم و بدون تعارف واقعیت آنچه که بدان رسیده‌ایم را ذکر بکنیم، معنای فراروی از متن دینی یعنی قائل شدن به یک امر متعالی، كم و بیش مشترك در همه‌ی ادیان که امروز در غرب مثلا به نام اسپیریچوالیتی (SPIRITUALITY) و امثالهم مطرح می‌شود.

کسانی که ماتریالیست نیستند، اما تابع هیچ دینی هم نیستند و معتقدند ما هر امر خوبی را در هردینی دیدیم برمی‌داریم، اما نه به اعتبار دینی بودنش، بلکه به اعتبار خوب بودنش. لذا امانت داری و ...، به عنوان مثال، به نام این دین یا آن دین خاص نخواهند بود...

این نحوه مواجهه با متن، باعث ایجاد دو صف متمایز در این جریان خواهد بود. یعنی روشنفکران دینی فرامتنی یا عبور از متنی که در حال رشد هستند و نحله دومی که پای‌بند به متن و سنت معتبر هستند و من ضمن احترام به دسته اول از دسته دوم دفاع می‌کنم و معتقدم نسبت به دسته اول، ضمن قدردانی از خدمات علمی گذشته‌شان، متواضعانه منتقد دسته اول هستم.»

این تفکیک از زوایای گوناگون قابل نقد است:

۱-۱- هیچ شاهد و نمونه‌ای از آرای سروش، شبستری و ملکیان ارائه نمی‌شود که آنان گفته باشند باید از قرآن (متن) عبور کرد.

۲-۱- تا آنجا که من اطلاع دارم، در آثار منتشر شده از سوی سروش، ملکیان و شبستری چنان مدعایی وجود ندارد. اگر در این خصوص حق با من باشد، مدعای مذکور یک اتهام بسیار سنگین در جامعه‌ای است که با کمتر از چنین اتهام‌هایی، کسانی جان خود را باخته‌اند. بعید است مدلول سیاسی و پیامدهای چنین اتهام سنگینی روشن نباشد؟

۳-۱- حداکثر چیزی که مصاحبه می‌توانست ادعا کند این بود: برداشت من از آرای این سه تن این است که آنان دیگر به قرآن وفادار نیستند و از قرآن عبور کرده‌اند. به عبارت دیگر، اگر مدعیات سروش، شبستری و ملکیان تا نهایت منطقی‌اش دنبال شود، دیگر نمی‌توان به قرآن وفادار بود. این مدعا با مدعای اول تفاوت فراوانی دارد. همین مدعا را هم باید بر شواهد و قرائن متکی کرد.

۴-۱- تا آنجا که من می‌فهمم، این تفکیک و تمایز، در متن یاد شده، ناظر به گفت‌وگوی علمی نیست. برای اینکه، نه آرای عبور کنندگان از قرآن طرح شده، نه آرای وفاداران به قرآن. آن متن نشان نمی‌دهد که چرا وفاداری به قرآن درست است و چرا عبور از قرآن نادرست؟ هر یک از این دو رویکرد چه مسائلی را حل و چه مشکلاتی را رفع خواهند کرد؟

از این رو، متن یاد شده، کاری جز جدا کردن خودی‌ها از غیرخودی‌ها نمی‌کند.

خودی‌ها قرآن را کلام الله می‌دانند و بدان وفادارند. اما غیرخودی‌ها، قرآن را سخن پیامبر گرامی اسلام می‌دانند و از آن عبور کرده‌اند. خودی‌ها، دل در گرو اسلام و ایران دارند، اما غیرخودی‌ها، دل در گرو غرب و مدرنیته دارند و پایان کارشان تقی زاده و آمریکایی شدن است (رجوع شود به اولین قسمت).

۵-۱- ادعا می‌شود که عبدالکریم سروش مثنوی مولوی را برتر از قرآن می‌داند:

«نکته سؤال برانگیز اینجا است که ما نسبت به کلام خدا كم عنایت هستیم و آن را متعلق به همان دوران می‌دانیم، اما از سوی دیگر مولانا یا ابن عربی را آنقدر بزرگ می‌کنیم که پیامی برای همیشه تاریخ دارند.»

این مدعا باید مستند به شواهد شود تا بتوان درباره‌ی آن داوری کرد. اما باز هم دیده می‌شود که بحثی علمی در این خصوص ارائه نمی‌شود که به کدام دلایل قرآن بیش از مثنوی مولوی و آثار ابن عربی دارای پیام برای بشر امروز است؟

تنها کاری که صورت گرفته، اعلام هشدار به مومنان است که حواس‌شان را جمع کنند و آگاه باشند که اینان سخنان مولوی و ابن عربی را بالاتر از کلام الله می‌دانند.

