آزادی چیست؟ - ۳

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل چهارم - آزادی چیست؟
بخش سه

این تصور که آزادی و سیاست با یکدیگر ارتباط متقابل دارند، با نظریات اجتماعی دوران مدرن آشکارا در تضاد قرار می‌گیرد. متأسفانه از آنچه گفتیم نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که فقط لازم است به دوران کهن‌تر، سنت‌ها و آرای پیش‌مدرن بازگردیم تا با تصور بالا روبرو شویم. بزرگترین دشواری در تلاش‌مان برای فهم آزادی در این حقیقت نهفته است که بازگشت ساده به سنت، به‌ویژه آنچه مطابق مرسوم «سنت بزرگ» می‌خوانیم، کمکی به ما نمی‌کند.

نه مفهوم فلسفی آزادی، چنان که نخست در دوران باستان پدیدار گردید، یعنی زمانی که آزادی پدیده‌ای شد مربوط به تفکر که آدمی به کمک آن می‌توانست، به تعبیری، خود را بیرون از جهان بیندیشید، نه تصور مدرن مسیحی اراده‌ی آزاد، در تجربه‌ی سیاسی پشتوانه‌ای ندارد. سنت فلسفی مغرب زمین به‌طور نسبتاً یک‌صدا بر این رأی است که آزادی جایی شروع می‌شود که انسان قلمرو امور سیاسی توده‌ی مردم را ترک می‌گوید، و انسان نمی‌تواند آزادی را در مشارکت با دیگران تجربه کند، بلکه آن را در داد ‌و ‌ستد با خود تجربه می‌کند؛ خواه این تجربه به شکل گفتگوی درونی صورت پذیرد که از سقراط به بعد آن را «تفکر» می‌خوانیم، خواه به شکل برخورد درون «خود» انسان، که دیالکتیک جانکاهش راز ابهام و ناتوانی دل آدمی را نخست برای پولس رسول و سپس برای آگوستین فاش ساخت.

سنت مسیحی بهراستی برای تاریخِ پدیده‌ی آزادی به عامل تعیین‌کننده بدل شد. ما تقریباً ناهشیارانه آزادی را با اراده‌ی آزاد یکسان می‌پنداریم، یعنی با توانایی‌ای که برای دوران باستان کلاسیک ناشناخته بود. زیرا اراده‌ای که مسیحیت کشف کرد، با توانایی‌های کاملاً شناخته‌شده‌ی خواستن، مصمم بودن، و قصد کردن وجه اشتراک اندکی داشت و تنها زمانی توجه‌ها را به خود جلب کرد که با آنها در تقابل قرار گرفت.

اگر آزادی در واقع چیزی نباشد جز پدیده‌ای مربوط به اراده، آنگاه باید نتیجه بگیریم که باستانیان آزادی را نمی‌شناختند. البته این سخن بیهوده است، اما اگر کسی بخواهد آن را ادعا کند، می‌تواند آنچه را من پیش از این به آن اشاره کردم مطرح کند، یعنی اینکه ایده‌ی آزادی در فلسفه‌ی پیش از آگوستین نقشی ایفا نمی‌کرد. دلیل این حقیقت شگفت‌انگیز این است که در یونان و همچنین روم باستان، آزادی مفهومی مطلقاً سیاسی بود، و در واقع جوهر اصلی «دولت‌شهر» و شهروندی را تشکیل می‌داد. سنت فلسفی اندیشه‌ی سیاسی غرب، که با پارمیندس و افلاتون آغاز شد، آشکارا در مخالفت با «دولت‌شهر» و شهروندی آن بنا شده بود.

شیوه‌ای که فیلسوف برای زندگی برگزیده بود با «موجود سیاسی»¹، یعنی شیوه‌ی سیاسی زندگی، در تضاد بود. به این دلیل، آزادی، که مطابق درک یونانیان جوهر سیاست را تشکیل می‌داد، ایده‌ای بود که کم و بیش بنابه تعریف نمی‌توانست در چهارچوب فلسفه‌ی یونانی گنجانده شود. فقط زمانی که مسیحیان اولیه، به‌خصوص پولس رسول، نوعی از آزادی را کشف کردند که ارتباطی با سیاست نداشت، مفهوم آزادی توانست وارد تاریخ فلسفه شود.

