اتوریته چیست؟ - ۱

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل سوم - اتوریته¹ چیست؟
بخش یک

برای اجتناب از تعبیر غلط، شاید عاقلانه‌تر بود که در عنوان این فصل پرسیده می‌شد: «اتوریته چه بود؟»، نه «چیست؟» در حقیقت، موضوع بحث من این است، که ما به این فکر واداشته می‌شویم و حق داریم چنین پرسشی را در وجه گذشته مطرح کنیم، زیرا اتوریته در جهان مدرن محو شده است. چون دیگر نمی‌توانیم به تجربیات بی‌چون وچرای معتبرِ مشترک برای همه تکیه کنیم، خودِ واژه‌ی اتوریته، با معنی‌های مورد اختلاف و پرابهام، نامفهوم شده است.

چیز زیادی از مضمون آن بدیهی یا حتی برای همه فهم‌پذیر نیست، جز این‌که پژوهشگران علوم سیاسی ممکن است هنوز هم به‌خاطر بیاورند که مفهوم اتوریته زمانی برای نظریه‌ی سیاسی نقش اساسی داشت، یا این‌که اکثر آنها ممکن است بپذیرند که تحولات جهان مدرن در قرن بیستم با بحرانی پیوسته و در حال گسترش و تعمیقِ مداوم در اتوریته همراه بوده است.

این بحران که از آغاز قرن بیستم به بعد آشکار بوده است، در منشاء و ماهیت خود، بحرانی سیاسی است. هنگامی که جنبش‌های سیاسی‌ای رشد کردند که قصد داشتند جای نظام حزبی را بگیرند و نظام‌های حکومت توتالیتر جدیدی شکل گرفتند، همه‌ی اتوریته‌های سنتی در زمینه‌ای نسبتاً عمومی و به صورتی کم و بیش چشمگیر فروپاشیدند. هیچ‌جا این فروپاشی نتیجه‌ی مستقیم جنبش‌ها یا رژیم‌های توتالیتر نبود. بیشتر چنین به‌نظر می‌رسید که توتالیتاریسم، هم به صورت جنبش و هم به شکل رژیم، برای سود جستن از فضای سیاسی و اجتماعی عمومی‌ای که در آن نظام حزبی اعتبار خود را از دست داده بود و اتوریته‌ی حکومت دیگر مورد تصدیق قرار نمی‌گرفت، از بهترین پیش‌شرط‌ها برخوردار بود.

مهم‌ترین نشانه‌ی این بحران که عمق و وخامت آن را نشان می‌دهد، این است که به عرصه‌های پیش‌سیاسی همچون تربیت کودک و آموزش گسترش یافته است؛ عرصه‌هایی که در آنها اتوریته به‌گسترده‌ترین مفهوم خود همواره به‌مثابه ضرورتی طبیعی پذیرفته شده است. خواستِ اتوریته همان‌قدر از سوی نیازهای طبیعی، یعنی ناتوانی کودک، مطالبه می‌شود که از جانبِ ضرورتی سیاسی، زیرا تدوام تمدنی قوام‌یافته تنها در صورتی می‌تواند تضمین شود که کودکان تازه‌وارد، به جهانی از پیش مستحکم هدایت شوند که در آن، به‌مثابه بیگانه متولد شده‌اند.

این شکل از اتوریته، به‌سبب این ویژگی ساده و پایه‌ای خود، در طول تاریخ اندیشه‌ی سیاسی، همچون مُدلی برای انواع بسیار متفاوت نظام‌های حکومتی اقتدارگرا² به کار برده شده است. این حقیقت که حتی این اتوریته‌ی پیش‌سیاسی که روابط میان بزرگسالان و کودکان، معلمان و شاگردان را تعیین می‌کرده است، دیگر چندان استوار نیست، نشان می‌دهد که همه‌ی الگوها و استعاره‌های قدیمی ریشه‌دار برای توصیف مناسبات اقتدارگرایانه اعتبار خود را از دست داده‌اند. دیگر، نه از لحاظ تئوریک و نه از نظر عملی، در موقعیتی قرار نداریم که بدانیم اتوریته واقعاً چیست.

در تأملاتی که در زیر می‌آید، فرض من این است که پاسخ به این پرسش نمی‌تواند در تعریف ماهیت یا ذات «اتوریته به‌طور عام» نهفته باشد. آن اتوریته‌ای که در جهان مدرن از دست داده‌ایم، از نوع «اتوریته به‌طور عام» نبوده است، بلکه بیشتر نوع بسیار خاصی از آن بوده است که در مغرب زمین، در دوره‌ای طولانی اعتبار داشت. بنابراین، پیشنهاد من این است که اتوریته را از جنبه‌ی تاریخی بررسی کنیم و ببینیم منشأ نیرو و معنای آن چه بوده است.

با این‌همه، با توجه به سردرگمی موجود در معانی اتوریته، به‌نظر می‌رسد پیش از شروع این بررسی، به‌رغم محدود و آزمایشی بودن آن، باید برخی ملاحظات را درمورد این‌که اتوریته هرگز چه نبوده است، مطرح کنیم تا از برداشت‌های نادرست معمول اجتناب کرده باشیم و مطمئن شویم که پدیده‌ی یکسانی را در ذهن مجسم می‌کنیم و درباره‌ی آن می‌اندیشیم، نه با مسائلی که احتمالاً یا اصلاً با اتوریته ارتباط ندارند.

