ایدئولوژی ایرانی

محمدرضا نیکفر

هرگونه تلاشِ جامعِ فرهنگی و سیاسی در ایران که مضمونِ محوری آن احیاگری باشد، به بازتولیدِ نادانی و سرگشتگی می‌انجامد. این نکته، مهم‌ترین دستاورد فکری آرامش دوستدار است؛ به سخن دقیق‌تر مهم‌ترین برداشتِ استنتاجی‌ای است که من فکر می‌کنم نیکوست از آثار او داشته باشیم و ماندگاری اثرگذارش را آرزو کنیم.

در نقد دوستدار

نوشته‌ای که انتشار آن در چندین بخش با این مقدمه آغاز می‌شود، ضمنِ اذعان به نقشِ روشنگرانه‌ی این نکته‌ی ژرف، از تزِ «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» ایرانی، که در متنِ گسترش آن این نکته پروریده شده است، انتقاد می‌کند. انتقاد در ابتدا نکته به نکته پیش می‌رود و مجموعه‌ی کارهای اصلیِ دوستدار را می‌پوشاند، بی آن که خود را درگیر جزئیات آن کارها کند و به شکل و شیوه‌ی مشخص پردازشِ نظر، یعنی نمونه‌هایی که دوستدار بررسی‌شان می‌کند و زبانی که در این بررسی‌ها به کار می‌برد، حساسیت نشان دهد. عمدتاً تلاش می‌کنیم دریابیم اگر دوستدار، فلسفه‌ی فرهنگ خود را مستقیم و استدلالی عرضه کرده بود، خطوط اصلی سیمای آن چه بودند.

با هر رویکردی واقعیت دین به‌عنوانِ مسئله‌ی اصلی، پابرجایی خود را نشان می‌دهد. در ادامه، سرراستانه به دین پرداخته شده و برنموده می‌شود که اگر شاخص تفکر را تفکر علمی بگیریم، برخلاف باور دوستدار، تفکر در فرهنگ اسلامی نه ممتنع، بلکه ممکن است. اسلام دینی است عقلانی و درجه‌ی فاصله گرفتن آن از جادو به میزان یهودیت و مسیحیت است. اگر در فرهنگ‌های متأثر از این دو دین فکر کردن ممکن باشد، در اسلام نیز، که آیین خویشاوند آنهاست، ممکن است. در این بخش اساس برداشت دوستدار از دین به مثابه مؤسسه‌ای اجتماعی را نقد می‌کنیم و نشان می‌دهیم یکپارچه‌بینی دوستدار، آن گاه که وی دین و جامعه را در پیوند با یکدیگر می‌نهد، نظری محافظه‌کارانه است که چون به صورت نظری انتقادی درآید، به تندروی نابه‌جای دور انداختن طشت با بچه می‌رسد.

در ادامه‌ی این بحث، آرامش دوستدار و ماکس وبر را کنار هم می‌گذاریم و درمی‌نگریم هر یک در دین‌شناسی چه روشی دارند.

در ادامه با فاصله‌ی بیش‌تری به کار دوستدار می‌نگریم و تز او را در مورد امتناع تفکر با برداشتِ سید جواد طباطبایی در این باب مقایسه می‌کنیم. در این بخش اشاره‌هایی نیز به نظر عبدالکریم سروش در مورد لزوم «تجدید تجربه‌ی اعتزال» می‌شود.

معنای «ایدئولوژی ایرانی»

در پایان نوشته، نقد دین به شیوه‌ی دوستدار به عنوان یکی از شکل‌های ایدئولوژی ایرانی معرفی می‌شود. این ایدئولوژی دارای دو باور بنیادی است: اینکه بازیگر ثابت کل تاریخی که به نام تاریخ ایران شهرت دارد نهادی (=سوژه‌ای) ثابت است و دیگر این که این نهاد به راستی محملِ یک نهادگانی (سوبژکتیویته) یا به اصطلاحی دیگر ذهنیت است و تاریخ آن هم‌چون تاریخ یک ایده یا ذهن بررسی‌شدنی است. اگر این ذهنیت را دینی تصوری کنیم، بسته به آن که چه موضعی در برابر دین داشته باشیم، ایدئولوژی‌ ما تفاوت می‌کند. ممکن است همچون دوستدار شویم که مانع نجات را دین می‌بیند، یا به یک نحله‌ی دینی بگرویم که دین را راه نجات معرفی می‌کند.

