آزادی چیست؟ - ۱

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل چهارم - آزادی چیست؟
بخش یک

به نظر می‌رسد طرح پرسش «آزادی چیست؟» اقدامی است نومیدکننده. گویی تناقض‌ها و خلاف‌آمدهای¹ دیرینه در کمین نشسته‌اند تا معماهای اِمتناع منطقی را به اندیشه‌ی انسان تحمیل کنند، به‌طوری که – بسته به این که انسان به کدام گوشه‌ی معما آگاهی دارد – به ذهن راه دادنِ مفهوم آزادی یا مفهوم ضدِ آن همان‌قدر ناممکن می‌شود که دریافتنِ تصور دایره‌ی چهارگوش. این مسأله در ساده‌ترین شکل، می‌تواند در تضادِ میان آگاهی و وجدان ما خلاصه شود، زیرا از یک طرف، وجدان‌مان می‌گوید ما آزاد و از این رو، مسؤلیم، از طرف دیگر، تجربه‌ی روزمره‌مان بر این دلالت دارد که خود را همواره مطابق اصل علیّت، با جهان بیرونی تطبیق می‌دهیم.

در همه‌ی مسائل عملی، به‌خصوص مسائل سیاسی، آزادی آدمی را همچون حقیقتی بدیهی می‌پذیریم، و بر پایه‌ی این فرض بنیادانگار² است که قوانین در جوامع بشری به تصویب می‌رسد، تصمیمات اخذ می‌گردد و احکام صادر می‌شود. در مقابل، در همه‌های حوزه‌های علمی و عرصه‌های نظری، کار خود را بر اساس این حقیقتِ به‌همان اندازه بدیهی شروع می‌کنیم که «از هیچ هیچ برنمی‌آید»³، «هیچ‌چیز بی‌‌دلیل رخ نمی‌دهد»⁴، یعنی، این فرض را می‌پذیریم که حتی «زندگی ما، در تحلیل نهایی، تابع رابطه‌ای است علّی» و اگر به‌رغم این، «منِ» نهایتاً آزادی در درون‌مان وجود داشته باشد، مسلماً هرگز در جهان پدیدار⁵، نمودِ خالی از ابهامی نخواهد یافت، و به این سبب «منِ آزاد» هرگز نمی‌تواند موضوع تعیین و تدقیق نظری واقع شود.

از این رو، به‌محض این‌که روان‌شناسی نگاه‌ِ خود را بر آنچه ژرف‌ترین میدان تحقیقش فرض می‌شود، متمرکز می‌کند روشن می‌گردد که آزادی سرابی بیش نیست، زیرا «نقشی که نیروها در طبیعت به‌عنوان علتِ حرکت بازی می‌کنند، متناظر است با نقش انگیزه‌ها به‌مثابه علتِ رفتار در عرصه‌ی روانی.»⁶ مسلماً آزمایش علّی – اگر همه‌ی علل شناخته‌شده باشند، آیا می‌توان نتیجه را پیش‌بینی کرد؟ - در قلمرو امور بشری نمی‌تواند به‌کار برده شود؛ اما این پیش‌بینی‌ناپذیر بودن عملی، دلیلی بر آزادی انسان نیست، بل صرفاً نشان می‌دهد که ما هرگز در موقعیتی قرار نخواهیم داشت که همه‌ی علل مؤثر را بشناسیم. این امر تا اندازه‌ای به دلیل کثرت عوامل دخیل است و تا حدّی به دلیل انگیزه‌های بشری که از نیروهای طبیعی متمایزند؛ انگیزه‌هایی که هنوز از نگاهِ همه‌ی ناظران پنهان است، هم از بازرسیِ هم‌نوعان و هم از نگاهِ درون‌نگرانه‌ی خود انسان.

