مفهوم تاریخ باستانی و مدرن: تاریخ و جاودانگیِ زمینی

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل دوم - مفهوم تاریخ باستانی و مدرن
۲. تاریخ و جاودانگیِ زمینی

مفهوم مدرن فرایند که در تاریخ و طبیعت، به یک میزان رواج دارد، عصر مدرن را از گذشته از هر نظر مشخص دیگری به‌شکلی بنیادی‌تر جدا می‌کند. برای شیوه‌ی مدرن تفکر ما هیچ‌چیز به‌تنهایی و به‌خودی خود بامعنا نیست، حتی تاریخ یا طبیعت در کلیت خود، و از آن بیشتر رخدادهای ویژه در نظم طبیعی یا حوادث تاریخی خاص به‌تنهایی معنا ندارند. در این اوضاع و احوال، دهشتی سرنوشت‌ساز نهفته است.

فرایندهای نادیدنی، همه‌ی پدیده‌های ملموس و هر واحد جداگانه‌ای را که برای ما دیدنی است دربرگرفته‌اند و آنها را به کارکردهای فرایندی فراگیر تنزل داده‌اند. فراگیریِ عظیمِ این دگرگونی به‌سادگی می‌تواند از چشم ما پنهان بماند، اگر به خود اجازه دهیم که نکاتی کلی مانند «افسون‌زدایی جهان» یا «بیگانگی انسان»، کلیاتی که اغلب متضمن دریافتی خیال‌پردازانه از گذشته‌اند، ما را فریب دهند.

مفهوم فرایند بر این دلالت می‌کند که امر مشخص و امر کلی، امر مجزا یا رخداد مشخص و معنای کلی، از هم جدا شده‌اند. فرایند، خود به‌تنهایی، به هرنتیجه‌ای که برحسب اتفاق منجر شود معنا می‌دهد و به این ترتیب، جامعیت و اهمیت را در انحصار خویش درمی‌آورد.

مسلماً هیچ‌چیز دقیق‌تر از آن‌چه گفتیم مفهوم مدرن تاریخ را از مفهوم باستانی آن متمایز نمی‌کند؛ زیرا این تمایز مستلزم آن نیست که دوران باستان مفهومی کلّی از تاریخ جهان یا بشریت داشته است یا نه. آنچه بیشتر اهمیت دارد این است که تاریخ‌نگاری یونانی و رومی، هرچند تفاوت زیادی باهم داشتند، هر دو مسلم فرض می‌کردند که معنا، یا چنان‌که رومیان می‌گفتند، درس هر رخداد، رفتار یا اتفاقی، به‌تنهایی و در خود آن رخداد آشکار می‌شود.

این امر به‌طور قطع نه علیت و نه زمینه‌ای را رد می‌کرد که امری در آن رخ می‌داد؛ باستانیان، به‌اندازه‌ی ما، از آنها آگاه بودند. اما علیت و زمینه در پرتو نوری که خودِ رخداد می‌افکند دیده می‌شد؛ نوری که بخش‌های خاصی از امور بشری را روشن می‌کرد. آنها همچون اموری دارای هستی مستقل تصور نمی‌شدند که رخداد تنها می‌توانست بیان کم ‌و بیش تصادفی، اما مناسب‌شان باشد. هرچه انجام می‌شد یا رخ می‌داد، حاوی سهم خود از معنای «کلی» بود و آن را در محدوده‌ی صورتِ فردی خود آشکار می‌کرد و به فرایندی بسط‌دهنده و فراگیرنده نیاز نداشت تا به آن معنا و اهمیت دهد.

هرودوت می‌خواست «آنچه هست را بگوید»¹ زیرا گفتن و نوشتن به امر گذرا و فناپذیر قوام می‌دهند و از آن «خاطره‌ای می‌سازند»². با این‌همه، او هرگز تردیدی به خود راه نمی‌داد که هرچیز که هست یا بوده است، معنایش را در خود دارد و به کلمات، تنها برای نمایان ساختن آن محتاج است («پرده برداشتن به‌کمک کلمات»³)؛ برای «نمایش دادن اعمال بزرگ در حضور عموم»⁴. جریان روایت او به‌اندازه‌ی کافی آزاد است و به داستان‌های بسیاری جا می‌دهد، اما در این جریان ،هیچ‌چیز وجود ندارد که حاکی از این باشد که امر کلی به امر خاص معنا و اهمیت می‌بخشد.

برای این جابه‌جاییِ تأکید، اهمیت اساسی ندارد که شعر و تاریخ‌نگاری یونانی، معنای رخداد را در نوعی عظمتِ بی‌نظیرِ گذرا می‌دیدند که یادآوریِ پسینیان را توجیه می‌کرد، حال آن‌که رومیان تاریخ را همچون خزانه‌ای از مثال‌های گرفته‌شده از رفتار سیاسی واقعی می‌فهمیدند که نشان می‌داد سنت، یعنی قدرت و اعتبار پیشینیان، از هر نسل چه می‌طلبد و گذشته برای استفاده‌ی حال، چه چیزی ذخیره کرده است. درک ما از فرایند، هردوِ این مفاهیم را کنار گذاشته و به خودِ تسلسل زمان اهمیت و مقامی داده که پیش از این هرگز نداشته است.