از آن‌جا که لازمه‌ی اتوریته همواره اطاعت است، معمولاً با این یا آن صورت قدرت یا قهر اشتباه گرفته می‌شد. گرچه اتوریته کاربرد ابزار اجبار بیرونی را منتفی می‌سازد، جایی که از زور استفاده شود، اتوریته خود وامانده است. در مقابل، اتوریته با اقناع سازگاری ندارد، زیرا پیش‌شرط اقناع، برابری است و از طریق روند استدلال‌ عمل می‌کند. جایی که استدلال به کار آید، اتوریته از دور خارج می‌شود. در مقابلِ نظم برابری‌طلبانه‌ی اقناع، نظم اقتدارگرایانه‌ی اتوریته قرار می‌گیرد که همواره بر پایه‌ی سلسله‌مراتب است.

اگر انسان اصلاً بخواهد اتوریته را تعریف کند، آن‌گاه باید آن را در تقابل با از یک سو اجبار از طریق زور و از سوی دیگر اقناع به‌کمک استدلال قرار دهد. (رابطه‌ی اقتدارگرایانه‌ی میان کسی که فرمان می‌دهد و کسی که فرمان می‌برد، نه بر پایه‌ی فهم مشترک بنا شده است، نه بر قدرت کسی که فرمان می‌دهد. امر مشترک میان آنها خودِ سلسله‌مراتب است که درستی و مشروعیتش را هر دو پذیرفته‌اند و هر دو در آن، جایگاهی استوار و از پیش تعیین‌شده دارند.) این نکته از نظر تاریخی اهمیت دارد؛ یکی از جنبه‌های تصور ما از اتوریته ریشه‌ی افلاتونی دارد.

هنگامی که افلاتون در نظر داشت اتوریته را در پرداختن به امور عمومی در دولتشهر وارد کند، می‌دانست که در پی یافتن بدیلی است هم در مقابل شیوه‌ی یونانی رایج پرداختن به امور داخلی، که بر پایه‌ی اقناع³ استوار بود، و هم در مقابل پرداختن به امور خارجی که با زور و خشونت⁴ انجام می‌شد.

از لحاظ تاریخی، می‌توانیم بگوییم که از دست رفتن اتوریته صرفاً مرحله‌ی نهایی، اما مرحله‌ی تعیین‌کننده‌ی، تحولاتی بوده است که طی چندین قرن، ابتدا مذهب و سنّت را تضعیف کردند. از میان سنّت، مذهب و اتوریته ـ که درمورد ارتباط متقابل آنها بحث خواهیم کرد ـ اتوریته ثابت کرده است که پابرجاترین عنصر است. گرچه با از دست رفتن اتوریته، شک عمومی دوران مدرن، قلمرو سیاسی را نیز مورد تهاجم قرار داد؛ قلمرویی که امور در آن، نه تنها تبارزی افراطی‌تر به خود می‌گیرند، بلکه از واقعیتی برخوردار می‌شوند که تنها خاصِ عالم سیاست است.

آن‌چه شاید تا کنون دارای اهمیت معنوی تنها برای تعداد اندکی بوده است، اکنون مسأله‌ای است که به همه مربوط می‌شود. تازه اکنون، پس از این‌که از میان رفتن اتوریته به‌صورت واقعیت درآمده است، از دست رفتن مذهب و سنّت به رخدادهای سیاسی بااهمیت بدل شده‌اند.

وقتی گفتم می‌خواهم نه درباره‌ی «اتوریته به‌طور عام»، بلکه درمورد مفهوم کاملاً خاصی از اتوریته بحث کنم که در تاریخ غرب غالب بوده است، قصدم اشاره به برخی تمایزات بود که وقتی از بحران زمان حاضر خیلی کلی صحبت می‌کنیم، آنها را به‌سادگی نادیده می‌گیریم. شاید توضیح آنها به‌کمک مفاهیم سنّت و مذهب که با آنها ارتباط دارند ساده‌تر باشد. این‌که در جهان مدرن، سنّت از بین رفته است انکارناپذیر است، اما این الزاماً به‌معنی از بین رفتن کل گذشته نیست، زیرا سنّت و گذشته یکسان نیستند، گرچه معتقدان به سنّت از یک طرف و معتقدان به پیشرفت از طرف دیگر، ما را وامی‌دارند چنین فکر کنیم؛ و در آن صورت، فرق زیادی نمی‌کند که اولی‌ها از این خسران اظهار تأسف می‌کنند و دومی‌ها اظهار شعف.

با از بین رفتن سنّت، ریسمان مطمئنی را از دست دادیم که ما را به قلمرو وسیع گذشته هدایت می‌کرد، اما این ریسمان همزمان زنجیری بود که نسل‌های پی‌در‌پی را به جنبه‌ای از پیش تعیین‌شده از گذشته می‌بست. شاید اکنون گذشته برای نخستین بار خود را با تازگی نامنتظره‌ای در مقابل ما بگشاید و چیزهایی به ما بگوید که تا به‌حال کسی گوشی برای شنیدن‌شان نداشته است.

اما این را نمی‌توان انکار کرد که بدون سنّتِ به‌طور امن جاافتاده‌ای ـ و از دست رفتن این امنیت صدها سال پیش رخ داد ـ کل بُعد گذشته نیز با خطر روبرو شده است. ما با خطر فراموش کردن مواجهیم و چنین فراموشی‌ای ـ که از محتواهایی که خودشان ممکن است از بین بروند کاملاً جداست ـ می‌تواند به این مفهوم باشد که خود را، از جنبه‌ای انسانی، از یک بُعد، یعنی بُعد عمق هستی بشری، محروم کنیم؛ زیرا خاطره و عمق یکسان‌اند، یا به‌عبارت بهتر، به‌جز از طریق یادآوری، از راه دیگری نمی‌توانیم به عمق برسیم.