۶-۱- نزاع قائلان به «سخن پیامبر بودن قرآن» با قائلان به «کلام الله بودن قرآن»، بر سر پای‌بندی یا عبور از متن نیست، بلکه بر سر فهم، تفسیر و تاویل متن است.

قائلان به کلام الله بودن قرآن، آیات بسیاری را تاویل می‌کنند و مدعی هستند که در آن موارد، با مجاز روبرو بوده‌ایم، نه حقیقت. قائلان به سخن پیامبر بودن قرآن، آیات مربوط به کلام الله بودن قرآن را نیز تاویل می‌کنند.

به این ترتیب، محل نزاع، تاویل‌پذیری و تاویل‌ناپذیری قرآن است. اگر تاویل آیات قرآن مجاز و ضروری است، متکای این رویکرد، معیاری پیشینی است یا بطور پسینی تاویل صورت می‌گیرد؟

چرا در موارد بسیار تاویل مجاز و ضروری است و در این خصوص، تاویل به عبور از متن (قرآن) منجر خواهد شد؟

فروکاستن اختلاف بر سر تاویل آیات موضوعی خاص، به اختلاف بر سر عبور از متن یا التزام به متن، تحویلی بلادلیل است که پیامدهای عملی بسیار ناپذیرفتنی به دنبال دارد. بعید است عواقب این امر بر کسی پوشیده باشد.

۲- غیراسلامی بودن آرای دین‌شناسانه‌ی سروش، شبستری و ملکیان

در سخنرانی سال ۱۳۸۶، براساس مصادیق، و قرائت خاص خود از آن مصادیق ادعا شده است، اسلامی که سروش و شبستری و ملکیان معرفی می‌کنند، اسلام نیست.

گفته می‌شود:
«آن چیزی که در هیچ شرایطی اسلام نمی‌تواند آنها را به کناری نهد، و تا اسلام اسلام است، می‌باید این امور باقی باشد، در صدر همه، خدا باوری است، توحید است، خدای متشخص، خدای متشخص پرسونال که در این دین حرف اول را می‌زند.

این وادی اسلام ماست، اگر او را برداریم، دیگر هر چیزی را به دین نسبت بدهیم بی‌معناست. خدا معنای زندگی است، از دید یک مسلمان.

اگر وحی الهی را به پیامبرش وصل کنیم و آن را به هر شکلی بشری کنیم، دیگر این اسلام، اسلام نیست، این ذاتی اسلام است، این صفت ممیزه‌ی اسلام است.

اگر اعتقاد به آخرت را برداریم و بپنداریم من همه چیز را تکلیف‌اش را در همین دنیا می‌خواهم مشخص کنم، دیگر این دین، دین نیست. هرچه می‌خواهد باشد، باشد، اخلاق است، عرفان است، معنویت است، اما اسلام نیست. این رکن اساسی اسلام است.ارکان عملی هم دارد، این دین نماز دارد، روزه دارد، حج دارد، انفاق دارد، امر به معروف و نهی از منکر دارد، هیچ قرائت معتبری از دین نمی‌توان یافت که این امور را به کناری نهاده باشد.

این دین روابط خانوادگی ویژه‌ای دارد، قراردادها در آن معتبر است، عدل در آن کاملاً مورد اعتنا است، اگر این امور اخلاقی و فقهی را از دین برداریم، دیگر چیزی از این دین باقی نمی‌ماند.

بنابراین اگر از احکام ثابت یا احکام یونیورسال یا احکام ذاتی بخواهیم سخن بگوییم، در حوزه ایمانیات حداقل سه مورد است، بسیاری از اموری که ذکر کردم در حوزه شرعیات ، عملی‌یات و فقه‌یات، یعنی مسائل عبادیی پنج گانه و روابط خاص مدنی و رعایت قراردادها در حوزه عمومی.

این‌ها احکام اسلام است که هیچ قرائتی نمی‌تواند از آنها نوع دیگری ابراز بدارد...

لذا سکولاریزه به معنای اصیلش که در مهد خود مطرح است، نه به معنای منحرفش که در جامعه‌ی ما مطرح می‌شود که فروکاسته می‌شود به جدایی دین و دولت، خیر، سکولاریزه به معنای دنیوی بودن، عرفی بودن و تقلیل نقش دین مطرح شد، معنایش این بود که دیگر برای روز آخرت هم لزومی نیست که به مثابه ادیان ابراهیمی تره خورد کرد. زمانه عوض شده است، یا به دنبال دینی باشیم که نه خدا در آن موضوعیت دارد، نه وحی و نبی در آن اصالتی دارد، نه آخرت جایگاه و مصداقی دارد.پس از دین چه می‌ماند¹.»