به‌خاطر این تأکیدِ مدرن بر زمان و تسلسل زمان، غالباً گفته می‌شود که منشاءِ آگاهی تاریخی ما در سنت یهودی- ‌مسیحی، با تصور آن از زمانی خطی و نظرش درباره‌ی مشیت الهی نهفته است که کلِ زمانِ تاریخیِ آدمی را به واحد منسجمی به‌صورت نوعی طرحِ رستگاری بدل می‌کند؛ عقیده‌ای که با پافشاری دوران باستان کلاسیک بر رخدادها و ماجراهای جداگانه و با اندیشه‌ورزی‌های دوران باستان متأخر درباره‌ی حرکت حلقوی زمان، به یک اندازه در تقابل قرار می‌گیرد. شواهد بسیاری در حمایت از این نظریه نقل شده است که آگاهی تاریخی مدرن ریشه‌ی مذهبی مسیحی دارد و از طریق دنیوی کردن مقولاتی پدید آمده است که در اصل، به علوم الهی تعلق داشتند.

گفته می‌شود این تنها در سنت مذاهب ابراهیمی است که از آغاز (و در روایت مسیحی آن) از پایان جهان سخن به میان می‌آید. اگر زندگی بشر روی زمین طرحِ رستگاری الهی را دنبال می‌کند، آن‌گاه خودِ تسلسل زمان باید متضمن اهمیتی مستقل و فراتر از همه‌ی رخدادهای مجزا باشد.

این استدلال چنین ادامه می‌یابد که به این سبب «طرح کاملاً تعریف‌شده‌ای از تاریخ جهان» پیش از مسیحیت پدید نیامد و اولین فلسفه‌ی تاریخ در کتاب‌های دهگانه‌ی «شهر خدا»⁵، نوشته‌ی آگوستین قدیس، مطرح شد و درست است که نزد آگوستین، این نظر را می‌یابیم که خودِ تاریخ، یعنی آنچه معنی و محتوا دارد، را می‌توانیم از رخدادهای تاریخی مجزا که در روایت، به‌ترتیب زمانی بازگو می‌شود، جدا کنیم. اما وی صریحاً می‌نویسد که «گرچه نهادهای پیشین آدمیان در شرحی تاریخی نقل می‌شوند، با این‌همه، خودِ تاریخ نباید جزئی از نهادهای بشری شمرده شود.»⁶

به‌هر تقدیر، شباهتِ میان مفهوم مسیحی و مدرن تاریخ فریب‌آمیز است. این شباهت براساس مقایسه با اندیشه‌ورزی‌های دوران باستان متأخر درباره‌ی حرکت حلقوی تاریخ بنا شده است و مفاهیم تاریخ در یونان باستان و روم را نادیده می‌گیرد.

این مقایسه از جانب این حقیقت حمایت می‌شود که آگوستین خود هنگامی که اندیشه‌ورزی‌های غیردینی را رد می‌کند، پیش از همه، به نظریه‌های زمان حلقوی دوران خود علاقه نشان می‌دهد که در حقیقت، هیچ فرد معتقد به مسیحیت نمی‌توانست آن را بپذیرد، زیرا زندگی و مرگ عیسی مسیح روی زمین مطلقاً بی‌هتماست: «زمانی مسیح به‌خاطر گناهان ما مُرد و چون از مرگ برخاست، دیگر نخواهد مُرد.»⁷ آنچه مفسران دوران معاصر مایل‌اند فراموش کنند این است که آگوستین این یگانه بودنِ رخداد را، که چنین برای گوش‌های ما آشناست، تنها برای همین یک‌ رخداد مطرح می‌کند؛ بزرگ‌ترین رخداد تاریخ بشر، لحظه‌ای که ابدیت به‌تعبیری، واردِ جریان میرندگی زمینی می‌شود.

او هرگز ادعا نمی‌کرد که رخدادهای این‌جهانی یگانه‌اند؛ یعنی همین ادعای ما. این حقیقتِ ساده که مسئله‌ی تاریخ پیش از آگوستین مطرح نشد باید ما را به منشاءِ مسیحی آن مشکوک کند و از همه مهم‌تر این‌که مسئله‌ی تاریخ، اگر واژگان فلسفه و الهیات خودِ آگوستین را به‌کار بریم، به‌دلیل نوعی «تصادف»⁸ پدید آمد. سقوط روم که در دوران زندگی او رخ داد، هم از سوی مسیحیان و هم از جانب غیرمسیحیان، حادثه‌ای تعیین‌کننده تعبیر شد، و آگوستین سیزده سال از عمرش را صرفِ رد کردن این باور کرد.

از دیدگاه او، نکته‌ی مهم این بود که هیچ رخدادِ صرفاً دنیوی هرگز نمی‌تواند یا نباید برای بشر اهمیت محوری داشته باشد. بی‌علاقگی او به آنچه ما تاریخ می‌خوانیم چنان زیاد بود که تنها یک کتاب از ده کتاب «شهر خدا» را به حوادث دنیوی اختصاص داده بود و هنگامی که وظیفه‌ی نوشتن «تاریخ جهان» را به دوست و شاگردش، اروسیوس⁹، سپرد، چیزی بیشتر از «گردآوری درستِ پلیدی‌های جهان» را در نظر نداشت.¹⁰

نگرش آگوستین به تاریخ دنیوی در اساس، با نگرش رومیان تفاوتی ندارد، جز این‌که تأکید او معکوس است: تاریخ همچنان مخزن مثال باقی می‌ماند و اهمیتی ندارد که وقایع در جریان تاریخ دنیوی، در چه مقطع زمانی رخ می‌دهند. تاریخ دنیوی خود را تکرار می‌کند و تنها داستانی که در آن رخدادهای یگانه و تکرارناپذیر روی می‌دهد، با آدم شروع می‌شود و با تولد و مرگ مسیح پایان می‌یابد.