آزادی زمانی به یکی از مسائل عمدهی فلسفه بدل شد که به‌منزله‌ی پدیده‌ای در مراوده با خود و بیرون از داد و ستد با دیگران تجربه شد. «آزادی» و «اراده‌ی آزاد» مفاهیم مترادفی شدند،² و حضور آزادی فقط در تنهایی کامل تجربه می‌شد، «جایی که هیچ‌کس نمی‌توانست مانع جدال دشواری شود که درون خویش با خود آغاز کرده بودم»؛ جدالی مهلک که در «منزل درونی» روح و «حفره‌ی تاریک قلب» رخ می‌داد.³

دوران باستان به‌هیچ‌وجه با پدیده‌ی تنهایی ناآشنا نبود؛ به‌خوبی می‌دانست که انسانِ تنها، نه یک بلکه دو انسان در یک تن است، و می‌دانست که داد و ستد انسان با خود زمانی شروع می‌شود که مراوده‌ی انسان با همنوعانش به دلیلی دستخوش اخلال شده باشد. افزون بر این دوگانگی، که شرط وجودی تفکر است، فلسفه‌ی کلاسیک از افلاتون به بعد بر دوگانگی میان روح و تن بهنحوی پافشاری می‌کرد. توانایی حرکت انسان به روح تخصیص داده می‌شد که تصور می‌شد هم تن و هم خود را به حرکت وامی‌دارد، و تفسیر این توانایی بهگونه‌ای که در آن روح فرمانروای تن باشد همچنان در چهارچوب اندیشه‌ی افلاتونی باقی می‌ماند.

با اینهمه، تنهایی آگوستینی همچون «جدالی دشوار» درون خودِ روح مطلقاً ناشناخته بود، زیرا مبارزه‌ای که او به آن کشیده شده بود، میان عقل و شور، میان فهم و پرشوری (thymos)⁴، یعنی میان دو توانایی متفاوت آدمی صورت نمی‌گرفت، بلکه کشمکشی درون خودِ اراده بود. و این دوگانگی درون خودِ یک توانایی به‌منزله‌ی ویژگی تفکر شناخته شده بود؛ به‌منزله‌ی گفتگوی انسان با خودش. بهعبارت دیگر، این دو تنی که در انسانِ تنها، روند تفکر را به جنبش وامی‌دارد بر اراده تأثیر دقیقاً متضادی دارد: اراده را فلج می‌کند و درون خود به بند می‌کشد؛ خواستن در تنهایی، همواره خواستن (velle) و نخواستن (nolle) هم‌زمان است.

این تأثیر فلج‌کننده‌ که ظاهراً اراده بر خود دارد شگفت‌آورتر بهنظر می‌رسد اگر که به یاد داشته باشیم که جوهر آن بهروشنی از فرمان دادن و مطاع بودن تشکیل می‌شود. از این رو، «هولناک» می‌نماید که انسان بتواند به خود فرمان دهد و فرمانش اطاعت نشود، و این هولناکی تنها در صورتی می‌تواند توضیح داده شود که یک «منِ می‌خواهم» و یک «منِ نمی‌خواهم» هم‌زمان وجود داشته باشد.⁵ بههر حال، این تعبیری است که آگوستین پیشتر ارائه داده است. این حقیقتی تاریخی است که پدیده‌ی اراده در آغاز، خود را در این تجربه نشان داد که آنچه می‌خواهم انجام نمی‌دهم؛ یعنی تجربه‌ی اینکه چیزی همچون «می‌خواهم و نمی‌توانم» وجود دارد.