در خصوص مدعیات مذکور، نکات زیر قابل تأمل است:

۱-۲- در متون مقدس دینی مقولاتی چون «اصول عقاید»، «فروع دین» و «اخلاق» وجود ندارد.

این تقسیم بندی‌ها، محصول قرائت متن و فهم مسلمین از کتاب و سنت است. به این ترتیب، تعیین اینکه چه تفسیری از کتاب و سنت معتبر، تفسیر اسلامی است، با خود کتاب و سنت نیست. تعیین اینکه «حقیقت اسلام» چیست؟ امری تفسیری است که بر سر آن اختلاف نظر فراوان وجود دارد.

به عنوان نمونه، حقیقت اسلام از نظر آقای خمینی، چیزی جز اصل وجود خدا، نبوت و احتمالا اعتقاد به آخرت نیست. اگر کسی به این دو اصل اعتقاد داشته باشد: «ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقادی نداشته باشد این فرد مسلمان است.»

به گفته‌ی او هرکس نماز و حج را امروز واحب نداند، باز هم مسلمان است. آقای خمینی می‌نویسد:

«آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده آن مسلمان محسوب می‌شود عبارت است از اصل وجود خدا و یگانگی او، نبوت و احتمالاً اعتقاد به آخرت. بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلام که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقادی نداشته باشد، این فرد مسلمان است. به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نبوت نشود، نمی‌شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک معتقد به نبوت باشد.

پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و اجمالاً قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمان‌های اخیر واجب نیستند، اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی‌شمارند بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هرکسی شهادتین را بگوید مسلمان است².»

همان‌گونه که دیده می‌شود، آقای خمینی، حقیقت اسلام را به وجود خدا و نبوت منحصر می‌کند، اما اسلام آن چنان که ناقد محترم می‌فهمد و می‌خواهد، مصادیق‌اش بسیار بیش از آن است که حتی فردی چون آقای خمینی می‌گفت.

آیت‌الله وحید هم چون آقای خمینی توحید و نبوت را برای مسلمانی کافی می‌داند.

ایشان می‌گوید:
«هرکس شهادت به وحدانیت خداوند متعال و رسالت خاتم انبیأ صلی الله و علیه و آله و سلم بدهد مسلمان است، و جان و عرض و مال او مانند جان و عرض و مال کسی که پیرو مذهب جعفری است محترم است. و وظیفه شرعی شما [شیعیان] آن است که با گوینده‌ی شهادتین هرچند شما را کافر بداند به حسن معاشرت رفتار کنید، و اگر انها به ناحق با شما رفتار کردند شما از صراط مستقیم حق و عدل منحرف نشوید، اگر کسی از آنها مریض شد به عیادت او بروید، و اگر از دنیا رفت به تشییع جنازه او حاضر شوید، و اگر حاجتی به شما داشت حاجت او را برآورید³.»

۲-۲- از همین مصادیق محدود مورد نظر آقای خمینی و آیت‌الله وحید (خدا و نبوت) یا مصادیق گسترده‌تر مورد نظر ناقد محترم (خدا، نبوت، معاد، عدل، نماز، روزه، حج، انفاق، امر به معروف و نهی از منکر، روابط خانوادگی ویژه، روابط خاص مدنی، اصول اخلاقی و...)، فهم و تفسیر واحدی وجود ندارد.

تمام اینها، تفاسیر مختلف برمی‌دارند و برداشته‌اند. به عنوان نمونه به خدا بنگرید، خدای عارفان مسلمان (وحدت وجودیان) و خدای برهان صدیقین ملاصدرا، خدای غیرمتشخص یا فراشخصی است، اما خدای فقیهان، «خدای متشخص انسان‌وار سلطانی» است.

برمبنای چه هرمنیوتیکی خدای محی الدین عربی، مولوی و صدرالمتألهین؛ غیراسلامی معرفی می‌شوند؟

محمد مجتهد شبستری فهم دیگری از اصل توحید قرآنی ارائه می‌کند. به نظر وی، توحید پیام دینی قرآن است، ولی توحید در اینجا به معنای «موحدانه نگریستن و موحدانه زیستن است، و نه عقیده به وجود خدای یکتا ... قرآن بیان کننده توحید پیامبر اسلام است. پیامبر آن‌گونه به جهان می‌نگریست و جهان را می‌فهمید⁴.

