اتوریته چیست؟ - ۳

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل سوم - اتوریته چیست؟
بخش سه

دوگانگی میان نظاره‌ی حقیقت در تنهایی و از دور، و گرفتار شدن در مناسبات امور بشری و نسبی بودن آنها، در سنت اندیشه‌ی سیاسی تأثیر شگرفی داشته است. این دوگانگی متقاعدکننده‌ترین بیان خود را در تمثیل غار افلاتون می‌یابد. از این رو، به فکر انسان خطور می‌کند که ریشه‌ی آن را در آموزه‌ی ایده‌های افلاتون ببیند.

گرچه این دوگانگی از لحاظ تاریخی به پذیرش آموزه‌ی ایده‌ها وابسته نبود، بل بسیار بیشتر با نگرشی ارتباط داشت که افلاتون تنها یک‌بار، نسبتاً به‌طور گذرا در ملاحظه‌ای تصادفی، مطرح کرده بود، اما بعدها ارسطو آن را تقریباً کلمه به کلمه در عبارت معروفی در «متافیزیک»¹ نقل کرد؛ یعنی این عبارت که کل فلسفه با «تحیّر»² آغاز می‌شود، با شگفتی در فکر فرورفتن در برابر هستی، آن‌طور که هست.

«تئوری» یونانی بیش از هر چیز تداوم این تحیّر آغازین، و فلسفه‌ی یونانی بیان و به قالب مفهوم درآورن آن است. توانایی متحیر شدن خصوصیتی است که افرادی انگشت‌شمار را از اکثریت مردم جدا می‌کند و در این تحیّر باقی ماندن، آنها را در برابر امور آدمیان بیگانه می‌کند. به این دلیل، ارسطو بی‌آن‌که آموزه‌ی ایده‌های افلاتون را بپذیرد و با آن‌که جمهوری آرمانی افلاتون را رد می‌کرد، باز هم در بیشتر مسائل پیروِ او باقی ماند و نه تنها «زندگی اندیشه‌ورزانه»³ را از «زندگی سیاسی»⁴، زندگی‌ای که وقف امور بشری می‌شود، جدا کرد، بلکه ترتیب سلسله‌مراتبی ضمنی آنها را نیز همچون امری بدیهی پذیرفت (اولین باری که این شیوه‌های زندگی به‌نحوی سلسله‌مراتبی رده‌بندی شدند، در «فایدروس» افلاتون بود).

نکته‌ی مهم در زمینه‌ی بحث ما، تنها این نیست که چنین تصور می‌شد که تفکر باید بر عمل فرمان براند، و اصول عمل باید چنان تعیین گردد که قواعد دومی بدون استثنا از تجربیات اولی استنتاج شود، بلکه به‌واسطه‌ی یکسان پنداشتن فعالیت‌های آدمی با شیوه‌های زندگی او، همان اصول فرمانروایی عقل بر عمل میان انسان‌ها نیز برقرار شد. از لحاظ تاریخی، این مشخصه‌ی فلسفه‌ی سیاسی مکتب سقراطی شد، و طنز این تحولات شاید در این باشد که درست همین دوگانگی میان تفکر و عمل بود که سقراط از آن هراس داشت و کوشید از نفوذ آن در دولتشهر جلوگیری کند.

به این ترتیب، در فلسفه‌ی سیاسی ارسطو است که با دومین تلاش برای ساختن مفهومی از اتوریته در چهارچوب فرمانروایی و فرمانگزاری روبرو می‌شویم؛ این تلاش برای تحولات سنت تفکر سیاسی به همان اندازه‌ی تلاش افلاتون اهمیت داشت؛ گرچه رهیافت ارسطو به‌طور بنیادی متفاوت بود. از دیدگاهِ ارسطو، عقل نه خصوصیت دیکتاتورانه دارد، نه ویژگی مستبدانه، و وجود شاه-‌فیلسوفی که باید یک‌بار برای همیشه امور بشری را تنظیم کند، نیز الزامی نیست. دلیل او برای این ادعا که «هر اجتماع سیاسی متشکل است از فرمانروایان و فرمانگزاران»، از برتری خبرگان بر افراد غیرمتخصص استنتاج نشده است، و او از تفاوت میان کنش و ساختن، آن‌قدر آگاه است که مثال‌هایش را از عرصه‌ی ساختن اخذ نکند.