این بینش کانت، که آزادی به‌همان اندازه برای حس درونی و میدان تجربه‌ی درونی معلوم‌نشدنی است که برای حواسی که با آن جهان را می‌شناسیم و درک می‌کنیم، بیش از همه، این مسائل مبهم را ابهام‌زدایی کرده است. صرف‌نظر از این که آیا علیّت در طبیعت و عالَم عمل می‌کند یا خیر، مسلم است که مقوله‌ای ذهنی به همه‌ی داده‌های حسی، ماهیّت آنها هرچه می‌خواهد باشد، نظم می‌بخشد و به این ترتیب، تجربه را ممکن می‌سازد. از این رو، خلاف‌آمدِ آزادی در عمل و عدمِ آزادی در نظر، که در حوزه‌های مربوطه‌ی خود به‌اندازه‌ای یکسان آکسیومی‌اند⁷، نه تنها به دوگانگی علم و اخلاق مربوط می‌شود، بلکه به تجربیات روزمره‌ای وابسته ‌است که علم و همچنین اخلاق مقدمات خود را بر آنها بنا می‌کنند.

به نظر می‌رسد نه در نظریه‌ی علمی بلکه در خودِ تفکر، در دریافتِ پیش‌علمی و پیش‌فلسفی آن است که آزادی، که رفتار عملی ما بر آن بنا شده، در نیستی محو می‌شود. زیرا اگر درمورد عملی که با فرض آزاد بودن عامل آن انجام شده تعمق کنیم، به نظر می‌رسد تحت تأثیر دو نوع علیّت قرار داشته است: از یک طرف، علت انگیزه‌ی درونی، و از طرف دیگر، اصل علیّتی که بر جهان خارجی حاکم است. کانت از آزادی در برابر این یورش دوگانه با تمایز قائل شدن بین عقل نظری «محض» و «عقل عملی»، دفاع کرد. اراده‌ی آزاد هسته‌ی مرکزی «عقل عملی» را تشکیل می‌دهد، اما باید به خاطر داشته باشیم که در اینجا عامل دارای اراده‌ی آزاد، که در زمینه‌ی عملی نقش اساسی دارد، هرگز در جهان پدیدار، ظاهر نمی‌شود، نه در جهان خارجی حواس پنجگانه، نه در میدان حس درونی که انسان به‌کمک آن به منِ خود پی‌می‌برد.

این حل، که فرمان اراده را در مقابل فهم عقل قرار می‌دهد، کاملاً بدیع است و حتی می‌تواند برای بنیاد نهادنِ قانونی اخلاقی کافی باشد که انسجام منطقی‌اش کمتر از قوانین طبیعی نباشد. اما برای از بین بردن بزرگترین و خطرناکترین دشواری، کارِ اندکی انجام می‌دهد؛ یعنی این‌که خودِ تفکر، چه در شکل تئوریک و چه در شکل پیش‌تئوریک آن، موجبِ محو آزادی می‌شود – گذشته از این حقیقت که ظاهراً بسیار عجیب است که قوه‌ی اراده، که فعالیت اصلی‌اش عبارت است از حکم کردن و فرمان دادن، باید مأمن آزادی باشد.

مسأله‌ی آزادی برای فلسفه‌ی سیاسی تعیین‌کننده است، و هیچ نظریه‌ی سیاسی‌ای از پس این امر برنمی‌آید که در برابر این مسأله، ‌که ما را «به جنگلی تاریک برده است که فلسفه در آن سرگردان است»⁸، بی‌اعتناء باقی بماند. در ادامه‌ی این بحث، استدلال خواهم کرد که این تیرگی به‌خاطر این است که پدیده‌ی آزادی هرگز در قلمرو تفکر ظاهر نمی‌شود: نه آزادی و نه ضدِ آن در گفتگوی فرد با خودش، که در جریان آن، مسائل بزرگ فلسفی و متافیزیکی مطرح می‌گردند، تجربه نمی‌شوند. سنّت فلسفی، که درمورد منشاءِ آن از این جنبه، بعد بحث خواهیم کرد، به‌جای روشن کردن خودِ ایده‌ی آزادی، آن‌طورکه در تجربه‌ی بشری پدیدار می‌شود، آن را تحریف کرده است، زیرا آن را از میدان اصلی‌اش، یعنی قلمرو سیاست و امور بشری به‌طور کلی، به حوزه‌ی درونی، به اراده، یعنی جایی که می‌تواند مورد وارسی شخص قرار گیرد، انتقال داده است.