اصطلاح «ایدئولوژی ایرانی» برساخته‌ای است با الهام از مارکس و انگلس. آنان در «ایدئولوژی آلمانی» این ایدئولوژی را، از وجه موضع انتقادی آن برابر دین، این گونه معرفی کرده‌اند:

«کل نقد فلسفی آلمانی از اشتراوس تا اشتیرنر محدود به نقد تصورات دینی است. عزیمت‌گاه، دین واقعی و الاهیات اصیل است. این‌که آگاهی دینی و تصور دینی چیست، در ادامه به صورت‌هایی متفاوت مشخص شده است. پیشرفت در این بوده که آن تصوراتی که به لحاظ مابعدالطبیعی، سیاسی، حقوقی، اخلاقی و از نظرهای دیگر سلطه داشته‌اند، همه را زیر حوزه‌ی تصورات دینی یا الاهیاتی گنجانده‌اند. به همین سان آگاهی سیاسی، حقوقی و اخلاقی را آگاهی دینی یا الاهیاتی و انسان سیاسی، حقوقی و اخلاقی و در نهایت «انسان» را دینی دانسته‌اند. سلطه‌ی دین را پیش‌فرض تلقی کرده‌اند. گام به گام هر رابطه‌ی مسلط، رابطه‌ی دین دانسته شد و به کیش محول شد، کیش حقوق، کیش دولت و همانندهای اینها. همه جا سر و کار انسان با جزمیات و باور به جزمیات بوده است.»¹

مارکس و انگلس در برابر این ایدئولوژی منتقد دین، این اندیشه را پیش می‌گذارند که بایستی به آن روابط واقعی‌ای توجه شود که موضوع این ایدئولوژی را ایجاد و ایجاب کرده است. این به این معنا نیست که آنان مخالف انتقاد از دین بودند. خود آنان اندیشه‌ی انتقادی‌شان را با انتقاد از دین آغازیده‌اند. مارکس معتقد بود که نقد دین پیش‌شرط هر نقدی است.

نقد اجتماعی و سیاسی مدرن اساساً با نقد دین آغاز می‌شود، اما از آن درمی‌گذرد. به گفته‌ی مارکس «نقد آسمان به نقد زمین تبدیل می‌شود، نقد دین به نقد حقوق، نقد الاهیات به نقد سیاست».²

با وجود این، نقد دین مهم می‌ماند، زیرا دین یک منبع عمده‌ی ارزش است و نقد ارزش‌ها کار را به ناگزیر به نقد دین هم می‌کشد. افزون بر این، بررسی گذشته‌ی تاریخی چه بسا بررسی دین را بایسته کند، بررسی چیزی را که نمی‌توان آن را به تمامی به روابط اساسی اجتماعی فروکاست. برخلاف آن‌چه مارکس می‌پنداشت این تنها یک جنبه از مسئله‌ی انسان و دین است که انسان‌ها دین را می‌سازند. عکس قضیه هم صادق است و درست به این خاطر بایستی این نیرو را در نقش سازنده‌اش نیز بررسی کرد.

اما در هر حال، آن‌چه دین هست و آن‌چه می‌شود، تنها با نظر به روابط اجتماعی درک شدنی است. دین یک پدیده‌ی اجتماعی است. خدایان – چه آنان را توهم بدانیم، چه دارای وجودی واقعی – اسم‌هایی دارند، یعنی در زبان انسانی حضور دارند و همین کافی است که رابطه با آنان کیفیتی اجتماعی یابد. «تجربه‌ی دینی»، هر شکلی هم که داشته باشد³، دارای بنیادی اجتماعی است.

نقدِ نقدِ ملت‌باورانه‌ی عقب‌ماندگی ملی

نقد دین انگیزه‌های مختلفی دارد. شروع نقد اجتماعی با نقد دین در عصر جدید، هم‌زمان با شکل‌گیری جمع‌هایی است که می‌روند نقش‌آفرینان صحنه‌ی تاریخ شوند. جمع اصلی «ملت» است. نقد دینی تبدیل به نقد موانع ذهنی پیشرفت ملی می‌شود. یک ذهن جمعی در نظر می‌گیرند که آن را ذات‌انگارانه دارای هویتی جوهری می‌پندارند.⁴ نتیجه‌ی این hypostatization [5] غفلت از روابط واقعی‌ای است که دین از طریق آنها عمل می‌کند. این درست آن چیزی است که در میان ملت آلمان، که دچار تأخیر ملی بود⁶، بدان صورتی بروز کرد که مارکس و انگلس بر آن «ایدئولوژی آلمانی» نام نهاده‌اند.