از بین رفتن مذهب شبیه چیزی است که درباره‌ی از بین رفتن سنّت گفتیم. از زمان نقدِ شدید باورهای مذهبی در قرن هفدهم و هجدهم به بعد، شک به حقیقت مذهبی، ویژگی دوران مدرن باقی مانده است و این هم درمورد معتقدان به مذهب صادق است و هم درمورد منکران آن. از زمان پاسکال، حتی دقیق‌تر از زمان کیرکگارد، شک وارد ایمان مذهبی شده است و معتقدان مدرن مذهب باید پیوسته ایمان خود را در مقابل شک حفاظت کنند.

این ایمان به مسیحیت به‌طور کلی نیست، بلکه مسیحیت (و طبعاً مذهب یهود) در دوران مدرن است که پر از پارادوکس‌ و بی‌معنایی شده است. و اگر هر چیز دیگری که بتواند از پس بی‌معنایی برآید ـ شاید فلسفه بتواند ـ مذهب قطعاً نمی‌تواند. با این‌همه، از بین رفتن ایمان به اصول ایمانی مذهبِ نهادین ضرورتاً متضمن از بین رفتن ایمان یا حتی بحرانِ ایمانی نیست، زیرا مذهب و ایمان، یا یقیین و ایمان، به‌هیچ‌وجه یکی نیستند. فقط یقیین، نه ایمان، است که وابستگیِ درونی با شک دارد و پیوسته از سوی آن تهدید می‌شود. اما چه کسی می‌تواند انکار کند که ایمان، که قرن‌های متمادی از سوی مذهب و باورها و اصول ایمانی آن به‌نحوی مطمئن مورد حمایت بود، از طریق آن‌چه به‌طور واقعی تنها بحرانی در مذهب نهادین است، به‌شدت در معرض خطر قرار گرفته است؟

به نظر من برخی ملاحظات مشابه درمورد از بین رفتن اتوریته در دوران مدرن ضروری است. اتوریته، که بر بنیادی در گذشته استوار بود که ستون مستحکم آن را می‌ساخت، به جهان ماندگاری و استحکامی می‌بخشید که آدمیان ـ بی‌ثبات‌ترین و فناپذیرترین موجوداتی که می‌شناسیم ـ دقیقاً به‌دلیل میرندگی خود به آن نیاز داشتند. از بین رفتن اتوریته معادل است با از بین رفتن اس‌و‌اساس جهان که در حقیقت از آن پس شروع کرد به تغییر و دگردیسی خود از یک شکل به شکل دیگر، با سرعتی پیوسته در حال افزایش، گویی ما با عالمی بی‌ثبات⁵ زندگی و مبارزه می‌کنیم که همه‌چیز هرلحظه ممکن است چیز دیگری شود.

اما این‌که ماندگاری و استحکام دنیوی از بین رفته است، که از نظر سیاسی به‌معنی از بین رفتن اتوریته است، حداقل ضرورتاً، مستلزم نابود شدن توانایی انسانی برای ساختن، حفظ و اداره‌ی جهان نیست، که می‌تواند بیش از عمر ما دوام بیاورد و محلی مناسب باشد برای زندگی نسل‌های پس از ما.

بدیهی است که این تأمل‌ها و توصیف‌ها بر این باور بنا شده‌اند که تمایزها دارای اهمیت‌اند. به‌نظر می‌رسد تأکید بر چنین باوری توضیح واضحات باشد، زیرا حداقل تا آن‌جا که من می‌دانم هنوز کسی به‌طور آشکار نگفته است که این تمایزات بی‌معنایند. گرچه در اکثر بحث‌های میان پژوهشگران علوم سیاسی و جامعه‌شناسان توافقی خاموش وجود دارد مبنی بر این که می‌توانیم تمایزات را نادیده بگیریم و بحث را پیش ببریم، زیرا فرض بر این است که همه‌چیز در نهایت می‌تواند چیز دیگری نامیده شود، و این‌که تمایزات تنها تا آن‌جا معنی‌دارند که هرکدام از ما حق داریم «واژگان خود را تعریف کنیم».

با این‌همه، آیا این حق عجیب، که به‌محض این‌که بخواهیم به مسائل بااهمیت بپردازیم با اشتیاق آن را مورد تأیید قرار می‌دهیم (گویی این حق واقعاً با حق ابراز عقیده یکسان است)، خود دلالت بر این ندارد که مفاهیمی همچون «استبداد»، «اتوریته» و «توتالیتاریسم» به‌طورکلی معنای خود را ازدست داده‌اند؟ آیا این نشان نمی‌دهد که ما دیگر در جهان مشترکی زندگی نمی‌کنیم که در آن معنی‌دار بودن واژه‌های مشترکمان مورد تردید قرار نمی‌گیرد، به‌طوری که اکنون در آستانه‌ی آن قرار داریم که محکوم به زندگی در جهانی از لحاظ زبانی کاملاً بی‌معنا شویم و حق یکدیگر را برای عقب‌نشینی به جهان‌های معانی خود تضمین کنیم و فقط خواستار آن باشیم که هرکس در واژگان شخصی خود تناقض نداشته باشد؟

اگر در این شرایط به خود اطمینان دهیم که هنوز همدیگر را می‌فهمیم، دیگر به‌هیچ‌وجه منظورمان این نیست که ما در کنار هم، جهان مشترکمان را می‌فهمیم، بلکه منظورمان این است که بی‌تناقض بودن مباحثه و احتجاج، یعنی فقط جنبه‌ی صوری روند استدلال‌، را می‌فهمیم.