به‌عنوان دفاع مقدماتی و اولیه از این رهیافت، می‌توانیم به این نکته اشاره کنیم که از لحاظ تاریخی، آزادی در میان مسائل بزرگ دیرینه‌ی متافیزیکی – از قبیل هستی، نیستی، روح، طبیعت، زمان، ابدیّت و غیره – آخرین مسأله‌ای بوده که اصلاً به موضوع تحقیق فلسفی بدل شده است. در تاریخ طولانی فلسفه، در میان فیلسوفان بزرگ، از فیلسوفان مکتب پیش‌سقراطی گرفته تا فلوطین[*]،آخرین فیلسوفِ بزرگِ باستان، کسی نبود که به آزادی پرداخته باشد. و زمانی که آزادی در سنّت فلسفی غرب پدیدار شد، تجربه‌ی تغییر کیش مذهبی – نخست پولس رسول و سپس آگوستین – بود که موجب پدید آمدن آن شد.

قلمرو سیاسی میدانی است که در آن، آزادی - البته نه به‌عنوان مسأله، بلکه به‌منزله‌ی نوعی واقعیت زندگی روزمره، همواره شناخته‌شده بوده است. و حتی امروز، هنگامی که درباره‌ی مشکل آزادی صحبت می‌کنیم، مسأله‌ی سیاست و این حقیقت که به انسان توانایی کنش داده شده است، چه از آن آگاه باشیم چه نباشیم، باید پیوسته در ذهن ما حضور داشته باشد. زیرا کنش و سیاست در میان همه‌ی توانمندی‌ها و کارایی‌های انسان، تنها اموری‌اند که نمی‌توانیم بدون حداقل فرض وجود آزادی، آنها را حتی تصور کنیم، و به‌زحمت می‌توانیم به موضوع سیاسی منفردی بپردازیم بدون این‌که به‌طور ضمنی یا صریح، موضوع آزادی آدمی را مطرح کنیم.

افزون بر این، آزادی تنها یکی از مسائل و پدیده‌های قلمرو سیاسی به‌معنای واقعی کلمه، از قبیل عدالت، قدرت، یا برابری نیست؛ آزادی، که فقط ندرتاً – در دوره‌های بحرانی یا انقلاب‌ها – به هدف مستقیم کنش سیاسی بدل می‌شود، در واقع دلیلی است که آدمیان اساساً در تشکیلات سیاسی با یکدیگر زندگی می‌کنند. بدون آزادی، زندگی سیاسی به‌معنای واقعی کلمه، بی‌معنا می‌شود. «علتِ وجودی»⁹ سیاست، آزادی است، و میدان تجربه‌ی آزادی، کنش است.

این آزادی که آن را در همه‌ی نظریات سیاسی مسلم می‌انگاریم، و حتی کسانی که حکومت استبدادی را می‌ستایند بازهم باید آن را به‌حساب آورند، درست متضاد «آزادی درونی»‌، یعنی فضایی درونی، است که انسان‌ها برای فرار از اجبار بیرونی و احساس آزادی می‌توانند به آن بگریزند. این احساس درونی بدون نمودهای بیرونی باقی می‌ماند. از این رو، بنابه تعریف، با سیاست بی‌ارتباط است. هر چیزی که روا بودن آزادی درونی را توجیه کند، و هرقدر هم آزادی درونی با بلاغت در دوران باستان متأخر توصیف شده باشد، بازهم از لحاظ تاریخی، پدیده‌ای است متأخر. احساس آزادی بدواً نتیجه‌ی نوعی بیگانگی از جهان بود که تجربیات دنیوی را به تجربیاتی در درون شخص تبدیل می‌کرد.