آنچه برای دوران باستان ناشناخته بود این نبود که می‌تواند «می‌دانم، اما نمی‌خواهم» وجود داشته باشد، بل این بود که «می‌خواهم» و «می‌توانم»⁶ یکسان نیستند.⁷ طبیعتاً «می‌خواهم» و «می‌توانم» برای متفکران دوران باستان کاملاً شناخته شده بود. کافی است به یاد آوریم چقدر افلاتون اصرار می‌ورزید که صرفاً آنان که می‌دانند چگونه بر خود فرمان برانند حق فرمانروایی بر دیگران را دارند و می‌توانند از اجبار اطاعت آزاد باشند. و این حقیقت دارد که خویشتن‌داری به‌منزله‌ی یکی از فضلیت‌های مشخصاً سیاسی باقی ماند، اگر دلایل دیگر را در نظر نگیریم تنها به این دلیل که جایی که «می‌خواهم» و «می‌توانم» باید چنان هماهنگ باشند که عملاً بر هم منطبق شوند، هنرآفرینی پدیده‌ای برجسته است.

اگر فلسفه‌ی باستان از این آگاه بود که میان «می‌توانم» و «می‌خواهم» می‌تواند کشمکشی وجود داشته باشد، مطمئناً پدیده‌ی آزادی را به‌منزله‌ی ویژگی ذاتی «می‌توانم» می‌فهمید، یا می‌توان تصور کرد که آزادی را چنان تعریف می‌کرد که «می‌خواهم» و «می‌توانم» بر هم منطبق می‌شدند. اما مسلماً آزادی را همچون صفتی برای «می‌خواهم» یا «می‌خواستم» تصور نمی‌کرد. آنچه گفتیم تنها اندیشه‌ورزی‌های میان‌تهی نیست؛ حتی کشمکش ائوریپیدسی[1*] میان عقل و شور (thymos)، که هر دو در روح حضور دارند، پدیدههای نسبتاً متأخر است. نمونه‌وارتر، و برای متن ما معنادارتر، این یقین بود که شور، عقل انسان را کور می‌کند، اما زمانی که عقل موفق شود مطلب خود را بیان کند، شوری باقی نمی‌ماند تا آنچه را درست می‌داند انجام دهد.

همین یقین نیز شالوده‌ی این آموزش سقراط را تشکیل می‌داد که فضیلت نوعی دانش است، و شگفتی ما از اینکه زمانی کسی می‌توانسته است فضیلت را «عقلی» بداند، یعنی بشود آن را آموخت و آموزش داد، بیشتر از شناخت ما از اراده‌ای که در خود دوپاره است، که همزمان می‌خواهد و نمی‌خواهد، ناشی می‌شود تا از هرگونه بینش برترمان درمورد ناتوانایی ادعایی عقل.

بهعبارت دیگر، اراده، قدرتِ اراده، و اراده‌ی معطوف به قدرت برای ما مفاهیم تقریباً یکسانی‌اند؛ مطابق درک ما، جایگاه قدرت، توانایی اراده است، چنانکه انسان آن را در مراوده با خود می‌شناسد و تجربه می‌کند. و برای این قدرتِ اراده نه تنها توانایی‌های استدلال و شناخت، بلکه توانایی‌هایِ بیشتر «عملیِ» خود را نیز اخته کرده‌ایم. اما آیا این حتی برای ما هم آشکار نیست که بهقول پیندار[2*] «بزرگترین اندوه این است: که در آستانه‌ی آنچه می‌دانیم درست و زیباست ایستاده‌ایم و توسط ضرورت [از آنجا رانده می‌شویم]؟⁸ ضرورتی که مانع‌ام می‌شود تا آنچه را می‌خواهم و درست می‌دانم انجام دهم، ممکن است از جهان، یا از تن خودم، یا از عدم کفایت استعدادها، توانمندی‌ها، و ویژگی‌های موروثی که بههمان اندازه شرایط بیرونی در حیطه‌ی قدرت انسان نیستند، ناشی شده باشد.

همه‌ی این عوامل، که عوامل روان‌شناختی را هم شامل می‌شوند، مرزهای آنچه را که به «می‌خواهم و می‌دانم»، یعنی منِ انسان، مربوط می‌شود، تعیین می‌کنند. قدرتی که با این شرایط بیرونی روبرو می‌شود، بهتعبیری، خواستن و دانستن را از بند ضرورت میرهاند، «می‌توانم» است. آزادی صرفاً جایی می‌تواند پدیدار شود که «می‌خواهم» و «می‌توانم» بر هم منطبق می‌شوند.