از آن پس، قدرت‌های دنیوی تا پایان جهان، ظهور و سقوط می‌کنند، همچنان‌که در گذشته ظهور و سقوط می‌کردند، اما هرگز هیچ حقیقت در بنیاد جدیدی به‌وسیله‌ی چنین رخدادهای پیش‌پاافتاده‌ای آشکار نخواهد شد، و بر مسیحیان فرض است که به آنها توجه‌ِ خاص مبذول ندارند. در تمامِ فلسفه‌ی واقعاً مسیحی، انسان «زائری در زمین» است، و همین حقیقت به‌تنهایی آن را از آگاهی تاریخی ما جدا می‌سازد.

برای مسیحیان، و نیز برای رومیان، اهمیت رخدادهای دنیوی این ویژگی را داشت که می‌توانستند همچون مثال به‌کار برده شوند و انتظار تکرارشان نیز می‌رفت، به‌طوری‌که در عمل می‌توانستند از الگوهای یکدست‌شده‌ی معینی پیروی کنند. (در ضمن، این درک با برداشت‌ِ یونانیان درموردِ عملِ قهرمانانه فاصله‌ی بسیار داشت؛ همان عمل قهرمانانه‌ای که توسط شاعران و تاریخ‌دانان نقل می‌شد و می‌توانست همچون معیاری درمورد سنجش توانایی خودِ فرد برای عظمت به‌کار برده شود. تفاوت میان پیروی وفادارانه از نمونه‌ی شناخته‌شده و تلاش برای سنجیدن خود با چنین نمونه‌ای، قابل‌مقایسه است با تفاوت میان اخلاق رومی- ‌مسیحی و آن‌چه روحیه‌ی اضطرابی یونانیان خوانده می‌شود؛ روحیه‌ای که هیچ‌گونه تأملِ «اخلاقی» را نمی‌شناسد، بلکه تنها از «همیشه برتری جستن»¹¹، یعنی تلاش بی‌وقفه برای بهتر از همه بودن، آگاه است.) در مقابل، تصور ما از تاریخ در گروِ این فرض است که فرایند، داستان خویش را با همان دنیوی بودنِ خود تعریف می‌کند و به‌عبارت دقیق‌تر، تکرار نمی‌تواند رخ دهد.

برای مفهوم مدرن تاریخ، حتی از آن‌چه گفتیم بیگانه‌تر این تصور مسیحی است که بشریت آغاز و پایانی دارد، که جهان در زمان خلق شده است و مانند هرچیز موقتی دیگر، نهایتاً از میان خواهد رفت. آگاهی تاریخی نه زمانی پدید آمد که یهودیان در قرون وسطا خلقت جهان را به‌عنوان نقطه‌ی آغاز شمارش به‌ترتیب زمان پذیرفتند و نه هنگامی که در قرن ششم میلادی، دینسیوس اگزیگیوس¹² شمارش زمان را از تولد عیسی مسیح آغاز کرد.

در تمدن‌های شرقی، روش‌های گاه‌شماری مشابهی می‌شناسیم و تقویم مسیحی تقلیدی است از روش رومیان که زمان را از سال بنیان‌گذاری روم شمارش می‌کردند. در تقابل شدید با چنین تقویمی، محاسبه‌ی زمان تاریخی مدرن، که نخست در اواخر قرن هجدهم ابداع شد، تولد عیسی مسیح را به‌عنوان نقطه‌ی چرخشی می‌پذیرد که زمان از آن به عقب یا جلو شمارش می‌شود. این اصلاحِ گاه‌شماری در کتاب‌های درسی، به‌عنوان پیشرفت تکنیکی محض مطرح می‌شود که نیازش در کارهای تحقیقاتی احساس می‌شد تا تعیین زمان دقیق در تاریخ باستان، بدون وارد شدن در پیچ و خم محاسبات زمانی متفاوت، تسهیل شود.

در دوران اخیر، فلسفه‌ی هگل تفسیری را الهام بخشیده است که مطابق آن، دستگاه تقویمی مدرن گاه‌شماری واقعاً مسیحی تلقی می‌شود، زیرا به‌نظر می‌رسد تولد مسیح اکنون، نقطه‌ی چرخش تاریخ جهان شده است.¹³

هیچ‌کدام از این توضیحات رضایت‌بخش نیست. اصلاحات گاه‌شماری برای اهداف عالمانه بارها در گذشته رخ داده بودند، بدون آن‌که در زندگی روزمره پذیرفته شوند؛ دقیقاً به این دلیل که این اصلاحات صرفاً برای کاربرد عالمانه ابداع شده بودند و با هیچ تغییری در مفهوم زمان، در جامعه به‌طورکلی متناظر نبودند.

امر تعیین‌کننده برای دستگاه تقویمی ما این نیست که تولد عیسی مسیح به‌عنوان نقطه‌ی چرخش تاریخ پدیدار می‌شود، زیرا تولد عیسی به‌مثابه نقطه‌ی چرخش با نیروی بسیار بیشتری چندین قرن پیش پذیرفته شده بود بدون آن‌که تأثیر مشابهی بر گاه‌شماری ما داشته باشد، بلکه امر نو اکنون این است که تاریخ بشر برای اولین بار، تا گذشته‌ی بی‌انتها به عقب می‌رود که می‌توانیم تا جایی که می‌خواهیم بر آن بیفزاییم و همان‌طورکه زمان تا آینده‌ی بی‌انتها پیش می‌رود، می‌توانیم آن را بیشتر بررسی کنیم. این بی‌انتهاییِ دوجهته‌یِ گذشته و آینده همه‌ی تصورات مربوط به آغاز و پایان را از بین می‌برد، و به بشریت نوعی نامیراییِ بالقوه‌ی زمینی می‌بخشد.