تجربیات آزادی درونی همواره اشتقاقی‌اند، زیرا پیش‌فرض آن همواره این است که انسان از جهانی که در آن آزادی او سلب می‌شود، دوری می‌گزیند و به درون خود، که کس دیگری به آن دسترسی ندارد، پناه می‌برد. این فضای درونی که «خود» در برابر جهان در آن پناه می‌گیرد، نباید با دل یا روان، که هردو تنها در ارتباط متقابل با جهان وجود دارند و عمل می‌کنند، اشتباه گرفته شوند. نه دل بود و نه روان، بل این سر در گریبانی بود که در دوران باستان متأخر، همچون مکانی برای آزادی مطلق، توسط کسانی کشف شد که در جهان، جایی برای خود نداشتند. و از این رو، فاقد مقامی دنیایی بودند، که از اوایل دوران باستان تا اواسط قرن نوزدهم، همگان در پیش‌شرط آزادی بودن آن، هم‌عقیده بودند.

اگر به ریشه‌های این که آزادی درونی یا این نظریه‌‌ که «جایگاه مناسب آزادی آدمی، اقلیم درونی وجدان»¹⁰ است، بازگردیم، خصلتِ اشتقاقی آن آشکارتر خواهد شد. از این لحاظ، فردِ مدرن، با خواستِ تحقق بخشیدن به امکانات درونی خود، رشد و تکامل یافتن، و با هراس به‌حقش از این که جامعه بر فردیت او غلبه کند، و با پافشاری شدیدش بر «اهمیت نبوغ و اصالت» نیست، بل فرقه‌گرای عامه‌گرا و عامه‌پسند دوران باستان متأخر، که جز نام فیلسوف وجه اشتراک دیگری با آن ندارد، است که گونه‌نمای آزادی درونی است.¹¹

متقاعد‌کننده‌ترین استدلال‌ها درمورد برتری مطلق آزادی درونی را هنوز می‌توان در رساله‌ی نوشته‌ی اپیکتتوس[**]یافت، که با نقل این گفته شروع می‌شود که: آزاد کسی است که مطابق خواست خود زندگی می‌کند؛ تعریفی که به‌نحوی شگفت عبارتی از کتاب «سیاست» ارسطو را بازگو می‌کند که در آن گفته‌ی «معنای آزادی این است که شخص آنچه دلش می‌خواهد انجام دهد» در دهان کسی گذاشته می‌شود که نمی‌داند آزادی چیست.¹² اپیکتتوس سپس نشان می‌دهد که انسان در صورتی آزاد است که خود، خویشتن را به آنچه در حوزه‌ی قدرتش می‌گنجد، محدود کند و به قلمرویی گام نگذارد که ممکن است کسی مانع او شود.¹³ «دانش زندگی»¹⁴ به این می‌پردازد که به انسان بیاموزد میان جهان بیگانه، که آدمی بر آن هیچ قدرتی ندارد، و «من» خود، که انسان هرطور مناسب دید می‌تواند سامانش دهد، تمایز قائل شود.¹⁵

به این دلیل از چشم‌انداز تاریخی، این نکته جالب توجه است که پیش از این‌که مسأله‌ی آزادی در فلسفه‌ی آگوستین پدیدار شود، تلاش‌های آگاهانه‌ای صورت گرفته بود تا با جدا ساختن مفهوم آزادی از سیاست، صورت‌بندی‌ای بیابد که مطابق آن، آدمی بتواند به‌رغم بردگی، آزاد باشد. گرچه آزادی نزد اپیکتتوس، که متضمن آزادی از خواست‌های خود است، از لحاظ مفهوم، چیزی نیست جز صورت وارونه‌ی تصورات سیاسی رایج دوران باستان. زمینه‌ی سیاسی‌ای که کل این نظام فلسفی مردم‌پسند در آن تدوین شد، یعنی زوال آشکار آزادی در امپراتوری روم متأخر، در نقشی که مفاهیمی از قبیل قدرت، سلطه، و مالکیت در آن بازی می‌کنند به‌نحوی کاملاً روشن بروز می‌یابد.