به هر حال، مشخصه‌ی تعداد چشمگیری از تئوری‌ها در علوم اجتماعی، سیاسی و تاریخی این شده است که کار تحقیق در این علوم بر پایه‌ی این فرض ضمنی پیش می‌رود که تمایزات بی‌اهمیت‌اند، یا به‌عبارت بهتر، در قلمرو اجتماعی، سیاسی و تاریخی، یعنی در قلمرو امور بشری، چیزها دارای آن تمایزی نیستند که متافیزیک سنتی معمولاً آن را «دگربودگی»⁶ آنها می‌خواند. به نظر می‌رسد دو تئوری در میان این تئوری‌ها شایسته‌ی یادآوری ویژه‌اند زیرا به موضوع مورد بحث ما به‌شیوه‌ی بسیار خاصی می‌پردازند.

تئوری اول به شیوه‌هایی مربوط می‌شود که نویسندگان لیبرال و محافظه‌کار از قرن نوزدهم به بعد به مسأله‌ی اتوریته، و به‌طور ضمنی به مسأله‌ی آزادی در قلمرو سیاسی، که با آن وابسته است، پرداخته‌اند. به‌طورکلی، این مشخصه‌ی نسبتاً بارز تئوری‌های لیبرالی بوده است که بحث خود را با این فرض شروع می‌کنند که «پیشرفت پایدار... به‌سوی آزادی سازمان‌یافته و تضمین‌شده، حقیقت ویژه‌ی تاریخ مدرن است»⁷ و هر انحرافی از این سمت و سو را روندی ارتجاعی در جهت مخالف می‌دانند.

فرض مذکور موجب می‌شود که آنها تفاوت‌های اصولی میان محدودیت آزادی در رژیم‌های اقتدارگرا، لغو آزادی سیاسی در حکومت‌های استبدادی و دیکتاتوری، و محو تام و تمام خودِ خودجوشی را نادیده بگیرند؛ یعنی خودجوشی‌ای که عمومی‌ترین و اساسی‌ترین تجلی آزادی آدمی است و تنها رژیم‌های اقتدارگرا می‌کوشند به‌وسیله‌ی روش‌های گوناگون خود، برای شرطی کردن رفتار مردم، آن را به‌طور کامل محو کنند. نظریه‌پرداز لیبرال، که بیشتر به تاریخ و پیشرفت آزادی می‌پردازد تا به اشکال حکومت، در این‌جا تفاوت را فقط در درجات می‌بیند، و نادیده می‌گیرد که حکومت اقتدارگرا که آزادی را محدود می‌کند به آزادی‌ای که خود محدود می‌کند تا آن حد وابسته باقی می‌ماند که اگر آن را به‌طور کامل لغو کند، ماهیت خود را از دست می‌دهد، یعنی به حکومت استبدادی بدل می‌شود.

آن‌چه گفتیم درمورد تمایز میان قدرت مشروع و نامشروع، که کل رژیم اقتدارگرا به آن وابسته است، نیز صادق است. نظریه‌پرداز لیبرال تمایل زیادی برای پرداختن به مسأله‌ی مشروعیت ندارد، زیرا بنا به اعتقاد او، همه‌ی قدرت‌ها فاسد می‌شوند و پیشرفتِ پایدار آزادی، تضعیف مداوم قدرت را می‌طلبد، و اهمیتی ندارد که منشأ قدرت چیست.

در پس این عقیده که درکِ لیبرالی، توتالیتاریسم و اقتدارگرایی را یکسان می‌پندارد و در ارتباط با آن آمادگی دارد که هر محدودسازیِِ اقتدارگرایانه‌ی آزادی را گرایشاتِ «توتالیتر» ببیند، آشفتگی قدیمی‌تری نهفته است که اتوریته و استبداد، و قدرت مشروع و خشونت را باهم اشتباه می‌گیرد. تمایز میان حکومت استبدادی و حکومت اقتدارگرا همواره این بوده است که حاکم مستبد مطابق خواست و منفعت خودش حکومت می‌کند در حالی که حتی شدیدترین حکومت‌های اقتدارگرا به قانون مقیدند.

اعمال حکومت اقتدارگرا توسط مجموعه‌ای از قوانین سنجیده می‌شود که یا اصلاً توسط انسان وضع نشده است، همان‌طور که در قانون طبیعت یا فرامین الهی یا ایده‌های افلاتونی چنین است، یا حداقل کسانی که قدرت را واقعاً در دست دارند آن را وضع نکرده‌اند. منشاءِ اتوریته ‌در حکومت اقتدارگرا همواره نیرویی خارجی و برتر از قدرت خود آن است؛ همواره این نیروی خارجی، یا این منشأ است که ماورای قلمرو سیاسی قرار دارد که صاحبان قدرت، «اتوریته‌ی» خود را از آن اخذ می‌کنند، و قدرتشان می‌تواند مطابق آن کنترل شود.

منادیان مدرن اتوریته، که حتی در دوره‌های کوتاهی که نظرات عمومی فضای مناسبی برای نئوکنسرواتیسم آماده می‌کند و به‌خوبی آگاه‌اند که از آرمان کم و بیش ازدست‌رفته‌ای هواداری می‌کنند، طبعاً مشتاق‌اند که به این تمایز میان استبداد و اتوریته اشاره کنند. در آن‌چه نظریه‌پرداز لیبرال پیشرفت تضمین‌شده‌ای را می‌بیند که ضرورتاً به سوی آزادی پیش می‌رود که توسط برخی نیروهای سیاه گذشته فقط به‌طور موقت قطع می‌شود، نظریه‌پرداز محافظه‌کار روند زوال را می‌بیند.