آنچه در نگاه ‌اجمالی همچون مسیحی کردن تاریخ جهان نمودار می‌شود، در حقیقت، همه‌ی اندیشه‌ورزی‌های مذهبی مربوط به زمان را در تاریخ دنیوی از بین می‌برد. تا آن‌جا که به تاریخ دنیوی مربوط می‌‌شود، ما در فرایندی زندگی می‌کنیم که نه آغازی دارد و نه فرجامی و به این سبب، انتظارات آخرت‌شناختی را مجاز نمی‌داند. هیچ‌تصوری برای تفکر مسیحی از تصور نامیرایی زمینی نسل بشر بیگانه‌تر نیست.

تصور تاریخی، بر آگاهی دوران مدرن، نسبتاً دیر تأثیر قطعی گذاشت و پیش از آخرین دهه‌های قرن هجدهم، چنین تأثیری صورت نگرفت، اما در آن زمان تقریباً به‌سرعت در فلسفه‌ی هگل اوج تکامل خود را یافت. مفهوم محوری آن، متافیزیک هگلی تاریخ است. تنها همین امر، متافیزیک او را در شدیدترین تقابل ممکن با همه‌ی متافیزیک‌های پیشین قرار می‌دهد که از زمان افلاتون به بعد برای یافتن حقیقت و تلاش برای کشف «هستی ابدی»¹⁴ هرجایی را جستجو کرده بود جز «قلمرو امور بشری»¹⁵، که افلاتون چنان با تحقیر از آن سخن می‌گفت؛ دقیقاً به این دلیل که انسان نمی‌توانست تداومی در آنها بیابد و به این سبب نمی‌توانست انتظار داشته باشد حقیقتی را در آنها کشف کند.

این‌که همچون هگل، فکر کنیم که حقیقت در خودِ روندِ زمان مستقر است و خود را در این روند آشکار می‌کند، ویژگی هرگونه آگاهی ‌تاریخی مدرن است، صرف‌نظر از این‌که چنین نظری با اصطلاحات خاص هگلی بیان شود یا نه.

پدید آمدن علوم انسانی در قرن نوزدهم، از احساس و درک تاریخی مشابهی ملهم بود و از این رو، از شکوفایی مجدد فرهنگِ دوران باستان که در دوره‌های پیشین مکرراً رخ می‌داد، به‌طور واضح متمایز است. همان‌طور که ماینک¹⁶ اشاره کرده است، اکنون انسان‌ها به‌نحوی شروع کرده‌اند به کتاب خواندن، که پیش‌از این هیچ‌کس این‌طور مطالعه نمی‌کرد.

آنها «می‌خواندند برای آن‌که حقیقت غایی را از تاریخ بیرون کشند؛ همان حقیقت غایی که خواندن می‌توانست به خداجویان عرضه کند»، اما انسان دیگر تصور نمی‌کرد که این حقیقت غایی در یک کتاب مشخص نهفته است، چه این کتاب مشخص انجیل می‌بود یا کتابی جایگزین آن. تاریخ خود، چنین کتابی شمرده می‌شد. مطابق تعریف هردر، تاریخ کتابِ «روح انسان‌ها در زمان‌ها و ملت‌های متفاوت» است.¹⁷

پژوهش تاریخی اخیر، دوره‌ی گذار از قرون وسطا به دوران مدرن را بسیار روشن‌تر ساخته است. بنابه نتیجه‌ی این پژوهش، پیشنه‌ی دوران مدرن، که پیش از این تصور می‌شد با رنسانس آغاز شده است، به قلب قرون وسطا بازمی‌گردد. پافشاریِ مصرانه بر تسلسل نامنقطعِ تاریخ با وجود ارزشمندی، یک نقطه‌ی ضعف دارد: این پافشاری می‌خواهد میان شکافی که فرهنگ مذهبی را از جهان غیردینی ما جدا می‌کند، پل بزند، و در نتیجه، این معمای بزرگ را حل نمی‌کند که جهان غیردینی چگونه به‌طور ناگهانی و انکارناپذیر ظهور کرد، بلکه از آن اجتناب می‌کند. اگر از «این‌جهانی شدن» چیزی بیش از ظهور جامعه‌ی غیردینی و تیره شدن عالمِ بَرینِ مرتبط با آن، در نظر نداشته باشیم، آن‌گاه انکارناپذیر است که آگاهی تاریخی مدرن به‌طور تنگاتنگی به این‌جهانی شدن وابسته باشد.

گرچه آن‌چه گفتیم به‌هیچ‌وجه مستلزم این نیست که مقولات مذهبی و بَرین به هدف‌ها و معیارهای ساری و جاری زمینی بدل شوند، چیزی که تاریخ‌دانان اندیشه اخیراً بر آن اصرار ورزیده‌اند. این‌جهانی شدن در وهله‌ی نخست و به‌طورکلی عبارت است از جدایی دین از سیاست. و این جدایی هردو طرف را چنان بنیادی تحت تأثیر قرار می‌دهد که هیچ‌چیز نامحتمل‌تر از دگردیسی تدریجی مقولات دینی به مفاهیم دنیوی نیست که مدافعان تسلسل نامنقطعِ تاریخ می‌کوشند درستی آن را اثبات کنند.