چرا این قرائت از توحید قرآنی، غیراسلامی است؟

۳-۲- قرائت سروش و مجتهد شبستری از نبوت، متکی بر آرای مولوی است.
چه دلیلی دال بر غیراسلامی بودن نبی شناسی مولوی ارائه شده است؟

۴-۲- مطابق تلقی آقای خمینی، اعتقاد به آخرت لزوماً جزء حقیقت اسلام نیست، اما حتی اگر همچون ناقد محترم اعتقاد به آخرت را یکی از ارکان مسلمانی بدانیم که بدون آن، دین، دیگر دین نمی‌باشد، چه دلیلی وجود دارد که تصاویر قرآنی بهشت و جهنم را حقیقی، و نه نمادین، بدانیم؟ یا اگر کسی چنان نظری داشت، نظر او را غیراسلامی معرفی کنیم؟

۵-۲- ناقد محترم هم می‌پذیرد که اصول عقاید، اموری است که باید با دلایل عقلی به آن رسید، حال، اگر دلایل عقلی دال بر وجود خدای غیرمتشخص (نه خدای متشخص انسان‌وار) بود، تکلیف یک مسلمان مومن چیست؟

آیا باز هم باید از خدای متشخص انسان‌وار سلطانی اعتبارساز دفاع کند؟

اگر دلایل عقلی سخن گفتن خدا را ناپذیرفتنی نشان داد، آیا بازهم باید قرآن را کلام خدای متشخص انسان‌وار سلطانی تلقی کرد؟

اگر دلایل عقلی حیات شخصی پس از مرگ را ناممکن اعلام کرد، آیا بازهم باید به حیات شخصی پس از مرگ اعتقاد داشت، یا باید تصور خود را درخصوص حیات پس از مرگ تغییر داد؟

۳- معیار پذیرش و درستی آرای جدید دین‌شناسانه

مصاحبه برای پذیرش آرای نو، معیاری به این شرح عرضه می‌دارند:

«نوع حرف‌های انقلابی که بیان می‌شود اگر نتواند عرف اهل رشته خود را متقاعد کند، لااقل در آن دوره به حاشیه رفته و حذف می‌شود، ولی اگر توانست و - ممکن است حرفی در دوره‌ای پذیرفته نشود و در دوره‌ای دیگر پذیرفته گردد - از همان زمانی که این عرف اهل علم پذیرفت، سخن درستی است.

در عرف اهل دین هم، همین‌گونه است. اگر بین عرف اهل دین سخنی گفته شود که عالمان دین آن را حرف یاوه‌ای نیابند، همین کفایت می‌کند. حالا لازم نیست که حتما با این مکتب یا با آن مکتب توافقی داشته باشد.»

درخصوص این معیار چند نکته قابل ذکر است:

۱-۳- روشن نیست سخنان سروش، شبستری و ملکیان را انقلابی قلمداد کردن، مبتنی بر چه معیاری است؟

۲-۳- پذیرش جمعی یا رد جمعی، معیار «درستی» و نادرستی مدعا نیست. ممکن است مدعایی صادق باشد، ولی جامعه‌ی عالمان نتواند به صدق آن سخن واقف شود. تحویل صدق به پذیرش جمعی، تحویل دلیل به علت است.

۳-۳- این معیار که آرای نواندیشی دینی را «عالمان دین یاوه نیابند»، معیاری قابل دفاع نیست.

برای اینکه تجربه‌ی تاریخی نشان می‌دهد که عالمان دین معمولاً هرگونه نوع‌آوری را بی‌پایه و یاوه معرفی می‌کنند. اما گذشت زمانه نشان می‌دهد که رایی که در یک دوره، یاوه به شمار آمده، در دوره‌ی بعد به سرمشق غالب تبدیل شده است. معیار پذیرش مدعا، صدق و کذب مدعا و قوت و ضعف دلایل ارائه شده است، نه یاوه بودن و یاوه نبودن.

۴-۳- روشن است که مدعای «قرآن سخن پیامبر گرامی اسلام است»، حرف یاوه‌ای نیست.

همین که افقه و اعلم فقهای کنونی، آیت‌الله منتظری، طی دو مرحله به طور مستدل اقدام به نقد این مدعا کرده‌اند، حاکی از این است که با مدعای یاوه‌ای مواجه نیستیم. از سوی دیگر، افرادی چون سروش، شبستری و مصطفی ملکیان، دین‌داران خردمندی هستند که اگر مدعیات دین‌دارانه‌شان مستدل‌تر از بقیه عالمان دین نباشد، حداقل هم سطح آنان است. به این ترتیب، جامعه‌ی دین‌داران، با دو مدعای متعارض درخصوص قرآن روبرو است.

ممکن است مدعای کلام الله بودن قرآن، مدعای مسلط باشد، اما، معنای آن (تسلط) این نیست که مدعای مستدل‌تری است. ضمن آنکه پیش‌بینی آینده کار دشواری است. ممکن است مدعای «قرآن سخن پیامبر است»، در گذر زمان به سرمشق غالب تبدیل شود.