مطابق درک یونان باستان، انسان صرفاً از طریق اِعمال قدرت بر انسان‌های دیگر می‌توانست خود را از ضرورت آزاد کند، و فقط اگر مکانی، خانه‌ای، در این جهان می‌داشت، می‌توانست آزاد باشد. اپیکتتوس این روابط دنیوی را به روابط میان انسان با منِ خود بدل کرد و آن‌گاه، به این درک رسید که هیچ قدرتی به‌اندازه‌ی قدرتی که انسان بر خود اِعمال می‌کند، مطلق نیست، و این‌که فضای درونی‌ای که در آن انسان با خود مبارزه می‌کند و بر خود غلبه می‌یابد، بیشتر به او تعلق دارد؛ یعنی در برابر دخالت بیرونی از خانه‌ی دنیوی، هرقدر حفاظت شده باشد، امن‌تر است.

از این رو، به‌رغم نفوذ چشمگیر تصور آزادی درونیِ غیر سیاسی در سنت فکری، به نظر می‌آید به‌راحتی می‌توانیم ادعا کنیم که اگر انسان ابتدا، موقعیت آزاد بودن را همچون واقعیتی دنیوی و ملموس تجربه نکرده بود، هرگز چیزی از آزادی درونی نمی‌شناخت. ما نخست در داد و ستد با دیگران، و نه داد و ستد با خود، است که از آزادی یا ضدِ آن آگاه می‌شویم. آزادی پیش از این‌که صفتی شود برای تفکر یا کیفیتی شود برای اراده، همچون موقعیت مردِ آزاد تلقی می‌شد، که او را به حرکت و جنبش، ترک خانه، بیرون رفتن و گام نهادن در جهان و با سخن و کنش با مردم دیگر روبرو شدن توانا می‌ساخت.

آزادسازی به‌وضوح بر این آزادی مقدم بود: انسان برای آزا د شدن باید خود را از ضرورت‌های زندگی آزاد می‌ساخت. اما موقعیت آزادی، خود به خود، به دنبال عملِ آزادسازی نمی‌آمد. آزادی افزون بر آزادسازی، به همراهی انسان‌های دیگری نیاز داشت که در موقعیت یکسانی قرار داشتند، و نیز فضای عمومی مشترکی لازم بود که در آن، انسان می‌توانست با دیگران روبرو شود؛ به‌عبارت دیگر، جهانِ به‌شکل سیاسی سازمان‌یافته‌ای باید وجود می‌داشت که مردان آزاد می‌توانستند با سخن و کنش خود، واردِ آن شوند.

طبیعتاً آزادی صفت بارز هرصورت مراوده‌ی بشری و هرگونه اجتماعی نیست. جاهایی که انسان‌ها باهم زندگی می‌کنند اما سازمان سیاسی نساخته‌اند – برای نمونه، جوامع قبیله‌ای یا در حریم خصوصی معاش خانواده – آزادی نیست که اعمال و رفتارها را هدایت می‌کند، بلکه ضرورت‌های زندگی و امر حفظ و بقای آن است. از این گذشته، هرجا جهان ساخته‌ی بشر میدانی برای کنش و سخن انسان نبوده است – برای مثال، جوامع زیر سلطه‌ی حکومت‌های خدایگانی که زیردستان را به محیط تنگ خانه می‌رانند و به این نحو، مانع حضور آنها در فضای عمومی‌می‌شوند – آزادی هیچ‌گونه واقعیت دنیوی ندارد.

