انتقاد عقلی از نص مقدس

بررسی تطبيقی عقلانيت در اسلام و غرب ـ بخش دهم

نوشتهء توبی هاف
مترجم : عبدی کلانتری

فايل صوتی

خلاصه، انواع پلاتونيسم در قرن دوازدهم تبديل به الگويی شدند برای پژوهش و تحقيق؛ الگويی که طبق آن هر پديده ای ــ اعم از طبيعی و ماوراء طبيعی ــ چنان مورد آزمون قرار می گرفت که بتوان علت ها و دلايل عقلي ِ آن را توضيح داد(۴۸). برای همه مسجل بود که چنين روشی دشوار است و به احتمال زياد واکنش منفی مذهبيان ِ متعصب را نيز برمی انگيزد. با اين همه، آدلار اهل باث، با پذيرش اين فلسفهء طبيعت گرايانه در توضيح جهان، برنامهء کار را چنان پيش گذارد که زمينهء کار فيلسوفان را روشن می ساخت:

«کارکرد همهء حس ها و ارتباط درونی آنها با يکديگر در همهء موجودات زنده بارز است . . . اما اينکه کدام نيروها در کدام نوع از رابطه ها و به چه طريقی در ارتباط با يکديگر قرار می گيرند، اين پرسش ها را فقط ذهن يک فيلسوف می تواند پاسخ گويد. زيرا تأثيراتِ اين ارتباطات درونی به طرز نامحسوسی با علت های معينی پيوند خورده اند و رابطه ميان خود اين علل نيز بسيار پيچيده است به نحوی که غالب اوقات دانش نسبت به آنها توسط خود طبيعت از چشم فيلسوفان پنهان نگه داشته شده است.»(۴۹)

ويليام اهل کونچز همين نکته را با صراحت بيشتری بيان کرد و گفت، «اين وظيفهء کتاب مقدس نيست که طبيعت چيزها را به ما بياموزد؛ اين کار وظيفهء فلسفه است.»(۵۰)

چقدر اين گفته شباهت دارد به نظر گاليله که در قرن هفدهم ميلادی گفت، «نيت روح القدس [فقط] اين است که به ما بياموزد چگونه می توان به آسمان [بهشت] رفت، نه اينکه خود آسمان چگونه عمل می کند.»(۵۱)

اما اين تجددگرايان قرن دوازدهم (moderni) از اين هم فراتر رفتند. آنها [در ادامهء بررسی های طبيعت گرايانهء خود] به وارسی کتاب مقدس و انتقاد از آن پرداختند و نشان دادند که اگر بخش هايی از نص الاهی با عقل و نظام طبيعت همخوانی نداشته باشد، نبايد معنی آن بخش ها را تحت اللفظی برداشت کرد. تی يری اهل شارتر البته تا اين اندازه جلو نرفت اما هم او در تفسيری که بر «سِـفر پيدايش» (Genesis ـ در تورات) نوشته می گويد، «آنچه می خوانيد شرحی تأويلی است بر بخش اول سفر پيدايش از نظرگاه پژوهشگر ِ پروسه های طبيعی (secundum physicam) . . . و همچنين معنی لفظی متن.»(۵۲)

اما ويليام اهل کونچز اين شيوه را بازهم جلوتر برد و استدلال در علل فيزيکی را ارجحيت بخشيد. او می نويسد، «نص الاهی می گويد خداوند آب ها را دو قسمت کرد، آنها که زير چرخ گردون و آنها که بر فراز چرخ گردون بودند. از آنجا که چنين گفته ای مغاير با عقل است، بايد نشان دهيم که چرا چنين گفته ای نمی تواند صحت داشته باشد.»(۵۳)

چنين به نظر می رسد که اين مفسران مسيحی در قرون وسطا، پيشاهنگان رويکردی به کتاب مقدس و مستندات تاريخی بودند که جايگاه عقل و ابزارهای منطقیِ استنتاج را مقدم بر معنی لفظی کلام قرار می دهد. اين آغازی است برای نقدهای پيشرفتهء بعدی در مطالعات انجيل شناسانه(۵۴).