۴- زبان انسانی، زبان خدا

یکی از مدعیات متون یاد شده این است که دو گونه زبان وجود دارد: یکی زبان انسانی و دیگری زبان غیرانسانی، یعنی زبان خداوند.

گفته می‌شود:
«زبان‌هایی که ارائه شده عصری است. اما اگر وارد این موضوع شویم که تمام این محدودیت‌ها شامل زبان وحی هم می‌شود، من با برخی از دوستان صاحب نظر مخالف هستم. به این معنا که معتقد نیستم که با محدودیت‌هایی که برای زبان انسانی وجود دارد ما می‌توانیم برای زبان غیرانسانی هم تعیین تکلیف بکنیم و معتقدم که احکام این قلمرو را به قلمرو دیگر بردن، شبیه این است که ما احکام فیزیک را بخواهیم به عرصه متافیزیک تحویل بکنیم.

اگر در گذشته پوزیتیویست‌ها و نئو پوزیتیویست‌ها می‌گفتند، چون من زیر تیغ آزمایشگاه خدا را ندیدم، پس خدا نیست، این حرفِ خیلی پیش پا افتاده‌ای بود و پاسخ آن هم این بود که این سخن فقط در عرصه زیست‌شناسی قابل پذیرش است، اما در عرصه فراتر از زیست‌شناسی نمی‌توان احکام زیست‌شناسی را وارد کرد.

به همین صورت اگر امروز گفته شود، احکام زبان انسانی این‌گونه است و ومحدودیت‌هایش هم – به دلیل انسانی بودنش – برای ما مشخص است، سخن درستی است.

اما آیا این دلیل می‌شود که اگر موجودی فرا انسانی هم سخن گفت و به وسیله آن انتقال مفاهیم صورت گرفت، آن سخن در ناحیه مصدر و گوینده هم به محدودیت‌های انسانی دچار شود؟

ممکن است برای انتقالش به منِ انسان آن محدودیت‌ها تحمیل شود. اما در اصل خود آن مساله وحی چنین محدودیت‌هایی وجود ندارد. یعنی این دو قلمرو با یکدیگر تفاوت می‌کنند.»

این مدعا کاذب است.

برای اینکه، یک زبان بیشتر وجود ندارد، آن زبان هم، همان زبانی است که انسان‌ها برساخته‌اند. اگر خداوند بتواند حرف بزند و حرف زده باشد، چاره‌ای جز این نداشته که از همان برساخته‌ی انسانی برای مفاهمه‌ی با آدمیان استفاده کند.

اگر خداوند زبانی مخصوص به خود داشت، هیچ انسانی معنای آن زبان خاص را نمی‌فهمید. برای اینکه از «زبان همگانی» استفاده نکرده بود، بلکه «زبان خصوصی» برای خود ساخته بود، به دلیل نبود «زبان مشترک»، «ارتباط» ناممکن می‌شد.

تجربه‌ی عرفانی عارفان، تجربه‌ی خصوصی است. آنها برای اینکه آن تجربه را در اختیار دیگران بگذارند، نمی‌توانند «زبان خصوصی» بیافرینند، بلکه مجبورند تجربه‌ی خصوصی را به «زبان همگانی» بیان کنند تا فهم آن امکان‌پذیر شود.

درست است که زبان عرفا تناقض‌آمیز است، ولی راه دیگری در پیش پای آنها وجود نداشت و ندارد.

زبان انسانی، همانند دیگر برساخته‌های انسانی، محدودیت‌های خاص خود را دارد. پس زبان قرآن، خواه کلام الله به شمار آید، یا سخن پیامبر باشد، در هرحال واجد ویژگی‌های زبان انسانی است.

نتیجه

به سادگی نمی‌توان یک تفسیر خاص از متن را، تنها تفسیر معتبر متن قلمداد کرد. همه‌ی مومنان و مفسران باید نشان دهند به چه دلیل یا دلایلی، تفسیر آنان از متن، از نظر هرمنیوتیکی، تفسیر معتبر متن محسوب می‌شود؟

در نبود چنان معیاری، تفسیر خود از متن را معتبر به شمار آوردن و تفسیر دیگران را عبور از متن قلمداد کردن، قابل دفاع نمی‌باشد.

در اولین قسمت نشان داده شد که حکم صادر کرده‌اند که نمادهای نواندیشی دینی را نباید دینی به شمار آورد. در اینجا هم حکم صادر کرده‌اند که فقط خدای متشخص (individualized) و انسان‌وار(personal) خدای اسلام است و اگر خدای متشخص انسان‌وار را برداریم و به جای آن خدای غیرمتشخص یا فراشخصی گذارده شود، دیگر از دین و اسلام چیزی باقی نخواهد ماند.