«ایدئولوژی ایرانی» هم به عنوان ایدئولوژی انتقادی، نقد ملت‌باورانه‌ی عقب‌ماندگی ملی است. من در نوشته‌ای که اینک به انتشار آن می‌آغازم، از این زاویه‌ به آرامش دوستدار نگریسته‌ام. تحلیل او با همه‌ی تیزی و تندی‌اش در محدوده‌ی انتقاد ملت‌باورانه از عاملی است که سد راه پیشرفت ملی بوده است. چارچوب کلی نقد من، نقدِ نقدِ ملت‌باورانه‌ی عقب‌ماندگی ملی است. من به برخوردی کلی بسنده نکرده‌ام و پرداختن به جزئیات فکر دوستدار را ضروری دانسته‌ام. مثلاً خود را به تفصیل درگیر این مسئله کرده‌ام که تفکر چیست و آیا می‌توان مردمانی را به کل ناتوان از فکر کردن دانست.

نحوه‌ی انتشار نوشته

بخش اصلی نقد دوستدار را من حدود شش سال پیش نوشته‌ام. در این مدت دو سه بار به سراغ یادداشت‌هایم رفتم، اما هر بار به دلایلی نشد که منظم‌شان کنم و در مورد انتشارشان تصمیم بگیرم. در این فاصله مقاله‌های متعددی منتشر کرده‌ام که آنها را می‌توان از مقوله‌ی نقد دین دانست. نوشته‌ی مربوط به دوستدار – که انتشار آن بلافاصله پس از نگارش آن توجه‌برانگیزتر می‌بود − مکمل آنهاست و شاید ادعای مرا در این مورد که جنبه‌ای از کارم نقد ایدئولوژی است، موجه‌تر کند.

دقیقاً نمی‌دانم «ایدئولوژی ایرانی، در نقد آرامش دوستدار» که با این مقدمه‌چینی انتشارِ آن را در «زمانه» آغازیده‌ام، در چند بخش عرضه خواهد شد. هر هفته یادداشت‌های پیشین را بازخوانی می‌کنم و بخش آماده را به «زمانه» می‌سپارم. در پایان با یک بازخوانی مجدد، کل نوشته را منتشر می‌کنم. واحدهای موضوعی یادداشت‌ها (بندها) در شکل اصلی خود با شماره‌‌گذاری مشخص شده‌اند. آن شماره‌ها را می‌گذارم بمانند، چون ارجاع‌دهی نوشته به خود توسط آنها صورت می‌گیرد.

پانویس‌ها

۱. Karl Marx, Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie, in: MEW Bd. 3. S. 18.

۲. Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: MEW.Bd 1. S. 379.

۳. درباره‌ی مفهوم "تجربه‌ی دینی" بنگرید به:
William James: The Varieties of Religious Experience.

۴. با وجود این نمی‌توان آن را تنها و تنها با مفهوم‌های جامعه‌شناسانه توضیح داد. انسان همواره از موقعیت مشخص زیستی خود فراتر می‌رود. انسان موجودی فرارونده (ترانسندنتال) است و این چیزی نیست که به واقعیت مشخص وجودی او یعنی فاکت‌های طبیعی و اجتماعی او فروکاستنی باشد. درست به خاطر این فراروندگی است، که پایان‌پذیری آنچه هست، برملا می‌گردد. انسان در فراروندگی‌اش فرارونده‌ها را می‌سازد و ما آنها را هر قدر هم که فرودآوریم، باز چیزی فروناکاستنی دارند.

۵. ذات‌انگاری، جوهرانگاری، شخص‌انگاری، واقع‌انگاری (برابرنهاده‌های داریوش آشوری در "فرهنگ علوم انسانی")

۶. اشاره‌ام به کتاب "ملت دیرآمده" ((Die Verspätete Nation اثر هلموت پلسنر (Helmuth Plessner) است و بحث‌هایی که این کتاب در آلمان برانگیخته.