به همان نحو که تمامی گيتی همچون يک کليت واحد ادراک می شد، انسان نيز بخشی از اين کليت عقلانی به حساب می آمد. گفته می شد که انسان به نيروی عقل مجهز است و به همين لحاظ قادر است قانونمندی های کيهان را مشاهده کند و از آنها رمزگشايی نمايد يا طبق اصطلاحی که آن زمان رايج شد و واجد اهميت بسيار بود، انسان می توانست «کتاب طبيعت» (the book of nature) را بخواند(۵۵). همين فلسفهء عقلی از انسان [يا انسان شناسی فلسفی عقلي] توسط نويسندگان بسياری در اين عصر به بيان درآمده است، از جمله آدلار اهل باث، که می نويسد:

«درست است که انسان برحسب طبيعت و امکانات طبيعی از سرعت زيادی در حرکت برخوردار نيست [در مقايسه با موجودات ديگر] اما واجد نيرويی است به مراتب گرانقدرتر که همان عقل باشد. به لحاظ داشتن همين قوا است که انسان بر تمامی حيوانات برتری دارد و می تواند آنها را مقهور خود کند . . . ملاحظه می کنيد که عطيهء عقل تا چه اندازه بر تجهيزات طبيعی برتری دارد.»(۵۶)

در نتيجهء همين برداشتهای عقلی بود که مجموعه ای از ايده های به راستی مدرن ــ دربارهء ساختمان طبيعت، دربارهء نقش مستقل فلسفه در تقابل با دين و نص مقدس، و دربارهء عقلانيت انسان ــ در رنسانس قرن دوازدهم ميلادی پديدار شد.

تمامی اين برداشتها به زودی با از راه رسيدن «ارسطوی تازه يافته» و ترجمه های ديگری که از آثار يونانی و عربی شد، به طرز بنيادی دگرگون گشتند. علارغم تأثير بعدی ارسطو [در رشد ديدگاههای علمی مدرن] بايد اذعان کرد که عقل گرايی افلاطونی موفق شد پايه های آن بينشی را برجا مستقر سازد که طبيعت فيزيکی (و متافيزيکي) گيتی را همچون يک کليت عقلانی و همبسته درک می کرد. از همه مهمتر، همين پلاتونيسم باعث شد که نسبت به ظرفيت عقلي ِ انسان در فهم و توضيح، اعتقادی راسخ پديد آيد و به همان درجه از اهميت، همين انسان با همان ظرفيت عقلی بتواند کتاب مقدس را تفسير کند و توضيح دهد.

فلسفه و تئولوژی مسيحی در قرنهای دوازدهم و سيزدهم ميلادی با صراحت کامل انسان را صاحب عقل اعلام کردند که به يمن اين قابليت، او می توانست رمزآميزترين معماهای خلقت را رمزگشايی و کشف کند. همين قوای عقلی نيز او را قادر می ساخت که از خود نص الاهی رمززدايی کند ــ بدون ياری از وحی و الهام ، و بی نياز از لفاظی و دوپهلوگويی.