از دیدگاه او، این روند زوال با تضعیف اتوریته شروع شد؛ هنگامی که هیچ محدودیت دیگری مرزهای آزادی را حفظ نمی‌کرد، خودِ آزادی ناتوان، بی‌دفاع و ناچار به نابودی شد. (چندان منصفانه نیست که بگوییم اندیشه‌ی سیاسی لیبرال، تنها اندیشه‌ای است که برای آزادی الویت قائل است؛ هیچ تفکر سیاسی در تاریخ ما وجود ندارد که بر گِردِ عقیده‌ی آزادی نگردد، گرچه خودِ مفهوم آزادی نزدِ این یا آن متفکر و در شرایط سیاسی متفاوت، دارای تفاوت است. به نظر می‌رسد تنها استثنای واقعاً بااهمیت در این ادعا فلسفه‌ی سیاسی توماس هابز است، که خود او همه‌چیز بود جُز محافظه‌کار.)

در اندیشه‌ی کنسرواتیسم هم استبداد با توتارلیتاریسم یکسان پنداشته می‌شود، اما این‌جا حکومت توتالیتر اگر به‌طور مستقیم با دموکراسی یکسان تلقی نشود، حداقل نتیجه‌ی کم و بیش گریزناپذیر آن قلمداد می‌گردد، یعنی نتیجه‌ی نابود شدنِ همه‌ی اشکال سنتاً به‌رسمیت شناخته‌شده‌ی اتوریته. با این‌همه، تمایزات میان استبداد و دیکتاتوری از یک طرف و سلطه‌ی توتالیتر از طرف دیگر، کمتر از تمایزات میان اقتدارگرایی و توتالیتاریسم بارز نیستند.

این تفاوت‌های ساختاری به‌محض این‌که نظریات فراگیر را کنار بگذاریم و توجهِ خود را به دستگاه حکومت، اشکال فنی اداری و اجرایی و سازمان دولت معطوف کنیم، آشکار می‌شوند. برای پرهیز از طولانی شدن سخن، می‌توانیم تفاوت‌های فنی و ساختاری میان حکومت‌های اقتدارگرا، استبدادی و توتالیتر را به صورت سه مدل فراگیر متفاوت خلاصه کنیم.

من شکل هرم را، که در تفکر سیاسی سنتی به‌خوبی شناخته شده است، به‌عنوان نمادِ حکومت اقتدارگرا پیشنهاد می‌کنم. هرم به‌راستی نماد به‌ویژه مناسبی است برای ساختار حکومتی که منشأ قدرتش بیرون از خودش قرار دارد، ولی مقرِ قدرتش در رأس قرار گرفته است. از این رأس، اتوریته و قدرت به‌تدریج به طرف پایین در پایه به‌نحوی پخش می‌شود که هر قشر پس از قشر دیگر، بخشی از قدرت را به‌دست می‌آورد، اما همواره قشر پایین‌تر از قشر بالاتر کمتر قدرت دارد. به‌وسیله‌ی این روند پخش شدن محتاطانه، همه‌ی اقشار، از رأس گرفته تا پایه، نه تنها در کل ادغام می‌شوند، بل مانند اشعه‌های هم‌گرا که نقطه‌ی کانونی مشترکشان رأس هرم و نیز منشأ متعالی اتوریته‌ی بالای آن است، به‌هم وابسته‌اند.

در حقیقت، این تصویر تنها درمورد آن شکل از حکومت اقتدارگرا که از طریق و تحت نفوذ پیوسته‌‌ی کلیسا در دوران قرون وسطا تکوین یافت، قابل استفاده است. در آن زمان، نقطه‌ی کانونی بیرون و بالای هرم زمینی، نقطه‌ی هدایتگر ضروری برای نوع مسیحی برابری بود، گرچه زندگی روی زمین، ساختاری به‌شدت سلسله‌مراتبی داشت. شیوه‌ی رومی درکِ اتوریته‌ی سیاسی که در آن، منشاءِ قدرت منحصراً در گذشته، در بنیادگذاری روم و عظمت پیشینیان نهفته بود، به ساختاری نهادین منتهی می‌شود که برای توصیف آن، به تصویری از نوعی دیگر نیاز است. (در صفحات آینده، به آن می‌پردازیم.) به‌هر تقدیر، حکومت اقتدارگرا با ساختار سلسله‌مراتبی خود کمتر از همه‌ی اشکال دیگر حکومت برابری‌طلبانه است. نابرابری و تمایز، به‌عنوان اصول جامع، در آن ادغام شده‌اند.

همه‌ی نظریات سیاسی مربوط به حکومت استبدادی توافق دارند که استبداد متعلق است به اشکال حکومت اکیداً برابری‌طلب، زیرا حاکم مستبد، کسی است که یک‌نفره در برابر همه حکومت می‌کند؛ «همه‌ی» کسانی که او سرکوبشان می‌کند با هم برابرند، یعنی همه به یک اندازه فاقد قدرت‌اند. اگر همچنان نماد هرم را حفظ کنیم، مانند این است که همه‌ی اقشار میانیِ بین رأس و پایه نابود شده‌اند، به‌طوری که رأس هیچ پشتیبانی ندارد به‌جز سرنیزه، که زبانزد همگان است، و برفراز توده‌ای از افراد کاملاً منزوی، ازهم‌پاشیده و مطلقاً برابر، معلق قرار گرفته است. در نظریه‌ی سیاسی کلاسیک، حاکم مستبد معمولاً از کل بشریت بیرون رانده می‌شد؛ او «گرگ در لباس انسان» (افلاتون) خوانده می‌شد، زیرا همین موقعیتِ یک تن در مقابل همه‌، که برای خود ایجاد کرده بود، حکومت او را به‌عنوان حکومت مطلقه از انواع دیگر حکومت پادشاهی⁸ دقیقاً متمایز می‌کرد (که افلاتون هنوز بدون تمایز همه را استبدادی⁹ می‌خواند).