دلیل این‌که چنین نظری تا حدودی می‌تواند ما را اقناع کند، بیشتر در ماهیت خودِ عقاید و آرا نهفته است تا در دوره‌ای که به آن می‌پردازند؛ همین‌که انسان نظری را کلاً از پایه‌اش در تجربه‌ی واقعی جدا کند، دشوار نیست که میان آن نظر و تقریباً هر نظر دیگری ارتباط برقرار کند. به‌عبارت دیگر، اگر فرض کنیم که چیزی همچون قلمرو مستقل ایده‌های محض وجود دارد، آن‌گاه همه‌ی تصورات و مفاهیم باید باهم ارتباط متقابل داشته باشند، زیرا در منبع یکسانی ریشه دارند: همچون ذهنی انسانی که در نهایت ذهنیت¹⁸ خود مورد ملاحظه قرار گیرد، ذهنی که تا ابد با صور خیال خود بازی می‌کند، از تجربه تأثیر نمی‌پذیرد و با جهان ارتباطی ندارد، خواه این جهان همچون طبیعت فهمیده شود، خواه مانند تاریخ.

اما اگر درمقابل، این‌جهانی شدن را نه تغییری در عقاید، بلکه رخدادی بدانیم که بتوانیم تاریخش را در زمان تاریخی تعیین کنیم، آن‌گاه چنین پرسش‌هایی بی‌ربط خواهند بود که آیا نظرِ «مکر عقل» هگل، تصورِ این‌جهانی‌شده‌ی مشیت الهی است؟ یا آیا جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی مارکس بازنمودِ این‌جهانی‌شده‌ی انتظار ظهور مسیح موعود است؟ حقیقت این است که کلیسا از دولت جدا شد، مذهب از زندگی عمومی بیرون رانده شد، سیاست همه‌ی تأییدات مذهبی خود را از دست داد و این موجب شد که عنصرِ سیاسی مذهب از بین برود؛ عنصری که طی قرونی که کلیسای کاتولیک به‌عنوان وارث امپراتوری روم عمل می‌کرد، آن را به دست آورده بود.

(این جدایی موجب نشد که دین کلاً به «امر خصوصی» بدل شود. این نوع از خصوصی شدن مذهب هنگامی پدید می‌آید که رژیمی استبدادی فعالیت عمومی کلیساها را ممنوع کند و مؤمنان را از فضای عمومی، که می‌توانند در آن با دیگران به‌طور علنی مراوده و گفتگو داشته باشند، محروم سازد. حوزه‌ی عمومی غیردینی، یعنی قلمرو سیاست، جایی برای عرصه‌ی عمومی مذهبی قائل است و آن را نیز دربرمی‌گیرد. فرد مؤمن می‌تواند عضو کلیسایی باشد و هم‌زمان به‌عنوان شهروند، در واحد بزرگ‌تری، متشکل از همه‌ی افراد متعلق به جامعه‌، عمل کند.)

این عرفی ‌یا این‌جهانی شدن غالباً توسط کسانی عملی می‌شد که کوچک‌ترین شکی به حقیقت آموزه‌های مذهبی نداشتند (حتی هابز در هراسِ کشنده‌ی «آتش دوزخ» مُرد و دکارت به درگاه مریم مقدس دعا می‌کرد) و هیچ نشانی در منابع وجود ندارد که به ما حق دهد همه‌ی کسانی را که برای برقراری عرصه‌ی این‌جهانی مستقل، تلاش می‌کردند، منکران ناآگاه یا پنهانی خدا تلقی کنیم. تنها چیزی که در این مورد می‌توانیم بگوییم این است که ایمان یا بی‌ایمانی مذهبی آنها در امور این‌جهانی تأثیری نداشت.

به این ترتیب، نظریه‌پردازان سیاسی قرن هفدهم با جدا کردن اندیشه‌ی سیاسی از الهیات، و با پافشاری بر این‌که حتی اگر خدا هم وجود نداشته باشد قوانین مربوط به حقوق طبیعی پایه‌ی دولت را تشکیل می‌دهند، این‌جهانی شدن را به فرجام رساندند. همین تفکر بود که گروتیوس¹⁹ را واداشت تا بگوید: «حتی خدا هم نمی‌تواند کاری کند که دوِ ضرب در دو، چهار نشود». غرض، انکار وجود خدا نبود، بلکه یافتن معنایی بود درونی و مستقل در قلمرو این‌جهانی، که حتی خدا هم نتواند آن را تغییر دهد.