اين ديدگاه درست برعکس ديدگاه اسلامی در همان دوره است، چه در ميان فيلسوفان و چه در ميان تئولوگها يا متکلمون مسلمان. در ميان تئولوگها، ديدگاه اشعری دربارهء انسان و طبيعت، مبتنی بر اتوميسم اسلامی و «اوکيژناليسم» [occasionalism ديدگاه دينی که عليت طبيعی را نفی می کند و تنها ارادهء خدا را مسؤول روابط به ظاهر علت و معلولی می شناسد؛] مخالف آن بود که نظم طبيعی را به شکل مکانيکی [همچون يک ماشين] و تابع قانونمندی های فيزيکی در نظرآورد، يعنی آنطور که نزد تئولوگهای مسيحی در قرنهای دوازدهم وسيزدهم به تدريج مرسوم شد(۵۷). با آنکه فارابی و ابن سينا به شدت از افلاطون تأثير گرفته بودند، آنها همان نتيجه گيری را از «تيمائوس» نکردند که متفکران لاتينی کردند. اين درست است که فيلسوفان عرب منطبق با افلاطون به ديدگاههای فلسفی ای دست يافتند که سرآمدان دينی مسلمان را خوش نمی آمد؛ اما همين فيلسوفان موفق نشدند به يک جهان بينی عقلانی و مکانيستی، مشابه با افلاطون گرايان اروپايی در قرن دوازدهم دست يابند. فراتر از اين تئولوگهای کلامی يا متکلمون به هيچ وجه نمی توانستند طبيعت را به نحوی طبيعت گرايانه چنان ترسيم کنند که خود ِ قوای علت و معلولی طبيعت توضيح دهندهء آن باشد و، مهمتر از همه، اين متکلمون حاضر نبودند قبول کنند که آنچه در قرآن آمده را می توان با استدلالهای طبيعت گرايانه توضيح داد، به همان شيوه ای که تی يری و ويليام اهل کونچز محتوای انجيل را در قرن دوازدهم در اروپا مورد تفسير قرار دادند.

حتا ديدگاههای خواجه نصير طوسی دانشمند مسلمان که به ستاره شناسی مبتنی بر اصول رياضی اشتغال داشت مغاير با آن ديدگاه عميقاً عقلگرايانه (راسيوناليستي) از گيتی است. طوسی در بيوگرافی فکری خود تصديق می کند که ديدگاههای مختلفی در عالم وجود دارد که هريک تفسير خاص خود را ارائه می دهد و، «اين ادعا که حقيقت را منحصراً بايد از راه تفکر و عقل دريافت»(۵۸) اشتباه است.

به زعم طوسی، آنچه ما نيازمندش هستيم يک آموزگار و راهنما، يا يک منبع وحيانی است برای يافتن حقيقت.

پرهيز از تعبير قرآن به ياری علوم طبيعی، حتا در اوايل قرن بيستم، قابل توجه است، مثلاً در قضيهء شيخ مصری محمد ابوزيد. طبق تحقيق هميلتون گيب، ابوزيد در سال ۱۹۳۰ نسخه ای از قرآن را همراه با توضيحات و حواشی به چاپ رساند که در آن تفاسير قديمی مورد انتقاد واقع شده و اشارات ماوراء طبيعی قرآن به شيوهء سادهء طبيعی گرايانه توضيح داده شده بود. با آنکه هدف نشر اين نسخه از قرآن تشويق نسل جوان به مطالعهء قرآن بود، کتاب توسط پليس توقيف شد و با حکم رسمی، اجازهء وعظ و خطابه و مجلس گزاری از محمد ابوزيد سلب شد(۵۹).

همين گونه احساسات در سال ۱۹۸۹ به هنگام محکوم ساختن رمان «آيه های شيطاني» نوشتهء سلمان رشدی بروز کرد. می توان گفت سنت نقادی از انجيل و کتاب مقدس در مسيحيت (که گاه به آن نقد عالی ــ higher criticism ــ هم گفته اند) يک سنت منحصر به فرد غربی است که در قرنهای دوازدهم و سيزدهم سرچشمه گرفت و در عصر روشنگری به شدت توسعه يافت(۶۰). برعکس، چنين سنتی هرگز در انديشهء اسلامی پرورانده نشد و فقدان آن امروزه باعث شده که تلاش در نقل روايات داستانی [در ادبيات، هنر، سينما، و تئاتر] از شخصيت ها و رويدادهای تاريخ اسلام مورد اعتراض مسلمانان قرار گيرد(۶۱).