آزادی بدون قلمرو عمومی به‌شکل سیاسی تضمین‌شده‌ فاقد فضایی در جهان است که بتواند در آن پدیدار شود. در این صورت، البته آزادی می‌تواند در قلب انسان‌ها همچون خواست یا تقاضا یا امید یا اشتیاق خانه داشته باشد؛ همه می‌دانند که قلب جایی است بس تاریک ، و هرچه در تاریکی آن بگذرد، به‌زحمت می‌تواند حقیقت اثبات‌پذیر خوانده شود. آزادی همچون حقیقتی اثبات‌پذیر و سیاست با هم تقارن دارند، و همچون دو روی امری یکسان به‌هم وابسته‌اند.

با این‌همه، دقیقاً همین تقارن آزادی و سیاست است که نمی‌توانیم آن را در پرتو تجربه‌ی سیاسی کنونی‌مان امری مسلم بینگاریم. برآمدن توتالیتاریسم که مدعی بود همه‌ی حوزه‌های زندگی باید تابع الزامات سیاسی باشد و نقض مستمر حقوق بشر، و در رأس آنها، حق داشتن حریم خصوصی و حق آزادی از سیاست، از سوی آن، ما را وامی‌دارد که نه تنها درمورد تقارن سیاست و آزادی، بلکه درمورد سازگاری آنها باهم تردید ‌کنیم. ما به این باور سوق می‌یابیم که آزادی جایی شروع می‌شود که سیاست پایان می‌پذیرد، زیرا شاهد بوده‌ایم که وقتی ملاحظات به‌اصطلاح سیاسی بر چیزهای دیگر الویت پیدا می‌یابد، آزادی از بین می‌رود.

آیا عاقبت روشن نشد که عقیده‌ی لیبرالی «هرچه سیاست کمتر، آزادی بیشتر» درست بوده است؟ آیا حقیقت ندارد که هرچه سیاست فضای کمتری را اشغال کند، میدان آزادی گسترده‌تر می‌شود؟ مگر این‌طور نیست که ما به‌درستی گستره‌ی آزادی در جامعه‌ای مفروض را با فضای آزادی می‌سنجیم که در آن، فعالیت‌های ظاهراً غیرسیاسی، همچون فعالیت‌های بنگاه‌های آزاد اقتصادی، یا آزادی آموزش، مذهب، فرهنگ و فعالیت‌های فرهنگی، تضمین می‌شوند؟ آیا حقیقت ندارد که همه‌ی ما به‌نوعی باور داریم که سیاست فقط تا آنجا با آزادی سازگار است که برای ما امکان آزادی از سیاست را فراهم می‌کند؟

تنها تجربه‌های اخیر ما نیستند که ما را به این سمت سوق می‌دهند که آزادی عمل در سیاست را آزادی بالقوه از سیاست تعریف کنیم، بلکه این تعریف نقش مهمی در تاریخ تئوری سیاسی داشته است. لازم نیست از اندیشمندان سیاسی قرن هفدهم و هجدهم عقب‌تر برویم تا با کسانی روبرو شویم که اغلب آزادی را به‌طورکلی با امنیت یکسان می‌پنداشتند. از نگاهِ اینان، مهمترین غایت سیاست، «هدفِ حکومت»، تضمین امنیت بود. امنیت به‌نوبه‌ی خود، آزادی را ممکن می‌کرد، و واژه‌ی «آزادی» جان‌مایه‌ی فعالیت‌هایی را که خارج از قلمرو سیاست صورت می‌گرفتند، بیان می‌کرد.