همان‌طورکه پیش از این اشاره شد، مهم‌ترین پیامدِ پدید آمدن قلمرو این‌جهانی در عصر مدرن، این بود که باور به نامیرایی فرد ـ خواه ایمان به نامیرایی روح انسان، یا مهم‌تر از آن، ایمان به رستاخیز جسم ـ نیروی به‌لحاظ سیاسی الزام‌آور خود را از دست داد. در حقیقت، اکنون دیگر «غیرقابل‌اجتناب بود که جهان آینده‌ی زمینی مجدداً مایه‌ی اصلی امید ‌شود»، اما از این گفته نمی‌توان نتیجه گرفت که ایمان به زندگی در جهان دیگر، این‌جهانی شد، یا این‌که نگرش جدید اساساً چیز دیگری جز «آرایش مجددِ نظرات مسیحی نبود که این نگرش جدید می‌خواست جایگزین‌شان شود».²⁰

آن‌چه در واقع اتفاق افتاد این بود که مسائل سیاسی اهمیت قطعی و تعیین‌کننده‌اشان را برای هستی انسان‌ها دوباره بازیافتند؛ اهمیتی که از دوران باستان به بعد از دست داده بودند، زیرا این اهمیت با فهمِ مطلقاً مسیحی از امور دنیوی ناسازگار بود. یونانیان و همچنین رومیان، به‌رغم همه‌ی تفاوت‌های‌شان، معتقد بودند که آن‌چه اساس دولت را تشکیل می‌دهد نیاز انسان به غلبه بر فناپذیری زندگی آدمی و بی‌ثمری اعمال بشری است. بیرون از سازمان دولت، زندگی انسان نه تنها، یا حتی اصولاً، نامطمئن بود، یعنی از سوی دیگران در معرض خشونت‌ قرار داشت، بلکه بدون معنا و منزلت نیز بود، زیرا در هیچ شرایطی نمی‌توانست از خود، نشانی باقی بگذارد.

به‌همین دلیل بود که تفکر یونانی کل عرصه‌ی زندگی خصوصی را به‌عنوان عرصه‌ای «ابلهانه»²¹ خوار می‌شمرد، زیرا تنها به بقای فرد می‌پرداخت. نیز به‌همین دلیل بود که سیسرو اعتقاد داشت تنها به‌وسیله‌ی ساختن و حفظ جوامع سیاسی است که فضیلت انسان می‌تواند به منش‌های خدایان نایل شود.² به‌عبارت دیگر، این‌جهانی شدن دوران مدرن آن فعالیتی را دوباره پیش کشید که ارسطو آن را athanatizein می‌خواند، واژه‌ای که در زبان‌های زنده‌ی ما، معادل دقیقی برایش نمی‌توان یافت. من این واژه را به این دلیل دوباره ذکر می‌کنم که بیشتر به عمل «نامیرا کردن» اشاره می‌کند تا آن‌چه نامیرا می‌شود.

تلاش برای جاودانگی می‌تواند به‌معنای نامیرا کردن خود از طریق اعمال پُرافتخار و شهرت فناناپذیر باشد، همان‌طور‌که واقعاً در دوران آغازین یونان باستان بود. همچنین می‌تواند به این معنی باشد که با دستان فناپذیر خود، چیزی بسازیم که از خودمان ماندگاری بیشتری داشته باشد؛ و می‌تواند به‌معنایی باشد که فیلسوفان در نظر دارند، یعنی این‌که انسان در میان چیزهای نامیرا، زندگی را به‌ انجام رسانَد. به‌هرحال، این واژه نوعی فعالیت را مشخص می‌کرد، نه گونه‌ای باور را؛ و آن‌چه این فعالیت می‌طلبید فضایی بود فناناپذیر که تضمین می‌کرد «نامیرا کردن» بیهوده رخ نداده است.²³

ممکن است برای ما، که عادت کرده‌ایم نامیرایی را صرفاً با جذبه‌ی ماندگار آثار هنری و احتمالاً با ثبات نسبی‌ای که به همه‌ی تمدن‌های بزرگ نسبت ‌داده می‌شود، تداعی کنیم، نامعقول به‌نظر ‌رسد که کشش به جاودانگی باید بنیادِ همه‌ی جوامع سیاسی قرار داده شود.²⁴ درحالی‌که برای یونانیان ممکن بود دومی از اولی بسیار مسلم‌تر به‌نظر برسد.

مگر پریکلس²⁵ تصور نمی‌کرد که والاترین ستایشی که می‌تواند درمورد آتن بیان کند این است که این شهر اعلام می‌دارد دیگر به «فردی چون هومر یا هنرمندان دیگر» نیاز ندارد، بلکه آتنی‌ها به برکتِ وجودِ دولتشهرشان، همه‌جا «یادبودهای فناناپذیر» از خود به‌جا می‌گذارند.²⁶ هومر اعمال آدمی را جاودانه ساخته بود²⁷، و دولتشهر آتن می‌توانست از مدح و ستایش «هنرمندان دیگر» چشم بپوشد، زیرا دولتشهر برای هریک از شهروندانش، فضایی سیاسی و همگانی فراهم می‌کرد که می‌توانست به اعمال آنها جاودانگی ببخشد.

رواج فزاینده‌ی رویکرد غیرسیاسی میان فیلسوفان، بعد از مرگ سقراط و خواست آنها برای رها شدن از فعالیت سیاسی و پافشاری‌شان بر پرداختن به «جاودانه ساختنِ»²⁸ غیرعملی و نظری محض، خارج از قلمرو زندگی سیاسی، دلایلِ فلسفی و همچنین سیاسی داشت. یکی از دلایلِ سیاسی آن مسلماً زوال فزاینده‌ی حیاتِ دولتشهر بود. این‌که درست دولتشهر می‌تواند ماندگار، و حتی جاودانه باشد، هرچه بیشتر با تردید روبرو می‌شد.

رویکرد غیرسیاسی فلسفه‌ی باستان موجب می‌شود که بر بخش عمده‌ی نگرش افراطی ضدسیاسی مسیحیت اولیه سایه ‌افکنده شود؛ گرچه این نگرش ضدسیاسی در صورت افراطی خود، تنها تا زمانی دوام آورد که امپراتوری روم دستگاه سیاسی مستحکمی برای همه‌ی ملل و تمام مذاهب فراهم کرد.