بدون آنکه به جزئيات بيشتری بپردازيم، می توانيم چنين نتيجه بگيريم که رنسانس قرن دوازدهم اروپا پايه های پروژه های تحقيقي ِ علمی را گذاشت که بعدها بر روی آنها تحولات مهم بعدی ميسر شد. اين پايه گذاری خود مديون تلاش رهبران دينی در مسيحيت بود که بر فعاليت های فکری آن زمان چيره بودند و طبق پژوهش های تينا ستيفل، فرضيات زير را شامل می شد:

ــ وارسی عقلانی و بی طرفانهء طبيعت به منظور فهم عملکرد آن ممکن و مطلوب است.

ــ در چنين بررسی هايی می توان از تکنيک های رياضی و استدلالات منطقی ـ استنتاجی سود برد.

ــ تا جای ممکن بايد از روش های تجربی (آمپريک) بهره گرفت که مبتنی بر شواهدی هستند که از داده های حسی گرفته شده اند.

ــ پژوهشگری که می خواهد به عملکرد ساختارهای طبيعی پی ببرد («دانشمند» يا «عالم») بايد روش مندانه و با احتياط دست به تحقيق بزند.

ــ در مورد پرسش های مربوط به کارکردهای طبيعت، دانشمند بايد از توسل به هرگونه مرجعيت، سنت، و عقايد مرسوم بپرهيزد، مگر اينکه داده های موجود از لحاظ عقلی قابل اثبات باشند.

ــ دانشمند بايد همواره با شک سيستماتيک پيش رود و در مواردی نيز دوره هايی مديد از عدم قطعيت را در تحقيقات منظم خود از سر بگذراند تا قادر شود پديده های طبيعی را درک کند.(۶۲).

براين اساس، همراه با تينا ستيفل می توان نتيجه گرفت که اين عزيمت فکری منجر شد به بازانديشی های متعدد در متدولوژی دانش ها که در آن زمان در جريان بود. اين نقطهء عزيمت، بانی برنامهء تحقيقی شد (research program) در همان بستر متافيزيکی که فرض را چنين می گذاشت که رويدادهای طبيعت از لحاظ عقلی قابل توضيح اند آنهم به مدد ابزار منطق و عامليت عقل انسانی که خدا داده است. اين برنامهء تحقيقی بر اين فرضيه استوار است که انتظام طبيعت ناشی از روابط علت و معلولی است که در «تيمائوس» افلاطون و منابع ديگر آمده است. اگر جايی برای معجزات باقی می ماند، آن جا محصور بود در حوزه ای که به طور روزافزون محدودتر و فرعی تر می شد.

تا چه اندازه اين فلسفهء طبيعت گرا و عقل گرا از طبيعت باعث تکامل شاخهء اصلی تفکر علمی شد هنوز جای تحقيق و جستجو دارد. با از راه رسيدن «ارسطوی نويافته» بسياری از اين گرايشها به حاشيه رانده شدند زيرا سيستم ارسطويی قدرتمندتر بود.

با اينهمه، پس از آنکه پروژه های تحقيقی توسط انديشهء ارسطوی نويافته تحکيم شد، جای شگفتی نبود که در قرن سيزدهم مقامات سنتی کليسای مسيحی در برابر آن مقاومت کنند. همين مقاومت به ادعانامهء رسمي ِ سال ۱۲۷۷ انجاميد که از سوی اسقف پاريس ستفن تمپی يه (Stephen Tempier) عليه يک سلسله مفروضات فلسفی صادر شد. اما در مجموع اين ادعانامه موفق نشد آزادی های آکادميک را محدود کند و جلوی آموزش آثار ارسطو را بگيرد و تفکر علمی را به هراس اندازد. برعکس، دفترهای فيزيک ارسطو ــ که موضوع آنها طبيعت فيزيکی، گياهان، حيوانات، و هواشناسی است ــ به خوبی در دانشگاههای مهم اروپا استقرار يافته بودند و تا قرن هفدهم تداوم يافتند(۶۳).