خواندن این سخنان، باعث تعجب فراوان است. برای آنکه حتی فقهای انحصارگرا و بنیاد گرا هم چنین فتوایی صادر نکرده‌اند.

چه کسی و در کجا اثبات کرده است که خدای فقیهان، یعنی خدایی که فقها به تصویر می‌کشند (خدای متشخص انسان‌وار سلطانی اعتبارساز)، بیش از خدای فلاسفه و عارفان، یعنی خدایی که آنان به تصویر می‌کشند، با خدای واقعی انطباق دارد؟

مگر راهی برای رسیدن به خدای واقعی وجود دارد؟

این مدعا که خدای متشخص و انسان‌وار در دین ما حرف اول را می‌زند، روایت و قرائت فقها از قرآن و سنت معتبر نبوی است. درحالی که، خدای فیلسوفان و عارفان مسلمان، خدای نامتشخص یا فراشخصی است.

ابن عربی می‌گوید:
«تو صورت خدا و خدا روح توست. تو برای خدا مانند صورت جسمیه هستی و او برای تو مانند روحی است که مدبر صورت جسمیه‌ی توست⁵.»

«در میان صفات «واحد»، احدیت از همه‌ی صفات شریف‌تر است. این احدیت در هر موجودی ساری است. اگر چنین نبود شناخت احدیت حق سبحانه امکان نداشت. پس هیچ‌کس خدا را جز از طریق نفس خویش نمی‌شناسد و بر احدیت حق دلیلی غیر از احدیت نفس نیست. من عرف نفسه فقد عرف ربه⁶.»

«وادخلی جنتی: یعنی داخل بهشت من شود که در آنجا ستر من است. جنت من غیر از تو نیست، پس این تو هستی که مرا با ذات خود می‌پوشانی...اگر به جنت او داخل شدی به نفس خود راه یافته‌ای و معرفت دیگری به نفس خود پیدا می‌کنی غیر از آن معرفتی که به هنگام شناخت پروردگارت از راه نفس، پیدا کرده بودی. پس صاحب دو معرفت می شوی: یکی معرفت به او در خودت از آن جهت که «تو» هستی، و دیگری معرفت به او در خودت از آن جهت که «او» هستی نه از آن جهت که «تو» هستی. پس تو عبدی و تو ربی / برای کسی که تو عبد او هستی⁷.»

«حق منزه همان خلق مشبه است هر چند خلق از حق متمایز می‌باشد. واقعیت خالق همان مخلوق و واقعیت مخلوق همان خالق است⁸.»

«چون خدای تعالی مطلق وجود است، و از آنجا که هیچ تقییدی برای او مانع تقییدی دیگر نیست، بلکه همه‌ی تقییدات از آن اوست، پس او مطلق تقیید است و هیچ تقییدی جدای از سایر تقییدات بر او حکم نمی‌راند. پس معنای انتساب اطلاق به او را دریاب. کسی که وجودش چنین باشد مطلق نسبت‌ها از آن اوست. هیچ نسبتی به او سزاورتر از نسبت دیگر نیست⁹.»

حتی فقیهی چون آیت‌الله جوادی آملی در شرح حکمت متعالیه ملاصدرا، چاره‌ای جز دفاع از خدای غیرمتشخص ندارد.

او می‌نویسد:
«اگر وجود واجب نامتناهی و نامحدود است، نامتناهی مجالی برای غیر نمی‌گذارد و فرض شیء دومی که در عرض و یا طول آن قرار گیرد، خطا و ناصواب است... هستی نامتناهی نیز صمد است، یعنی جایی خالی در عرض، طول، فوق، تحت، عمق و در هیچ ساحتی از ساحت‌های هستی باقی نمی‌گذارد تا به همان لحاظ، هستی دیگری حضور به هم برساند¹⁰.»

«بنابر وحدت شخصی وجود، حقیقت وجود منحصر در واجب است... غیر از واجب هیچ چیزی موجود نیست¹¹.»

«آنچه در خارج واقعیت دارد، یک واحد شخصی خواهد بود که دارای شئون، تجلیات، نعوت و اوصاف کثیر است... همه‌ی موجودات را یک اصل و سنخ واحد است و جز آن اصل واحد هر چه هست شئوون اوست، تنها آن حقیقت واحد ذات است و جز او اسماء و نعوت و صفات او هستند، او اصل است و غیر او اطوار و شئوون آن می‌باشند، او موجود است و هر چه جز او باشد جهات و حیثیات او است¹².»