تا آنجا که من می‌دانم، ارسطو اولین کسی است که با نیّت برقراری نظم و قانون در رسیدگی به امور بشری، به «طبیعت» رجوع می‌کند؛ طبیعتی که «میان جوانان و پیران... تفاوت برقرار کرده است، و مقرر ساخته است که برخی فرمان برانند، و بعضی فرمانبر باشند.»⁵

سادگی این استدلال از پی تکرار مداوم در طی قرون، به‌حدی فریب‌آمیز شده که آن را به حرفی پیش‌پاافتاده‌ بدل کرده است. شاید به این دلیل که اختلاف فاحش آن با تعریف خود ارسطو از دولتشهر در کتاب «سیاست» نادیده ‌انگاشته می‌شود: دولتشهر «اجتماعی است از افراد برابر که نیل به بهترین زندگی، هدف آن است.»⁶ این فکر که کسی باید فرمانروای دولتشهر باشد، به‌وضوح برای خود ارسطو هم متقاعدکننده به‌نظر نمی‌رسید؛ به‌طوری که خود او که یکی از بزرگترین متفکرانی شناخته می‌شود که دارای بیشترین انسجام فکری و کمترین تناقض درونی‌اند، استدلال خود را چندان مجاب‌کننده نمی‌یافت.

به این دلیل جای شگفتی نیست که در «اقتصاد» (رساله‌ی شبه‌ِارسطویی، نوشته‌ی یکی شاگردان نزدیک او) می‌خوانیم که تفاوت اساسی میان اجتماعی سیاسی (دولتشهر⁷) و خانوار خصوصی (مِلک شخصی⁸) این است که دومی نوعی «تک‌سالاری⁹»، یا فرمانروایی یک‌نفره تشکیل می‌دهد، در حالی که دولتشهر برعکس، از چندین فرمانروا تشکیل شده است.¹⁰ برای درک این ویژگی، باید به یاد داشته باشیم که اینجا «تک‌سالاری» و «استبدادی» مترداف هم و در تقابل آشکار با «پادشاهی¹¹» به‌کار رفته‌اند؛ افزون بر این، خصوصیت دولتشهر، همچون اجتماعی «متشکل از چندین فرمانروا» به اشکال گوناگون حکومت از قبیل اولیگارشی، آریستوکراسی و دموکراسی ارتباطی ندارند که معمولاً در تقابل با حکومت تک‌نفره قرار می‌گیرند.

«چندین فرمانروا» در این متن، در مقام بزرگان خانوارها هستند که پیش از آن‌که به جمعی بپیوندند که قلمروِ سیاسی-‌عمومی را تشکیل می‌دهد، موقعیت‌شان در مقامِ «تک‌سالار» در خانواده‌های خود تثبیت شده است. خودِ فرمانروایی و تمایز میان فرمانروا و فرمانبر به حوزه‌ای تعلق دارد که مقدم بر قلمروِ سیاسی است و آنچه آن را از حوزه‌ی «اقتصادی» خانوار متمایز می‌کند، این است که دولتشهر بر اصل برابری بنا شده است و تفاوتی میان فرمانروا و فرمانبر نمی‌شناسد.

در این تمایز میان آنچه امروزه می‌توانیم حوزه‌های خصوصی و عمومی بنامیم، ارسطو تنها درک عمومی یونانی غالب را بیان می‌کند، که مطابق آن، «هر شهروند به دو شکل از هستی تعلق دارد» زیرا «دولتشهر به هرفرد... افزون بر زندگی خصوصی‌اش، نوعی زندگی دوم، "زندگی سیاسی"، می‌دهد.»¹² (ارسطو دومی را «زندگی خوب» می‌خوانَد و مضمونش را مجدداً تعریف می‌کند، اما فقط این تعریف، و نه خودِ تقسیم‌بندی، با درک رایج یونانی اختلاف دارد.) هر دو نظم، اشکال زندگی انسان‌ها با یکدیگر بودند، اما فقط اجتماع خانوار مسؤل معاش و گذران زندگی و تأمین ملزومات مادی¹³ بود تا زندگی فردی حفظ، و بقای نسل تضمین شود.

آنچه این درک را از رهیافت مدرن متمایز می‌کند این است که بقای زندگی، هم زندگی فردی و هم تدوام نسل، منحصراً به حوزه‌ی خصوصی تعلق داشت؛ در حالی که انسان در دولتشهر، یعنی در عرصه‌ی سیاسی، به‌مثابه «فرد»¹⁴ حضور می‌یافت.¹⁵ موجودات زنده در تلاش حفظ زندگی‌اند، و آدمیان به‌مثابه موجودات زنده، با ضرورت مواجه می‌شوند و توسط آن به پیش می‌روند. پیش از آن‌که «زندگی خوب» سیاسی بتواند شروع شود، انسان باید بر ضرورت غلبه یابد؛ و این غلبه یافتن تنها با سلطه امکان‌پذیر است. از این رو، آزادی «زندگی خوب» با تسلط بر ضرورت برپا می‌شود.