گذشته از اين، نبايد فراموش کنيم که تلاش برای آنکه تئولوژی خود تبديل به علم شود در اين دوران يک جنبش مهم به شمار می رفت(۶۴) که به طرز اجتناب ناپذيری زندگی فکری را در جهت سيستماتيزه کردن بيشتر و خودآگاهی بيشتر در تأملات روش مندانه (متدولوژيک) سوق داد.

همين نکته را می توان در مطالعهء حقوق هم صادق دانست (چنانچه در فصل چهارم اين کتاب خواهيم ديد). يک بار که اين گام برداشته شد و تعهدی راسخ به اين ايده قبولی يافت که انسان صاحب عقل است ــ ايده ای که ريشه در تفکر فلسفی و نيز بينش تئولوژيک داشت ــ جنبش به سمت علم طبيعت، آزاد از قيدهای دينی، اجتناب ناپذير بود، با همهء موانعی که بر سر راهش ظاهر می شد. اما گذشته از اينها، در مغرب زمين يک سرچشمهء ديگر نيز برای اين باور متافيزيکی که انسان صاحب عقل و عقلانيت است وجود دارد: ايدهء «وجدان».

[بخش بعد ـ عقل و وجدان؛ اینجا کلیک کنید.]

پانوشته ها

۴۸- اين ديدگاه که مغرب زمين می بايست تا قرنهای شانزدهم و هفدهم صبرکند تا به اين ايده ها، به ويژه به
ايدهء قوانين طبيعت، برسد اکنون از مد افتاده است. نگاه کنيد به دو مقالهء زيلسل ، در اينجا:

Edgar Zilsel, "The Genesis of the Concept of Physical Law," The Philosophical Review

51 (1942): 245-248;

Edgar Zilsel, "The Sociological Roots of Science", 544-562;



ــ همچنين نگاه کنيد به کتاب تينا ستيفل، در اينجا:

Tina Stiefel, The Intellectual Revolution in Twelfth Century Europe;

ــ همچنين نگاه کنيد به فصل ۱ و ۲ از کتاب چنو، در اينجا:
M. D. Chenu, Nature, Man, and Society in the Twelfth Century, Selected, edited,

and translated by Jerome Taylor and Lester K. Little, (Chicago: University of Chicago

Press, 1968) chaps. 1 and 2;

ــ همچنين نگاه کنيد به صص ۱۱۹-۱۲۵ از کتاب ديکستريوس، در اينجا:
E. J. Dijksterhius, The Mechanization of the World Picture (London: Oxford

University Press, 1961), pp 119-125.

زيلسل در کتاب خود (که قبلاً ذکر شد) نامی از پلاتونیست های منطقهء شارتر (Chartres) نمی برد و ذکری

هم از چهره های مهمی چون آبه لار، آده لار اهل باث، و آلن اهل ليل نمی کند. برای بحث های جديدتر دربارهء

توسعهء ايدهء قوانين طبيعت در انديشهء يونانی، نگاه کنيد به مقالهء هلموت کستر، در اينجا:

Helmut Koester, "Nomos and Physeos: the Concept of Natural Law in Greek

Thought," in Religions in Antiquity: Essays in Memory of E. R. Goodenough, ed.

Jacob Neusner (Leiden: E. J. Brill, 1968) pp. 524-541.

۴۹- ذکر شده در مقالهء تينا ستيفل، در اينجا:
Tina Stiefel, The Heresy of Science: A Twelfth Century Conceptual Revolution, Isis

68, no. 243 (1977): 355.

۵۰- ذکر شده در ص ۱۲ کتاب چنو، در اينجا:
Chenu, Nature, Man, and Society, p. 12.

۵۱- نگاه کنيد به مقالهء گاليله، در اينجا:
Galileo, "Letter to Grand Duchess Christina", in M. Finocchiaro, The Galileo Affair:

A Documentary History (Berkeley and Los Angeles: University of California Press,

1989), p. 96.