«با وحدت شخصی وجود و با ارجاع علیت به تشأن غیر از وجود حقیقی واجب که همان علت واحد و احد است هیچ وجود دیگری که استقلالی یا تعلقی باشد، محقق نیست بلکه آنچه که وجود غیر پنداشته می‌شود چیزی جز تطورات و شئوونات وجود حق و ذات احدی او نیست و با این بیان هیچ نوع وجودی اعم از وجود رابط و یا رابطی باقی نمی‌ماند...زیرا وجود رابط داشتن ممکن‌ها برمبنای تشکیک وجود است، نه براساس رصین وحدت شخصی آن¹³.»

«با حضور اطلاقی او غیری باقی نمی‌ماند و آنچه که غیر می‌نماید چیزی جز حضور و ظهور آن مطلق منبسط نیست¹⁴.»

آیت‌الله ابوالقاسم خویی، در خصوص این روایت از خدا نوشته است:

«احتمالی دیگر است و آنکه مدعی وحدت وجود معتقد به وحدت وجود و موجود درعین کثرت آنهاست، و وجود و موجود را که همان خدای سبحان است یکی می‌داند، و می‌گوید که کثرات ظهورات نور او و شئونات ذات او هستند، و هر کدام از آنها صفتی از صفات خدا و تابشی از نور خداوندند، که اصطلاحاً به آن توحید اخص الخواص می‌گویند. و این همان تقریری است که صدرالمتألهین ارائه کرده و آن را به اولیا و عرفای بزرگ اهل شهود نسبت داده است... هرچند حقیقت مراد آنان برای ما روشن نیست، اما به هر روی معتقد به حقیقت وجود به این معنای اخیر محکوم به کفر و نجاست نیست¹⁵.»

همچنین آقای خمینی گفته است:

«افسوس که ما بیچاره‌های گرفتار حجاب ظلمانی طبیعت و بسته‌های زنجیرهای آمال و امانی جز مطعومات و مشروبات و منکوحات و امثال اینها چیزهایی نمی‌فهمیم، و اگر صاحب نظری یا صاحب دلی بخواهد پرده از این حجب بردارد، جز حمل بر خطا نکنیم... اگر یکی از این حقایق را از لسان عارف شوریده یا سالک دل‌سوخته یا حکیم متألهی بشنویم، چون سامعه‌ی ما تاب شنیدن آن را ندارد و حب نفس مانع می‌شود که به قصور خود حمل کنیم، فوراً او را مورد همه‌طور لعن و طعن و تکفیر و تفسیقی قرار می‌دهیم و از هیچ غیبت و تهمتی نسبت به او فروگذار نمی‌کنیم¹⁶.»

پس خدای غیر متشخص یا فراشخصی، امری بی‌سابقه در میان عارفان و فلاسفه مسلمان نیست. غیراسلامی خواندن این خدا، امروزه فتوای شاذی محسوب خواهد شد.

خدای فراشخصی، محصول آیه لیس کمثله شیء است. خدای غیر متشخص حرف نمی‌زند، اما نگاه موحدانه به عالم و آدم، همه‌ی سخنان را سخنان خدا به شمار خواهد آورد. ابن عربی این سخن ابوسعید خراز را بسیار درست می‌دانست که خدا جمع ضدین است، و آن را در موارد بسیاری ذکر کرده است.

در یکی از موارد می‌نویسد:
«غیر او چیزی نیست (ما هو الاهو)... او از حیث وجود عین موجودات است... به همین جهت درباره‌ی او می‌گوییم: او او نیست (هو لاهو)، تو تو نیستی (انت لا انت).

خراز(ره) که وجهی از وجوه حق و لسانی از السنه ی او بود و خود خدا از زبان او سخن می‌گفت، گفت: خدای تعالی جز به جمع کردنش بین اضداد در حکم به اضداد شناخته نمی‌شود پس هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن¹⁷.»

معنای سخن گفتن خدا در اینجا به خوبی روشن می‌گردد، انسان صاحب تجربه سخن خواهد گفت، و موحد سخن او را سخن خدا به شمار می‌آورد. برای اینکه در نگاه موحد جز خدا موجود دیگری وجود ندارد.

ابن عربی در مورد دیگری گفته است:
«حق در صورت خلق ظاهر شده می‌گوید: کنت سمعه و بصره... خدای تعالی می‌گوید: فاجره حتی یسمع کلام الله: به او پناه بده تا کلام خدا را بشنود (توبه، 6) [یعنی کلام رسول همان کلام خداست] و فرمود من یطع الرسول فقد اطاع الله (نسأ،80)¹⁸.»

«خدای تعالی می‌گوید: و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه و نیز می‌گوید: یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله. برای مخلوق، افتقاری به غیرخدا ذکر نکرده و نیز مقدر نفرموده است که غیرخدا پرستیده شود، پس ناچار او عین هر شیء است. یعنی عین هر چیزی است که مورد احتیاج باشد و عین هر چیزی است که پرستیده می‌شود.