برخلاف رژیم‌های استبدادای و اقتدارگرا، تصویر ساخت و ترکیب پیاز برای حکومت و سازمان توتالیتر مناسب به‌نظر می‌رسد. در این صورت، رهبر در نوعی فضای خالی مرکز پیاز قرار می‌گیرد و هر کار که می‌کند – خواه دستگاه دولتی را همچون سلسله‌مراتبی اقتدارگرا، یکپارچه می‌سازد یا مانند حاکم مستبد زیردستان خود را سرکوب می‌کند – از درون انجام می‌دهد و نه از بیرون یا از بالا. همه‌ی اجزای بی‌شمار دیگر جنبش – سازمان‌های رهبری، انواع گوناگون انجمن‌های حرفه‌ای، دیوان‌سالاری حزبی، گروه‌های نخبگان و سازمان‌های پلیسی – به‌نحوی با یکدیگر ارتباط دارند که هرکدام از آنها از یک‌سو نمای بیرونی یک گروه و از سوی دیگر مرکز برای گروه دیگر است، یعنی هر بخش نقش جهان عادی بیرونی برای یک لایه و نقش رادیکالیسم افراطی را برای لایه‌ی دیگر ایفا می‌‌کند.

امتیاز بزرگ چنین نظامی این است که جنبش، حتی در شرایط حکومت توتالیتر، برای هریک از اقشار خود، تصور یک جهان عادی را پدید می‌آورد، افزون بر این که نوعی آگاهی از متفاوت بودن از جهان عادی و از آن رادیکال‌تر بودن نیز به آنها می‌دهد. به این ترتیب، اعضای سازمان‌های رهبری، که باورهایشان فقط از لحاظ شدت با باورهای اعضای حزب تفاوت دارد، کل جنبش را احاطه می‌کنند و ظاهر فریب‌آمیزی از عادی بودن به جهان بیرون ارائه می‌دهند، زیرا نه متعصب‌اند و افراطی، و هم‌زمان برای جنبش توتالیتر مظهر جهان عادی‌اند، جنبشی که اعضایش تصور می‌کنند باورهایشان فقط از لحاظ شدت با مردم دیگر تفاوت دارد، و از این رو هرگز لازم نیست از برزخی که جهان آنها را از جهان واقعی جدا می‌سازد، آگاه شوند. ساختار پیازمانندِ جنبش توتالیتر آن را از لحاظ سازمانی در برابر ضربات مناسباتِ واقعیت‌بنیاد جهان واقعی حفظ می‌کند. [10]

با این‌همه، در این امر تردیدی نیست که اظهارات کلی لیبرالیسم و کنسرواتیسم (محافظه‌کاری) تا میزان زیادی پذیرفتنی‌اند، اما همین‌که بخواهیم نظریات آنها را درمورد نهادها و اشکال سیاسیِ واقعاً موجود به‌کار ببریم، نقصان خود را آشکار می‌کنند. دیدیم که در تحلیل وضعیت سیاسی، لیبرالیسم روندی از پس‌رفت آزادی را مورد سنجش قرار می‌دهد و کنسرواتیسم روندی از پس‌رفت اتوریته را؛ هردوی این جریان‌‌های فکری نتیجه‌ی نهایی قابل‌پیش‌بینی را توتالیتاریسم می‌خوانند و هرجا پس‌رفت اولی یا دومی وجود داشته باشد، آن را گرایشات توتالیتر می‌بینند.

بدون تردید این هردو جریان می‌توانند مدارک قابل‌توجهی درمورد تحولاتی که می‌بینند ارائه دهند. چه کسی می‌تواند تهدیدات جدی‌ای را که از آغاز قرن بیستم از همه سو علیه آزادی وجود داشته است، و برآمدن انواع مختلف حکومت‌های استبدادی، حداقل پس از پایان جنگ جهانی اول، را انکار کند؟ در عین حال، چه کسی می‌تواند منکر شود که محو شدنِ تقریباً همه‌ی اتوریته‌های جاافتاده‌ی سنتی یکی از شگرف‌ترین ویژگی‌های جهان مدرن بوده است؟ چنین به‌نظر می‌رسد که انسان کافی است نگاهش را بر یکی از این دو پدیده تمرکز دهد تا مطابق سلیقه‌‌ی خود، یا به‌قول معرف براساس «ترازوی ارزش»‌های خود، نظریه‌ی پیشرفت یا نظریه‌ی زوال را توجیه کند. اگر گفته‌های لیبرال‌ها و محافظه‌کاران را با نگاهی بی‌طرف مورد سنجش قرار دهیم، به‌سادگی می‌توانیم ببینیم که حقیقت به‌تساوی نزد هردوی آنها است و در واقع ما با تضعیفِ هم‌زمان آزادی و اتوریته در جهان مدرن روبرویم.

تا آن‌جا که به روند پیشرفت یا زوال مربوط می‌شود، حتی می‌توانیم بگوییم نوسانات بی‌شمار در افکار عمومی که در مدت بیش از صد و پنجاه سال با فواصل منظم ـ که به افراط و تفریط گرایید، از خوی لیبرالی به خوی محافظه‌کارانه چرخید و دوباره به لیبرالیسم گرایش یافت، یک‌بار کوشید اتوریته را و بار دیگر کوشید آزادی را دوباره برقرار کند ـ حاصلی نداشته است جز تضیف بیشتر هردو، مغشوش کردن مسائل، نامشخص کردن مرز میان اتوریته و آزادی، و در نهایت، از بین بردن معنای سیاسی هردو.

لیبرالیسم و کنسرواتیسم هردو در این فضای نوسان شدید افکار عمومی پدید آمده‌اند و به یکدیگر گره خورده‌اند، نه تنها به این سبب که هرکدام از آنها بدون حضور مخالف خود در میدان تئوری و ایدئو‌لوژی، استحکام خود را از دست می‌‌دهد، بلکه به این دلیل که هردوی آنها در وهله‌ی نخست به مسأله‌ی اسقرار مجدد آزادی یا اتوریته، یا بازگرداندن رابطه‌ی بین آزادی و اتوریته به موقعیت سنّتی آنها، می‌پردازد.