هنوز شیوه‌ی دیگری وجود دارد که بهکمک آن، می‌توانیم تصور کنونی‌مان را از آزادی اراده، که زاده‌ی مقوله‌ای مذهبی است و بهزبان فلسفی تبیین شده است، با تجربیات مطلقاً سیاسی دوران کهن‌تر بسنجیم. با شکوفایی مجدد اندیشه‌ی سیاسی که با برآمدن دوران مدرن همراه بود، می‌توانیم تمایز قائل شویم میان اندیشمندانی که به‌درستی می‌توانند پدران «علم» سیاسی خوانده شوند، زیرا آنها از کشفیات جدید علوم طبیعی الهام گرفتند (مهمترین نمایندهی آنان توماس هابز بود) و آنانی که از این تحولاتِ از نظر نوعی مدرن تقریباً تأثیر نپذیرفتند و به اندیشه‌ی سیاسی دوران باستان بازگشتند، نه بهسبب شیفتگی‌شان به گذشته به‌خودی خود، بلکه به‌طور کلی به این سبب که جدایی میان دولت و کلیسا، جدایی میان مذهب و سیاست منجر به پدید آمدن قلمرو دنیوی و سیاسی مستقل به‌گونه‌ای شده بود که از زمان سقوط امپراتوری روم به بعد شناختهشده نبود.

بزرگترین نمایندهی اینگونه این‌جهان‌باوری سیاسی منتسکیو بود که به‌رغم بی‌اعتنائی‌اش به مسائلی که سرشت مطلقاً فلسفی داشتند، عمیقاً آگاه بود که مفهوم فلسفی و مسیحی آزادی برای اهداف سیاسی نامناسب است. وی بهمنظور خلاص شدن از این مفهوم، میان آزادی فلسفی و آزادی سیاسی تمایز قائل شد؛ و تفاوت مورد نظر او عبارت بود از اینکه فلسفه از آزادی مطالبه‌ای بیش از بهکار انداختن اراده⁹ نداشت؛ صرف‌نظر از شرایط و مستقل از اینکه انسان به اهدافی که اراده تعیین کرده است دست می‌یابد یا نه. آزادی سیاسی، برعکس، مستلزم توانا بودن انسان است به انجام آنچه باید اراده کند¹⁰ (در اینجا بر توانستن تأکید می‌شود)¹¹. برای منتسکیو و همچنین برای اندیشمندان باستان بدیهی بود که کنشگر زمانی که فاقد توانایی کنش است نمی‌تواند آزاد خوانده شود؛ و از این رو، این پرسش که عدم توانایی‌اش بهسبب شرایط بیرونی است یا درونی، بی‌ربط است.

به این دلیل خویشتن‌داری را به‌عنوان مثال انتخاب کردم که این پدیده برای ما بهوضوح اراده و قدرت آن را تداعی می‌کند. یونانیان، بیشتر از هر ملت دیگری، درمورد میانه‌روی و ضرورت رام کردنِ مرکبِ روح بازاندیشیده بودند، و با اینهمه، هرگز از اراده همچون توانایی مشخصی، جدا از توانایی‌های دیگر آدمی آگاه نشدند. از حیث تاریخی، انسان زمانی اراده را کشف کرد که ناتوانی، نه قدرتِ آن را تجربه کرد؛ زمانی که از زبان پولس رسول توانست بگوید: «زیرا خواستن با من است، اما چگونه باید آنچه نیک است انجام شود را نمی‌یابم.» این همان اراده‌ای است که آگوستین درمورد آن شکایت می‌کرد که بهنظر می‌رسد «تا حدودی خواستن و تا حدودی نخواستن برای آن هیچ‌چیز هولناکی نیست»؛ هرچند خاطرنشان می‌کرد که این «نوعی بیماری روح» است و می‌پذیرد که این بیماری، بهتعبیری، برای روحی که اراده دارد طبیعی است: «زیرا اراده فرمان می‌دهد که اراده‌ای وجود داشته باشد، نه به چیز دیگری، بلکه به خود فرمان می‌دهد... اگر اراده دوپاره نبود، حتی به خود فرمان نمی‌داد بهوجود آید، زیرا باید پیش از این وجود می‌داشت.¹² بهعبارت دیگر، اگر انسان اصلاً اراده‌ای داشته باشد، باید همواره چنین بهنظر آید که گویی دو اراده در یک انسان حضور دارند، و برای سلطه بر روح او، باهم جدال می‌کنند. به این سبب، اراده هم توانمند است هم ناتوان، هم آزاد است هم در بند.