بنابراین، هدف غلبه بر ضرورت کنترل ضروریات زندگی است؛ ضروریاتی که انسان را به کنش وامی‌دارند و آ‌نها را در قدرت خود نگه‌می‌دارند. اما چنین غلبه‌ای تنها با سلطه و اِعمال خشونت بر دیگران و برده ساختن آنها می‌تواند برقرار شود و این موجد رهایی مردان آزاد از اجبار ضرورت می‌گردد. مرد آزاد، شهروند دولتشهر، نه زیرِ اجبار ضروریات مادی زندگی است، نه زیرِ سلطه‌ی حکومت ساخته‌ی دیگران. برده نبودن مرد آزاد کافی نیست، بلکه خود باید برده‌دار باشد و بر آنها فرمان براند. آزادی قلمرو سیاسی پس از این شروع می‌شود که تمام ضروریات اولیه‌ی زندگی به‌وسیله‌ی نوعی از فرمانروایی زیرِ کنترل درآمده باشد؛ یعنی سلطه و انقیاد، دستور دادن و اطاعت کردن، فرمان دادن و فرمان بردن، پیش‌شرط‌های قوام یافتن قلمرو سیاسی‌اند، دقیقاً به این دلیل که به امور مربوط به این قلمرو تعلق ندارند.

تردیدی نمی‌تواند وجود داشته باشد که ارسطو، همچون افلاتون پیش از او، در صدد بود نوعی از اتوریته را وارد رتق و فتق امور همگانی و زندگی دولتشهر کند و مسلماً برای آن، دلایل قویِ سیاسی داشت. با این همه، او نیز مجبور شد به نوعی حل موقت قانع شود تا بتواند پدید آمدن تمایز را، میان آنها که دستور می‌دهند و آنان که دستور را اطاعت می‌کنند، میان فرمانروایان و فرمانگزاران، در قلمرو سیاسی، منطقی جلوه دهد. او نیز فقط می‌توانست مدل‌ها و مثال‌های خود را از حوزه‌ی پیش‌سیاسی، از عرصه‌ی خصوصی معاش خانوار و تجربیات اقتصاد برده‌داری اخذ کند.

این امر موجب می‌شد که احکام کاملاً متناقض صادر کند و هنجارهایی بر زندگی و اعمال در دولتشهر تحمیل کند که خود او در جاهای دیگر، صرفاً برای زندگی و رفتار در اجتماع و معاش خانوار، معتبر می‌داند. این عدم انسجام در کار او آشکار است، حتی اگر فقط همان مثال معروف در «سیاست» را، که پیش از این به آن اشاره کردیم، در نظر بگیریم. در این مثال، او تمایز میان فرمانروایان و فرمانگزاران را از تمایز طبیعی میان جوانان و کهنسالان استنتاج می‌کند. اما این مثال به‌خودی خود، برای اثبات استدلال ارسطو به غایت نامناسب است.

رابطه میان پیر و جوان، رابطه‌ای است در اساس تربیتی. و در این آموزش، حاکمان کنونی حاکمان آینده را تربیت می‌کنند. اگر در اینجا اصلاً شکلی از سلطه وجود داشته باشد، با اشکال سلطه‌ی سیاسی کاملاً متفاوت است؛ نه تنها به دلیل زمان و هدف محدود، بل به این سبب که چنین رابطه‌ای میان افراد بالقوه برابر پدید می‌آید. در عین حال، جایگزینی آموزش به‌جای فرمانروایی پیامدهای وسیعی داشته است. بر این اساس، فرمانروایان خود را همچون مربیان قلمداد کرده‌اند و مربیان به سلطه‌طلبی متهم شده‌اند. چه در آن زمان و چه اکنون، ربط سیاسی داشتن هیچ‌چیز بیشتر از مثال‌هایی که از حوزه‌ی آموزش اخذ می‌شوند، مورد تردید نیست.