گاليله ظاهراً قصد داشت با نقل قول از کاردينال بارونيوس و کاردينال بلارمين، برای تحقيقات خود مجوز دست و

پا کند.



۵۲- ذکر شده در مقالهء تينا ستيفل، در اينجا:

Tina Stiefel, "Science, Reason, and Faith in the Twelfth Century: The Cosmologists'

Attack on Tradition", Journal of European Studies 6: 7.

۵۳- همانجا.

۵۴- نگاه کنيد به کتاب بريل سمالی، در اينجا:
Beryl Smalley, Study of the Bible in the Middle Ages (Oxford: Oxford University

Press, 1952).

ــ همچنين نگاه کنيد به کتاب سرادوين هاسکينز و نوئل ديوی، در اينجا:

Sir Edwyn Hoskins and Noel Davey, The Riddle of the New Testament (London:

Faber and Faber, 1958).

ــ به نظر می رسد ريچارد پاپکين تاريخ اين خاستگاه ها را بسيار متأخرتر می داند. نگاه کنيد به مقالهء او در اينجا:
Richard Popkin, "Bible Criticism and Social Science" in Methodological and

Historical Essays in the Natural and Social Sciences (Boston: Studies in the

Philosophy of Science, vol. 14), ed. R. S. Cohen and Marx Wartofsky (Dordencht:

Reidel, 1974), pp. 339-360.

۵۵- درمورد اهميت ايدهء «کتاب طبيعت» نگاه کنيد به فصل نهم کتاب بنيامين نلسون، در اينجا:
Benjamin Nelson, "Certitude, and the Books of Scripture, Nature, and Conscience",

in On the Road to Modernity, chap. 9.

۵۶- ذکر شده در مقالهء تينا ستيفل، در اينجا:
Tina Stiefel, "Science, Reason, and Faith in Twelfth Century: The Cosmologists'

Attack on Tradition", Journal of European Studies 6: 3.

۵۷- نگاه کنيد به کتاب ميم فخری، در اينجا:
M. Fakhry, Islamic Occasionalism and Its Critique by Averros and Aquinas (London:

Allen and Unwin, 1958).

۵۸- نگاه کنيد به کتاب نصيرالدين طوسی، در اينجا:
Nasir al-Din Tusi, Contemplation and action: The Spiritual Autobiography of a

Muslim Scholar, ed. and trans. S. J. Badakhchani (London: I. B. Tauris, 1999), p. 30.

۵۹- نگاه کنيد به ص ۵۴ کتاب هميلتون گيب در اينجا:
H. R. Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1947). p.

54.

۶۰- نگاه کنيد به يادداشت ۵۴

۶۱- نگاه کنيد از جمله به اين دو کتاب:
Daniel Pipes, The Rushdie Affair: The Novel, the Ayatollah, and the West (New

York: Birch Lane Press, 1990);

Lisa Appignanesi and Sara Maitland, eds., The Rushdie File (Syracuse, N. Y.:
Syracuse University Press, 1990).

۶۲- نگاه کنيد به ص ۳ از کتاب تينا ستيفل، در اينجا:
Tina Stiefel, The Inellectual Revolution in Twelfth Century Europe (New York: St.

Martin's Press, 1985), p. 3.



۶۳- نگاه کنيد از جمله به مقالات ادوارد گرنت و جيمز ويشيپل، در اينجا:

Edward Grant, "Science and Medieval University", pp. 68-102;

Edward Grant, "The Condemnation of 1277, God's Absolute Power, and Physical

Thought in the Late Middle Ages", Viator 10 (1979): 211-244;

James A. Weisheipl, "The Curriculum of the Faculty of Arts at Oxford in the Early
Fourteenth Century", Medieval Studies 26 (1964): 143-185.

۶۴- نگاه کنيد به کتاب چنو ذکر شده در يادداشت ۵۰

~