زمانی که از ناتوانی و محدودیت‌هایی که قدرت اراده با آن روبرو است سخن میگوییم، اغلب به فقدان قدرت انسان در مقابل جهانی که او را دربرگرفته است، می‌اندیشیم. از این رو، توجه به این نکته اهمیت دارد که در این نخستین شهادت‌هایی که در بالا به آنها اشاره شد، اراده مغلوب نیروی چیره‌گر طبیعت یا شرایط بیرونی نشده بود. جدالی که ظهور اراده به آن دامن زده بود، نه نبردِ میان یک‌نفر در مقابل جمع بود و نه کشمکش میان روح و تن. برعکس، برای آگوستین، رابطه‌ی تن و روح برترین نشان قدرت عظیم ذاتی اراده بود: «روح به تن فرمان می‌دهد و تن فوراً اطاعت می‌کند؛ روح به خود فرمان می‌دهد و با مقاومت روبرو می‌شود.»¹³ در این زمینه، تن جهان بیرونی را نمایندگی می‌کند و به‌هیچ‌وجه با منِ انسان یکسان نیست.

اپیکتتوس هنوز باور داشت که درون منِ انسان، در «منزل درونی»¹⁴ است که جدال انسان با خودش آغاز می‌شود و اراده شکست می‌خورد. مسیحیت قدرت اراده را به‌منزله‌ی نهاد آزادگری خود کشف کرد و به‌سرعت به نقصان آن پی بُرد. گویی «می‌خواهم» بی‌درنگ «می‌توانم» را فلج می‌کرد، گویی در همان لحظه که انسان‌ها آزادی را می‌خواهند، توانایی آزاد بودن را از دست می‌دهند. به‌نظر می‌رسید در جدال مهلک میان نیت‌ها و خواست‌های دنیوی، که قدرت اراده باید منِ انسان را از آنها آزاد می‌کرد، بالاترین چیزی که اراده کردن می‌توانست به آن دست یابد، سرکوب بود. زیرا ناتوانی اراده، عجزش در ایجاد قدرت واقعی، در شکست مداومش در جدال با خود، جدالی که در آن قدرتِ «می‌توانم» خود را تضعیف می‌کند، اراده‌ی معطوف به قدرت بی‌‌درنگ به اراده‌ی معطوف به سرکوب بدل می‌شود. در اینجا، می‌توانم فقط به پیامدهای وخیمی که این یکسان پنداشتن آزادی با توانایی اراده‌ی انسان، برای تئوری سیاسی داشته است اشاره کنم. این یکی از دلایلی است که ما امروزه، تقریباً به‌طور خودبه‌خود قدرت را با سرکوب، یا حداقل با فرمان‌روایی بر دیگران معادل می‌دانیم.

به‌هر تقدیر، آنچه معمولاً از اراده و قدرت اراده می‌فهمیم از این کشمکش میان منِ اراده‌کننده و منِ اجراکننده، از تجربه‌ی «می‌خواهم و نمی‌توانم» بسط یافته است، که به‌معنای این است که «می‌خواهم»، صرف‌نظر از این که آنچه انسان می‌خواهد چیست، همچنان زیر سلطه‌ی منِ انسان باقی می‌ماند، در برابر آن مقاومت می‌کند، بر آن مهمیز می‌زند، آن را به پیشروی ترغیب می‌کند یا به‌وسیله‌ی آن نابود می‌شود. هرقدر هم که اراده‌ی معطوف به قدرت میدان دسترسی خود را افزایش دهد، و حتی اگر کسی که گرفتار جنون آن است شروع کند به تسخیر همه‌ی جهان، «می‌خواهم» هرگز نمی‌تواند خود را از منِ خویشتن برهاند. «می‌خواهم» همواره وابسته به منِ انسان، در حقیقت برده‌ی آن باقی می‌ماند.