حتی منتسکیو گاه‌به‌‌گاه آزادی را معادل امنیت می‌دانست، گرچه درکش از جوهر سیاست هم با درک هابز و اسپنوزا تفاوت داشت و هم از آن عمیق‌تر بود.¹⁶ رشد و توسعه‌ی علوم سیاسی و اجتماعی در قرن نوزدهم شکاف میان آزادی و سیاست را گسترده‌تر کرده است، زیرا حکومت، که از آغاز عصر مدرن با کل میدان سیاسی یکسان شمرده می‌شد، اکنون نه چندان به‌عنوان پشتیبان گمارده‌شده‌ی آزادی که همچون پشتیبان روند زندگی، منافع جامعه و افراد تلقی می‌شد. امنیت هنوز به‌مثابه‌ی ملاک تعیین‌کننده باقی مانده بود، اما نه امنیت فرد در برابر «مرگ خشونت‌بار»، آن‌طورکه نزد هابز مطرح می‌شد (جایی که شرط کل آزادی، رهایی از وحشت است)، بل امنیتی که امکان پیشرفت بدون اخلال روند زندگی جامعه، همچون یک کل، را ممکن می‌ساخت. این روند زندگی وابسته به آزادی نیست، بلکه ضرورت ذاتی خود را دنبال می‌کند؛ و تنها به این مفهوم که رودی آزادانه جریان دارد، می‌تواند آزاد خوانده شود. در اینجا، آزادی حتی هدف غیرسیاسی سیاست هم نیست، بل پدیده‌ی است حاشیه‌ای که به‌گونه‌ای مرزی را تعیین می‌کند که حکومت نباید از آن تجاوز کند تا خود زندگی، و منافع و ضرورت‌های آن، در معرض خطر قرار نگیرد.

از این رو، تنها دوران ما نیست که برای بدگمانی‌اش به سیاست به‌خاطر آزادی دلایلی دارد، بلکه سراسر دوران مدرن آزادی و سیاست را از هم جدا کرده است. من می‌توانستم حتی به گذشته‌ی دور‌تر بروم و خاطرات و سنت‌های کهن‌تری را بیرون کشم. مفهوم دنیوی پیش‌‌مدرن آزادی، یقیناً آزادی فرمانگزاران را از هرگونه مشارکت در حکومت اکیداً جدا می‌ساخت. چارلز اول[***] از فرازِ سکوی ‌دار، آزادی مردم را چنین خلاصه کرد: «آزادی و اختیار مردم مستلزم این است که با قوانینی بر آنها حکومت شود که جان و مالشان به بیشترین شکل ممکن، به آنها تعلق داشته باشد: آزادی مشارکت داشتن در حکومت نیست.

حکومت چیزی نیست که به آنها تعلق داشته باشد.» به‌خاطر آرزویِ آزادی نبود که مردم سرانجام سهم خود از حکومت یا اجازه‌ی ورود به قلمرو سیاسی را مطالبه کردند، بلکه به‌خاطر بی‌اعتمادی به کسانی بود که بر جان و اموال‌شان سلطه داشتند. افزون بر این، مفهوم مسیحی آزادی سیاسی از بطن بدگمانی مسیحیان اولیه به قلمرو عمومی به‌خودی خود و دشمنی با آن پدید آمده بود؛ خواستِ آنها این بود که از قید امور عمومی رها شوند تا آزاد گردند. و همان‌طور که پیش از این دیدیم، پیش از این که درکِ مسیحی آزادی به‌خاطر رستگاری مطرح شود، درکِ پرهیز فیلسوف از قلمرو سیاسی به‌منزله‌ی پیش‌شرط لازم برای والاترین و آزادترین شیوه‌ی زندگی، یعنی‌ «زندگی ژرف‌اندیشانه»¹⁷، مطرح شده بود.

با وجود اهمیت عظیم این سنّت و با وجود فشار شاید شدیدتر تجربیات خودمان که هر دو ما را به‌سوی پذیرفتن جدایی آزادی از سیاست سوق می‌دهند، بازهم فکر می‌کنم که وقتی گفتم آزادی «علت وجودی»¹⁸ سیاست است، و این آزادی قبل از همه در کنش تجربه می‌شود، خواننده بر این باور است که گفته‌ی بدیهی کهنی را خوانده است. در ادامه‌ی این فصل، کاری نخواهم کرد جز بازاندیشیدن درمورد این بدیهیّت کهن.