یعنی آنها دو روی یک سکّه را می‌سازند، درست به‌همان صورت که ایدئولوژی پیشرفت یا زوال آنها با دو جهت ممکن روند تاریخی به‌معنی واقعی کلمه متناظر است؛ اگر انسان فرض کند که چنین روند تاریخی‌ای با جهت تعریف‌پذیر و پایانی قابل‌پیش‌بینی وجود دارد، چنان‌که هردوی آنها این فرض را می‌پذیرند، بدیهی است که این روند تنها می‌تواند ما را به بهشت یا به جهنم برساند.

افزون بر این، در خودِ تصویری که انسان معمولاً تاریخ را به‌کمک آن همچون روند یا جریان یا تکامل می‌فهمد، این مضمون نهفته است که همه‌ی عناصر موجود در تاریخ می‌توانند به چیز دیگری بدل شوند، که تمایزات فاقد معنایند زیرا به‌سرعت منسوخ می‌شوند؛ به‌تعبیری، جریان تاریخی آنها را در همان لحظه‌ای که پدیدار می‌شوند در خود غرق می‌کند. از این منظر، لیبرالیسم و کنسرواتیسم همچون فلسفه‌هایی سیاسی پدیدار می‌شوند که تا حدود زیادی با فلسفه‌ی تاریخ کلی و جامع قرن نوزدهم متناظرند.

آنها از نظر صورت و محتوا، تبیین سیاسی آگاهی تاریخی آخرین مرحله‌ی دوران مدرن‌اند. ناتوانی آنها برای درک تمایزات ـ که از لحاظ نظری با مفاهیم تاریخ، روند، پیشرفت و زوال توجیه می‌شود ـ درمورد عصری شهادت می‌دهد که در آن، انسان به‌روشنی می‌تواند ببیند که چگونه برخی مفاهیم، در مقایسه با سده‌های پیش از این، شروع کرده‌اند به از کف دادن روشنی و اعتبار خود، زیرا محتوایشان را در واقعیت سیاسی-‌اجتماعی از دست داده‌اند بدون این‌که به‌طور کلی بی‌اهمیت شوند.

تئوری جدیدتر دوم که به‌طور ضمنی اهمیتِ تمایز قایل شدن میان نظام‌های حکومتی را به چالش می‌طلبد، کارکردی کردن¹¹ کم و بیش عمومی همه‌ی مفاهیم و نظرات، به‌ویژه در علوم اجتماعی، است. در این‌جا هم مانند مثال قبلی، لیبرالیسم و کنسرواتیسم در روش، چشم‌انداز و رهیافت، با هم تفاوت ندارند، بلکه تفاوت در تأکیدها و ارزش‌‌گذاری‌های آنهاست. یک مثال مناسب می‌تواند این باور رایج در جهان آزاد کنونی باشد که معتقد است کمونیسم به‌رغم انکار صریح خدا، «مذهب» جدیدی است، زیرا از لحاظ اجتماعی، روانی و «عاطفی»، همان عمل‌کردی را دارد که مذهب سنّتی داشته و در جهان آزاد هنوز هم دارد.

مسأله‌ی علوم اجتماعی نه این است که بلشویسم به‌مثابهِ ایدئولوژی یا همچون شکل حکومت چیست و نه این‌که منادیان آن چه می‌گویند؛ نه، این‌ها مسأله‌ی علوم اجتماعی نیست، و بسیاری از پژوهشگران علوم اجتماعی معتقدند که می‌توانند بدون مطالعه‌ی آن‌چه در علوم تاریخی، خودِ منابع خوانده می‌شود، کار خویش را پیش برند. آنها تنها به عمل‌کردها می‌پردازند و مطابق این نظر، هرچه عمل‌کرد یکسانی داشته باشد، می‌تواند یکسان خوانده شود. گویی من حق دارم پاشنه‌ی کفشم را چکش بخوانم چون، مثل بیشتر زنان، برای کوبیدن میخ به دیوار از آن استفاده می‌کنم.


بدیهی است که انسان می‌تواند نتایج کاملاً متفاوتی از چنین گفته‌هایی اخذ کند. از این رو، کنسرواتیسم مطابق خصوصیت خود می‌تواند بگوید که پاشنه‌ی کفش به‌هر حال چکش نیست، اما همین‌که پاشنه به‌عنوان جایگزینی برای چکش به‌کار برده می‌شود، نشان می‌دهد که چکش ضروری است. به‌عبارت دیگر، برای کنسرواتیسم همین‌که انکار خدا کارکرد مذهب را انجام می‌دهد، بهترین دلیل است برای ضرورت وجود مذهب، و سفارش می‌کند که برای مقابله با «کفر»، به مذهب حقیقی بازگردیم.

البته این استدلال ضعیف است؛ اگر مسأله‌ فقط کارکرد و نحوه‌ی کار چیزهاست، هواخواهان «مذهب دروغین» می‌توانند برای استفاده از مذهب خود، همان استدلالی را مطرح کنند که من برای استفاده از پاشنه‌ی کفشم به‌عنوان چکش ارائه کردم، که کم و بیش کار چکش را هم انجام می‌دهد. در مقابل، لیبرال‌ها همین پدیده را نمونه‌ی خیانت فاحش به آرمان سکولاریسم تلقی می‌کنند و معتقدند که تنها «سکولاریسم حقیقی» می‌تواند نفوذ خطرناک مذهب، چه حقیقی چه دروغین، را در سیاست درمان کند. اما این سفارش‌های مخالف که خطاب به جامعه‌ی آزاد می‌گویند به مذهب حقیقی بازگردید و بیشتر مذهبی شوید، یا خود را از شر مذهب نهادینه (به‌خصوص کلیسای کاتولیک روم با چالش مداومش علیه سکولاریسم) خلاص کنید، توافق با نظر مخالف درمورد یک نکته را نمی‌توانند پنهان کنند: هر‌چه عمل‌کرد یک مذهب را انجام می‌دهد خود، گونه‌ای مذهب است.