در قلمرو سیاسی، همواره با افراد بزرگسالی سر و کار داریم که سن و سال آموزش را پشت سر گذاشته‌اند؛ به‌عبارت دقیق‌تر، سیاست یا حق دخالت در اداره‌ی امور همگانی، دقیقاً زمانی شروع می‌شود که آموزش پایان یافته باشد. (آموزش در بزرگسالی، به‌شکل فردی یا جمعی، ممکن است برای پرورش شخصیت و تکامل و غنای آن کاملاً معنا داشته باشد، اما از لحاظ سیاسی بی‌معناست، مگر این‌که به‌قصد کسب دانش فنی‌ای صورت گیرد که به‌علتی در جوانی کسب نشده است و برخوردار بودن از آن، برای شرکت در امور همگانی الزامی است.)

در مقابل، در آموزش، همواره با کسانی سر و کار داریم که هنوز نمی‌توانند اجازه‌ی ورود به سیاست را کسب کنند و با دیگران هم‌تراز شوند، زیرا در حال آماده شدن برای آن‌اند. با این‌همه، مثال ارسطو دارای اهمیت زیادی است، زیرا نیاز به «اتوریته» در تربیت کودک و آموزش، از هرجای دیگری بدیهی‌تر و منطقی‌تر است. به این سبب، این ویژگی بارز عصر ما شده است که می‌خواهد حتی این شکل از اتوریته‌ی کاملاً محدود و بی‌ربط به سیاست را نیز از میان بردارد.

اتورتیه در زمینه‌ی سیاسی می‌تواند ویژگی تربیتی بیابد اگر همچون رومیان این فرض پذیرفته شود که پیشینیان در هر شرایطی، برای نسل بعدی بزرگی‌ را نمایندگی می‌کنند و بنابه تعریف، «ارشد¹⁶»اند. هرجا، بدون اعتقادِ بنیادی به ارشدیّت گذشتگان، در قلمرو سیاسی، تربیت به‌کمک اتوریته، به‌عنوان الگو به‌کار برده شود (و این امر به‌کرات رخ داده است و هنوز یکی از استدلال‌های پایه‌ای تفکر محافظه‌کارانه است)، در وهله‌ی نخست، در خدمت این است که بر سلطه‌ای سرپوش بگذارد که یا حاکم است یا کسی آرزوی آن را در دل می‌پرورانَد و همچنین ظاهری تربیتی به تلاش، برای برقراری سلطه‌‌طلبی در واقعیت، بدهد.

تلاش‌های عظیم فلسفه‌ی یونانی برای یافتن مفهومی از اتوریته که مانع زوال دولتشهر شود و جان فیلسوفان را حفظ کند، به‌دلیل این حقیقت با عدم موفقیت روبرو شد که در قلمرو زندگی سیاسی یونانی، آگاهی از اتوریته بر پایه‌ی تجربیات بلاواسطه‌ی سیاسی وجود نداشت. از این رو، نسل‌های بعدی همه‌ی سرنمون‌هایی را که به‌کمک آنها مضمون اتوریته را درک کردند، از تجربیات مشخصاً غیرسیاسی اخذ کردند؛ تجربیاتی که یا از عرصه‌ی «ساختن» و هنرها، که در آنها وجود تخصص الزامی است و مطابق غایت بودن در آنها بالاترین معیار است، آورده شدند، یا از اجتماع خصوصی خانوار. دقیقاً از همین جنبه‌ی از لحاظ سیاسی معین است که فلسفه‌ی مکتب سقراط بیشترین تأثیر را بر سنّت ما داشته است.

حتی اکنون تصور می‌کنیم ارسطو انسان را در وهله‌ی نخست، به‌عنوان موجودی سیاسی تعریف کرده است که از موهبت عقل و زبان برخوردار است. کاری که البته او کرده است، اما صرفاً در زمینه‌ای سیاسی. یا تصور می‌کنیم که افلاتون معنای اصلی آموزه‌ی ایده‌های خود را در «جمهوری» بیان کرده است، در حالی که برعکس، در آنجاست که آن را به‌دلایل سیاسی، تغییر می‌دهد.

به‌رغم عظمت فلسفه‌ی سیاسی یونان، جای تردید است که ویژگی اتوپیایی ذاتی آن حفظ می‌شد اگر رومیان، در تلاش خستگی‌ناپذیر خود برای یافتن سنّت و اتوریته، مصمم نمی‌شدند آن را بستانند و به‌مثابه والاترین اتوریته‌ در همه‌ی موضوعات مربوط به تفکر و نظر بپذیرند. اما رومیان تنها به این دلیل توانستند ادغام فلسفه‌ی یونان در فرهنگ خود را به انجام رسانند که پیش از آن، سنّت و اتوریته در زندگی سیاسی جمهوری روم نقشی قطعی یافته بود.