همان طور که عین عابد در هر عبادتی است. چنان که فرمود کنت سمعه و بصره... پس در عابد و معبود غیر از هویت او ظاهر نشده است. حکمت، سبب و علت او نیز غیر خودش نیستند. معلول و مسبب وی نیز چیزی جز او نمی‌باشند. پس او می‌پرستد و پرستیده می‌شود¹⁹.»

از منظر وحدت وجودی ابن عربی که کل هستی غیر از خدا چیزی نیست، آیات انسان‌وارگی قرآن هم تفسیر روشنی پیدا می‌کند.

هرکس هر کاری کند، کار خداست:

«به همین علت [که غیر او وجود ندارد] خدا خود را به آنچه صفات محدثات است و ادله‌ی عقلی آنها را درباره‌ی خدا محال می‌شمرند، موصوف کرده است. بپرهیز از آنکه او را با عقلت تسبیح کنی²⁰.»

«هنگامی که شرع آمد، نقیض آن چیزی را آورد که عقول بر آن دلالت می‌کنند. یعنی صفاتی را که صفات موجودات حادث محسوب می‌شوند برای خدا ذکر کرد از قبیل: آمدن، نزول، نشستن، شادی، خنده، دست و پا و دیگر صفات. همراه با این صفات، لیس کمثله شیء را نیز آورد²¹.»

«اگر او نبود ما پیدا نمی‌شدیم و اگر ما نبودیم او به واسطه‌ی نسبت‌های کثیر و اسماء مختلف المعانی که به خود نسبت می‌دهد تکثر پیدا نمی‌کرد. پس کل امر متوقف بر ما و بر اوست. ما به اوییم و او به ماست²².»

پاورقی‌ها:

۱- محسن کدیور، دین و معنویت، رجوع شود به متن کامل سخنرانی وی در حسینیه ارشاد، ۱۲مهر ۱۳۸۶، سایت کدیور.

تفکیک سکولاریسم اصیل (تقلیل نقش دین) از سکولاریسم منحرف (جدایی نهاد دین از نهاد دولت) به وسیله‌ی آقای کدیور، و طرح این مدعا که سکولاریسم در مهد اصلی خود به معنای تقلیل نقش دین بوده است، مدعایی است که شواهدی برای تأیید آن ارائه نمی‌گردد.

نظام‌های سکولار، نظام‌هایی هستند که در آنها نهاد دین از نهاد دولت جداست. موضوعیت نداشتن خدا، اصالت نداشتن وحی و نبی، و جایگاه و مصداق نداشتن معاد را «سکولاریسم اصیل» نامیدن، با شواهد تاریخی تأیید نمی‌شود.

کتاب‌های مهم طلال اسد، خوزه کوزنوا، چارلز تیلور و... در حوزه‌ی سکولاریسم، نگاه به این موضوع را تا حدود زیادی تغییر داده و بر ادبیات این مسأله پرتو جدیدی افکنده‌اند.

۲- روح الله خمینی، کتاب الطهاره، ج ۳، صص ۳۲۸- ۳۲۷.

۳- رجوع شود به اين سايت

۴- محمد مجتهد شبستری، قرائت نبوی از جهان، مدرسه، شماره ششم، ص ۹۸.

۵- الفتوحات المکیه، ج ۱، ص ۶۹.

۶- الفتوحات المکیه، ج ۱، ص ۶۳۶.

۷- فصوص الحکم، ج ۱، ص ۹۲.

۸- فصوص الحکم، ج ۱، ص ۸۷.

۹- الفتوحات المکیه، ج ۳، ص ۱۶۲.

۱۰- آیه‌الله جوادی آملی ، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، مرکز نشر اسراء، جلد نهم، ص ۴۵۶.

۱۱- پیشین، ص ۴۸۰.

۱۲- پیشین، ص ۴۹۷ –۴۹۶.

۱۳- پیشین، ص ۵۱۸.

۱۴- پیشین، ص ۵۳۶.

۱۵- آیت‌الله سید ابوالقاسم خویی، کتاب الطهاره، چاپ سوم، قم، دارالهادی، ۱۴۱۰، ج ۲، ص ۸۳.

۱۶- روح الله خمینی، چهل حدیث، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص ۴۵۶ – ۴۵۵.

۱۷- فصوص الحکم، ج ۱، صص ۷۷- ۷۶.

۱۸- الفتوحات المکیه، ج ۴، ص ۲۲۷.

۱۹- الفتوحات المکیه، ج ۴، ص ۱۰۲.

۲۰- الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۴۴.

۲۱- الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۳۱۹.

۲۲- الفتوحات المکیه، ج ۳، ص ۲۷۶.