همین استدلال غالباً درمورد اتوریته به‌کار برده می‌شود: اگر خشونت همان عمل‌کرد اتوریته را انجام می‌دهد، یعنی مردم را وادار به فرمانبرداری می‌کند، پس خشونت همان اتوریته است. بار دیگر این‌جا بخشاً با کسانی روبرو می‌شویم که بازگشت به اتوریته را سفارش می‌کنند، زیرا معتقدند که تنها برقراری مجدد رابطه‌ی فرماندهی و فرمانبرداری می‌تواند مشکلات جامعه‌ی توده‌ای را حل کند، و بخشاً با کسانی که تصور می‌کنند جامعه‌ی توده‌ای، مانند هر سازمان اجتماعی دیگر، می‌تواند خود را اداره کند.

همه‌ی کسانی که دیکتاتورهای مدرن را «اقتدارگرا» می‌خوانند، یا توتالیتاریسم را با ساختار اقتدارگرا اشتباه می‌گیرند، به‌طور ضمنی، خشونت را با اتوریته یکسان می‌‌پندارند، و این شامل محافظه‌کارانی هم می‌شود که برآمدنِ حکومت‌های دیکتاتوری در قرن بیستم را با نیاز به جایگزینی برای اتوریته تبیین می‌کنند. مشکل این استدلال همواره یکسان است: همه‌چیز در متنی کارکردی قرار داده می‌شود، و کاربرد خشونت به‌‌مثابه دلیلی عنوان می‌گردد مبنی بر این‌که هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد مگر در چهارچوب نظامی اقتدارگرا.


خطرهای این یکسان‌پنداری‌ها از نگاه من، تنها در اغتشاش مسائل سیاسی و در محو شدن خطوط تمایزی نهفته نیست که توتالیتاریسم را از اشکال دیگر حکومت جدا می‌کنند. من معتقد نیستم که خداناباوری¹² جایگزینی است برای مذهب و می‌تواند همان عمل‌کرد مذهب را داشته باشد. به‌همین نحو باور ندارم که خشونت می‌تواند جایگزین اتوریته شود. اما اگر سفارشات محافظه‌کاران را، که به‌خصوص اکنون امکان و اقبال زیادی برای رساندن پیام خود به دیگران دارند، دنبال کنیم، کاملاً یقیین دارم که به‌وجود آوردن چنین جایگزین‌هایی را بسیار دشوار خواهیم یافت، که خشونت را به‌کار خواهیم برد و آن را اسقرار مجددِ اتوریته جلوه خواهیم داد، یا این‌که کشف دوباره‌ی ما درمورد سودمندی کارکردی مذهب، موجب پدید آمدن مذهب‌های جایگزین خواهد شد؛ گویی تمدن ما همین حالا هم مملو از همه‌ی انواع ممکنِ پدیده‌های جعلی و پوچ نیست.

درمقایسه با این تئوری‌ها، تمایزاتِ میان نظام‌های استبدادی، اقتدارگرا و توتالیتر که من پیشنهاد کرده‌ام، غیرتاریخی‌اند¹³ ، البته اگر تاریخ را به‌معنای فضایی تاریخی تصور نکنیم که در آن، اشکال معینی از حکومت به‌مثابهِ واحدهای بازشناختنی پدیدار می‌شوند، بلکه تاریخ را روندی ببینیم که در آن، همه‌ی چیزها همواره می‌توانند به چیز دیگر بدل شوند؛ و این تمایزات تا آن‌جا که فرض می‌کنند محتوای پدیده‌ی دولت هم ماهیت آن و هم عملکرد دولت در جامعه را تعیین می‌کند و نه برعکس، ضدکارکردی‌اند¹⁴.

از لحاظ سیاسی، تمایزات پیشنهادی من به این فرض گرایش دارند که اتوریته در جهان مدرن، تقریباً به‌طور کامل از بین رفته است، و این نابودی در نظام‌های به‌اصطلاح اقتدارگرا، کمتر از جهان آزاد نیست، افزون بر این، آزادی ـ یعنی آزادی حرکت آدمی ـ همه‌جا، حتی در جوامع آزاد، با تهدید روبروست، اما به‌طور کامل تنها در نظام‌های توتالیتر منسوخ شده است، نه در حکومت‌های استبدادی و دیکتاتوری.

در پرتو وضع حاضر است که من پیشنهاد می‌کنم پرسش‌های زیر را در مقابل خود قرار دهیم: تجربیات سیاسی متناظر با مفهوم اتوریته کدام بودند و از کدام تجربیات این مفهوم پدید آمد؟ ماهیت جهان عمومی-‌سیاسی‌ای‌ که به‌وسیله‌ی اتوریته تشکیل می‌شود چیست؟ آیا این حکم افلاتونی-‌ارسطویی درست است که هر اجتماع دارای نظم، متشکل است از اداره‌کنندگان و اداره‌شوندگان و این حکم تا پیش از دوران مدرن همواره معتبر بوده است؟ یا به‌عبارت دیگر، هنگامی که جهان مدرن نه تنها این یا آن شکل اتوریته را در عرصه‌های گوناگون زندگی به چالش طلبید، بلکه موجب شد کل مفهوم اتوریته اعتبار خود را به‌طور کامل از دست دهد، چگونه جهانی به پایان رسید؟