این وابستگی به منِ خود، «می‌خواهم» را از «می‌اندیشم» متمایز می‌سازد: دومی نیز میان میان منِ انسان با خویشتن صورت می‌پذیرد، اما در این گفتگو، منِ انسان موضوع تفکر نیست. این حقیقت که «می‌خواهم» چنین تشنه‌ی قدرت شده است که اراده و اراده‌ی معطوف به قدرت عملاً یکسان شده‌اند، شاید نتیجه‌ی این باشد که اراده نخستین بار در ناتوانایی‌اش تجربه شد. به‌هر حال بی‌رحمی حریصانه‌ی حکومت خودکامه، که تنها شکلی از حکومت است که به‌طور مستقیم بر پایه‌ی «می‌خواهم» بنا می‌شود، ناشی از آن‌گونه خودستایی است که در حکومت‌های استبدادی آرمانی عقل‌بنیاد اساساً وجود ندارد؛ حکومت‌‌های آرمانی عقل‌بنیادی که در آنها فلیسوفان می‌خواستند انسان‌ها را وادارند از الگوی «می‌اندیشم» پیروی کنند.

پیش از این گفتیم که فیلسوفان زمانی به مسأله‌ی آزادی علاقه نشان دادند که آزادی دیگر نه در کنش کردن و نه در پیوند با دیگران، بلکه از طریق اراده کردن و در مراوده با خود تجربه شد؛ به‌طور خلاصه، زمانی که آزادی به اراده‌ی آزاد بدل گشت. از آن پس، آزادی مسأله‌ی فلسفی تراز اول شده است؛ آزادی همچون مسأله‌ای فلسفی در قلمرو سیاسی به‌کار گرفته شد و به این ترتیب، به مسأله‌ای سیاسی نیز بدل شد. به‌دلیل این گذار فلسفی از کنش به قدرتِ اراده، گذار از آزادی به‌منزله‌ی حالتی از بودن، که در کنش تجلی می‌یافت، به «آزادی اراده»¹⁵، آرمان آزادی دیگر هنرآفرینی¹⁶ به‌مفهومی که در بالا به آن اشاره کردیم نبود، بلکه به‌جای آن، به خودفرمانی¹⁷ بدل شد؛ یعنی به آرمان اراده‌ی آزاد: مستقل از دیگران و در نهایت خواستار سلطه بر آنها. تبار فلسفی مفهوم سیاسی کنونی ما از آزادی نزد فیلسوفان سیاسی قرن هجدهم هنوز کاملاً روشن بود. به‌طور نمونه، توماس پین[3*] بر این امر پافشاری می‌کرد که «[انسان] برای آزاد بودن کافی است آن را بخواهد»، عبارتی که لافایت[4*] درمورد «دولت ـ ‌‌ملت» به‌کار برد.¹⁸

چنین عباراتی به‌وضوح فلسفه‌ی سیاسی ژان ژاک روسو را منعکس می‌کنند که نمونه‌ی منجسم‌ترین نظریه‌ی خودفرمانی باقی مانده است. روسو خودفرمانی را به‌طور مستقیم از اراده استنتاج کرد، به‌طوری که توانست قدرتِ اراده‌ی فردی را به‌منزله‌ی تصویر دقیق قدرتِ سیاسی تصور کند. وی علیه منتسکیو بحث می‌کرد که قدرت باید خودفرمان، یعنی بخش‌‌ناپذیر باشد، زیرا «اراده‌ی بخش‌‌شده تصورناپذیر خواهد بود.» او از اخذ نتایج این فردباوری افراطی اجتناب نکرد، و معتقد بود که در دولتی آرمانی، مردم باید بررسی‌های خود را بدون آن‌که «شهروندان باهم تبادل نظر داشته باشند» انجام دهند، و برای پرهیز از دسته‌بندی، «هر شهروند باید فقط به اندیشه‌های خود بیندیشد.» نظریه‌ی روسو در واقعیت به این دلیل ساده ابطال می‌شود که «برای اراده غیرمنطقی خواهد بود که خود را برای آینده به بند کشد».¹⁹ جامعه‌ای که براساس این اراده‌ی خودفرمان بنا شده باشد، نه بر شن، بلکه در حقیقت بر شن روان بنا شده است.