در طول سده‌های اولیه‌ی پس از میلاد، این اعتقاد که امور زمینی فناپذیرند، موضوعی مذهبی باقی ماند و باور کسانی بود که می‌خواستند کاری به کارِ امور سیاسی نداشته باشند. با سقوط روم و به یغما رفتن «شهر ابدی»، همه‌ی اینها به‌نحوی قطعی دگرگون شد. پس از آن، هیچ دوره‌ای تصور نکرده است که هیچ مصنوع انسانی، کمتر از همه‌ی ساختاری سیاسی، می‌تواند تا ابد ادامه یابد.

تا جایی که به اندیشه‌ی مسیحی مربوط می‌شد، سقوط روم تنها تأییدی مجدد بود بر درستی باورهایش. همان‌طورکه آگوستین اشاره کرده بود، سقوط امپراتوری روم اهمیت چندانی نداشت. برای مسیحیان فقط انسان‌های فردی نامیرا بودند؛ هیچ‌چیز دیگر این جهان، نه انسان به‌مثابه‌ی کُل، نه خودِ زمین، و کمتر از همه، مصنوعات ساخته‌ی انسان، فناناپذیر نبودند. تنها از طریق فرارفتن از این جهان، اعمال فناناپذیر می‌توانستند انجام شوند، و تنها نهادی که می‌توانست در قلمرو دنیوی حقِ فناناپذیر شدن داشته باشد کلیسا، یعنی «شهر خدا»²⁹ روی زمین، بود.

بعد از سقوط روم، بار مسؤلیت سیاسی بر دوش کلیسا افتاده بود و همه‌ی انگیزه‌های واقعاً سیاسی می‌توانستند جذب آن شوند. این‌که مسیحیت با انگیزه‌های ضدسیاسی اولیه‌اش توانست به نهادِ سیاسی عظیم و باثباتی بدل گردد بدون این که انجیل کاملاً تحریف شود، کم و بیش در کل، ناشی از خدماتِ آگوستین بود. گرچه نمی‌توان گفت که او پدر مفهوم تاریخ است، اما احتمالاً بانی معنوی سیاستِ مسیحی و مسلماً بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز آن است.

تلاش‌های او، که هنوز در سنت رومی ریشه داشت، از این جنبه دارای اهمیت تعیین‌کننده بود که وی توانست به تصور مسیحی زندگی ابدی، عقیده‌ی «شهر» آینده، یعنی «شهر خدا»، را بیافزاید که انسان‌ها حتی در حیات اُخروی می‌توانند در آن‌جا به زندگی در جامعه ادامه دهند. سیاست مسیحی، بدون این تدوین مجددِ اندیشه‌های مسیحی توسط آگوستین، به‌همان صورت که در سده‌های اولیه بود باقی می‌ماند: تناقضی ذاتی. آگوستین توانست این مسأله‌ی پیچیده را حل کند، زیرا خودِ زبان به او یاری رساند: در زبان لاتین، فعل «زندگی کردن» همواره با مضمون عبارت «در جمع انسان‌ها بودن»³⁰ مطابقت داشت.

از این رو، زندگی ابدی به‌تعبیر رومی، باید به این معنا می‌بود که انسان هرگز مجبور نمی‌شد از جمع جدا شود، هرچند هنگام مرگ، باید زمین را ترک می‌کرد. به این دلیل حقیقتِ چندگانگی‌ِ انسان‌ها، یکی از پیش‌شرط‌های بنیادی زندگی سیاسی، بخشی از «طبیعت» انسانی، حتی در شرایط نامیرایی فردی، بود و بنابراین، به ویژگی‌هایی تعلق نداشت که این «طبیعت» پس از هبوط آدم کسب کرده بود و سیاست دنیوی محض را برای زندگی گناه‌آلود روی زمین ضروری ساخته بود. آگوستین اعتقاد خود را مبنی‌بر این‌که نوعی زندگی سیاسی در شرایط بی‌گناهی، حتی شرایط تقدس نیز وجود دارد، در یک جمله خلاصه کرده بود: زندگی مقدسان هم زندگی‌ای همراه با انسان‌های دیگر است³¹.

هرچند این بینش که همه‌ی ساخته‌های انسان فناپذیرند برای اندیشه‌ی مسیحی اهمیت چشمگیری نداشت و حتی بزرگ‌ترین متفکران مسیحی می‌توانستند آن را با برداشتی از سیاست، فراسوی قلمرو دنیوی سازگار کنند، اما همین بینش در دوران مدرن، که عرصه‌ی دنیوی زندگیِ انسان خود را از قید مذهب رهاند، مشکلات زیادی به‌بار آورد. جدایی مذهب و سیاست به این معنی بود که صرف‌نظر از ایمان فرد به‌عنوان عضوی از کلیسا، وی همچون «شهروند» با فرض میرندگی انسان، عمل و رفتار می‌کرد. ترس هابز از آتش جهنم هیچ تأثیری بر توصیف او از ساختار حکومت همچون لویاتان، خدایی فناپذیر که همه‌ی انسان‌ها را به وحشت می‌انداخت، نداشت.

در خودِ قلمرو امور دنیوی، این جهانی شدن به‌لحاظ سیاسی، معنایی جز این نداشت که انسان‌ها بار دیگر میرنده شدند. این موجب شد که انسان‌ها دوران باستان را دوباره کشف کنند؛ کشفی که ما آن را «اومانیسم» می‌خوانیم و در جریان آن زبان منابع یونانی و رومی دوباره برای آنها بسیار آشنا و منطبق با تجربیاتی شد که بسیار شبیه تجربیات خودِ آنها بود، اما این اومانیسم مسلماً آنها را مجاز نمی‌کرد که در عمل، رفتارهای‌شان را چه مطابق نمونه‌ی یونانی، چه طبق نمونه‌ی رومی شکل دهند.

آنها هرگز یقین دوران باستان را بازنیافتند که هستی جهان ماندگارتر است از انسان‌های فردی، و ساختارهای سیاسی تضمینی بر بقای زندگی زمینی بعد از مرگ‌اند. و از این رو، با تقابل میان زندگی میرا و جهان کم و بیش جاودان دوران باستان روبرو نبودند. اکنون هم زندگی و هم جهان فناپذیر، میرنده و گذرا شده بودند.

امروزه، درک این‌که فناپذیری مطلق به وضعیتی منتهی شد که می‌توانست برای انسان‌ها تحمل‌ناپذیر باشد، برای ما دشوار است. گرچه اگر به عقب بنگریم و تحولات عصر مدرن را از آغاز تا زمانی که به عصر ما، جهان مدرن، رسید مرور کنیم، متوجه می‌شویم که قرن‌ها گذشت تا به مفهوم میرندگی مطلق عادت کنیم؛ به‌طوری‌که این فکر دیگر ما را آزار نمی‌دهد، و دو بدیلِ قدیمی، یعنی زندگی جاودان فردی در جهانی فناپذیر یا زندگی فناپذیر در جهانی جاودان، برای ما دیگر بی‌معنی شده است.

در عین حال، از این جنبه، همچون از جنبه‌های بسیار دیگر، دوران ما از دوران‌های پیشین متمایز است. درک ما از تاریخ، گرچه ضرورتاً درکی است مدرن، اما هستی خود را به دوران گذاری مدیون است که ایمان مذهبی به زندگی فناناپذیر نفوذ خود را بر امور دنیوی از دست داده بود و بی‌اعتنائی در برابر مسأله‌ی فناناپذیری، هنوز ایجاد نشده بود.

اگر بی‌اعتنائی جدید را نادیده بگیریم و در محدوده‌ی بدیل‌‌های سنتی باقی بمانیم که در آنها، زندگی یا جهان از جاودانگی برخوردار است، آن‌گاه واضح خواهد بود که «نامیرا کردن» همچون فعالیت انسان‌های میرنده، تنها در صورتی می‌تواند دارای معنا باشد که تضمینی برای زندگی در آخرت وجود نداشته باشد. گرچه در آن صورت هم «نامیرا کردن» تا جایی کم و بیش ضرورت می‌یابد که اندک علاقه‌ای برای نامیرایی وجود داشته باشد.

به این ترتیب بود که دوران مدرن در جریان جستجوی خود برای یافتن قلمرویی مطلقاً دنیوی، که دارای ثباتی پایدار باشد، نامیرایی بالقوه‌ی بشر را کشف کرد. این همان چیزی است که در تقویم ما، به‌طور واضح بیان می‌شود؛ محتوای واقعی درک ما از تاریخ چنین است. تاریخ، که در دو جهتِ بی‌نهایتِ گذشته و آینده ادامه می‌یابد، می‌تواند جاودانگی زمین را تقریباً به‌همان صورتی تضمین کند که دولتشهر یونان و جمهوری روم تضمین می‌کردند که زندگی انسان و اعمال آدمی ـ در صورتی که تجلی امری عظیم و بنیادی می‌بودند ـ از تداومی مطلقاً بشری و زمینی در این جهان برخوردار شوند.

امتیاز بزرگ درک ما این است که بی‌کران بودنِ دوجهته‌ی روند تاریخی تصورِ فضا- ‌زمانی را قوام می‌بخشد که در آن، خودِ مفهوم پایان عملاً فهم‌ناپذیر می‌شود؛ در حالی که نقص بزرگ آن این است که در مقایسه‌ با نظریه‌ی سیاسی دوران باستان، به‌نظر می‌رسد ماندگاری به‌جای این‌که به ساختاری پایدار محول گردد، به روند جاری سپرده می‌شود. هم‌زمان، فرایند نامیرا کردن از شهرها، دولت‌ها و ملت‌ها مستقل شده است و همه‌ی بشریت را دربرمی‌گیرد؛ بشریتی که هگل در نتیجه می‌توانست تاریخش را همچون تکامل پیوسته و واحد روح ببیند.

به این ترتیب، انسان دیگر تنها نوعی میان انواع در طبیعت نبود، و آن‌چه انسان را از حیوانات دیگر متمایز می‌ساخت صرفاً داشتن زبان³² (مطابق تعریفِ ارسطو) یا داشتن عقل³³ (طبق تعریف قرون وسطا) نبود: اکنون خودِ زندگی او را متمایز می‌ساخت؛ تنها چیزی که بنابه تعریف سنتی، در آن، با حیوانات دیگر سهیم بود. به‌قول درویسن، که شاید اندیشمندترین تاریخ‌دان قرن نوزدهم بود: «آن‌ معنایی که نوع برای حیوانات و گیاهان دارد... تاریخ همان معنا را برای انسان دارد».³⁴