همه‌ی امور سیاسی در چهارچوب نظام پیچیده‌ای از رابطه‌ها و توافق‌ها برای آینده – از قبیل قانون‌ها و اساسنامه‌ها، میثاق‌‌ها و پیمان‌های اتحاد – انجام می‌شود و همواره انجام شده است، و همه‌ی این روابط در نهایت از توانایی عهد کردن و به عهد خود وفا کردن به‌رغم ناروشنی‌های اساسی آینده نشأت می‌گیرند. افزون بر این، دولتی که در آن ارتباطی میان شهروندان نیست و هرکس فقط به اندیشه‌های خود می‌اندیشد، بنابه تعریف، دولتی استبدادی است. در صورتی که اراده و قدرتِ اراده به‌تنهایی و بدون ارتباط با توانایی‌های دیگر در نظر گرفته شود، نوعی کارایی اساساً غیرسیاسی و حتی ضدسیاسی می‌شود و شاید هیچ‌جا به‌روشنی یاوگی‌هایی که روسو به آنها کشانده می‌شود و با بشاشی شگفتی آنها را می‌پذیرد بُروز نیافته است.

از حیث سیاسی، این یکسان‌پنداری آزادی با خودفرمانی شاید خطرناک‌ترین و زیان‌آورترین پیامد این امر باشد که در فلسفه، آزادی با اراده‌ی آزاد یکسان پنداشته شد. زیرا این یکسان‌پنداری یا به انکارِ آزادی آدمی منجر می‌شود (یعنی اگر انسان چنین بیندیشد که آدمیان هرچه باشند به‌هر حال هرگز خودفرمان نخواهند بود)، یا به این بینش که آزادی شخص، یا گروه، یا دستگاه دولتی به‌قیمت آزادی، یعنی خودفرمانی، همه‌ی انسان‌های دیگر می‌تواند فراهم شود.

در حقیقت، در چهارچوب مفهومی فلسفه‌ی سنتی، فهم این‌که چگونه آزادی و ناخودفرمانی²⁰ می‌توانند کنار هم وجود داشته باشند بسیار دشوار است، یا به‌عبارت دیگر، چگونه ممکن است به انسان آزادی داده شود و در عین حال خودفرمانی حاکم نشود. در حقیقت، انکار آزادی به‌دلیل ناخودفرمانی واقعی انسان همان اندازه بی‌پایه است که باور به این که انسان – همچون فرد یا گروه – فقط در صورت خودفرمانی می‌تواند آزاد باشد، خطرناک است. خودفرمانی پرآوازه‌ی دولت‌ها همواره نوعی توهم بوده است. به‌علاوه، فقط به‌کمک ابزار خشونت، یعنی با ابزاری اساساً غیرسیاسی، توانسته است دوام بیاورد.

شرایط انسانی با این حقیقت تعیین می‌شوند که انسان نه به‌تنهایی بلکه همراه دیگران می‌تواند در این جهان زندگی کند؛ و در چنین شرایطی، آزادی و خودفرمانی چنان شباهت اندکی باهم د‌ارند که نمی‌توانند همزمان وجود داشته باشند. جایی که انسان‌ها، به‌منزله‌ی افراد یا به‌عنوان گروه‌های سازمان‌یافته، خواهان خودفرمانی‌اند، باید سرکوب اراده را بپذیرند؛ چه اراده‌ی فردی که انسان با آن خود را منکوب می‌کند، چه «اراده‌ی عمومی»[5*] گروهی سازمان‌یافته. اگر انسان‌ها می‌خواهند آزاد باشند، دقیقاً خودفرمانی است که باید از آن پرهیز کنند.