مفهوم تاریخ باستانی و مدرن: تاریخ و طبیعت - ۱

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل دوم - مفهوم تاریخ باستانی و مدرن
۱. تاریخ و طبیعت (بخش اول)

بیایید با هرودوت شروع کنیم؛ مردی که سیسرو او را «پدر تاریخ»¹ می‌نامید و هنوز هم پدر تاریخ باقی مانده است². وی در اولین جمله‌ی کتابش درباره‌ی «جنگ‌های ایرانی» نقل می‌کند که هدفش از نوشتن این کتاب ثبت گفته‌هایی است که از طریق انسان‌ها به او رسیده است³، مبادا که زمان این گفته‌‌ها را از صفحه‌ی روزگار محو کند، و افزون بر این اعمال باشکوه و حیرت‌زای یونانیان و بربرها را چنان ستایشی درخور ارزانی بدارد تا آیندگان یاد آنان را گرامی بدارند و ستاره‌ی فخر ایشان از خلال قرون بدرخشد.

این قطعه چیزهای زیادی به ما می‌گوید، گرچه نه به‌اندازه‌ی کافی. اهمیت دادن به فناناپذیری برای ما امری بدیهی نیست، و هرودوت که این امر برایش بدیهی بوده است، چیز زیادی درباره‌ی آن به ما نمی‌گوید. درک او از وظیفه‌ی تاریخ ـ نجات اعمال انسان از بی‌ثمری ناشی از فراموشی ـ در دریافتِ و تجربه‌ی یونانیان از طبیعت ریشه داشت. طبق این دریافت، طبیعت تمام چیزهایی را که به نیروی خود و بدون کمک انسان‌ها و خدایان ـ خدایان المپ ادعا نمی‌کردند که عالم را خلق کرده‌اند⁴ ـ پدید می‌آمدند، دربرمی‌گرفت و از این رو، این پدیده‌ها فناناپذیر بودند.

از آنجا که پدیده‌های طبیعی همه‌جا حضور دارند، احتمال این که نادیده انگاشته شده یا فراموش شوند، وجود ندارد. و چون این پدیده‌ها ابدی‌اند، به یادآوری انسان برای هستی آینده‌شان نیازمند نیستند. تمام موجودات زنده، حتی انسان، در این قلمرو هستی ابدی می‌گنجند. و ارسطو صریحاً به ما اطمینان می‌دهد که انسان تا جایی که موجودی است طبیعی و به نوع انسان تعلق دارد، فناناپذیر است.

طبیعت به موجوداتی که زاده می‌شوند و می‌میرند، به‌کمکِ تکرار مدامِ دورِ زندگی، همان هستیِ ابدی چیزهای موجود و تغییرناپذیر را می‌دهد. «بودن برای موجودات زنده زندگی کردن است»، و هستی ابدی (aei einai) متناظر است با تولید مثل (aeigenes)⁵.

بی‌تردید این بازگشت ابدی «نزدیک‌ترین تقریبِ ممکنِ جهانِ شدن به جهانِ بودن است»⁶، اما این طبیعتاً انسان را به‌عنوان فرد فناناپذیر نمی‌ساخت؛ برعکس، میرندگی بود که بارزترین نشان هستی انسانی شد. انسان‌ها «میرنده»اند، تنها میرندگانی که وجود دارند، زیرا حیوانات تنها به‌عنوان اعضای نوع خود وجود دارند، نه به‌مثابه افراد.

میرندگی انسان در این حقیقت نهفته است که زندگی فردی (bios) با داستان شناخت‌پذیری از تولد تا مرگ، از دل زندگی بیولوژیک (zoe) پدید می‌آید. این زندگی فردی از تمام موجودات دیگر با سیر حرکت خطی مستقیمش، که به‌تعبیری از میان حرکات حلقوی زندگی بیولوژیک می‌گذرد، قابل‌تشخیص است.

میرندگی چنین است: حرکت در امتدادِ خطی مستقیم در عالمی که همه‌چیز در نظمی حلقوی حرکت می‌کند؛ البته اگر اصلاً حرکت داشته باشد. هر زمان که انسان‌ها تلاش می‌کنند به اهدافشان نائل شوند ـ کاشتن زمینی که خود هرگز کوششی نمی‌کند، با زور انداختنِ جریانِ آزادِ باد به بادبان‌های کشتی خود، گذر از میان امواج همواره مواج ـ از میان حرکاتی می‌گذرند که فاقد غایت‌اند و درون خود می‌چرخند.

هنگامی که سوفکلس⁷ (از زبانِ هم‌سرایان معروف آنتیگون⁸) می‌گوید هیچ‌چیز از انسان احترام‌برانگیزتر نیست، مثال‌هایی برای آن از فعالیت‌های هدفمند انسانی می‌آورد که بر طبیعت، خشونت‌ اِعمال می‌کنند؛ زیرا آنها چیزی را دچار اخلال می‌کنند که در غیاب این میرندگان، می‌توانست هستی ساکن ابدی‌ای باشد که آرام بگیرد، یا درون خود بچرخد.

آنچه برای ما دشوار است دریافتن این نکته است که نزد یونانیان، اعمال و رفتارهایی که این میرندگان توانایی انجام‌شان ‌را دارند؛ اعمالی که موضوع شرح تاریخی می‌شوند، نه همچون بخش‌هایی از کلّی فراگیر فهمیده می‌شوند و نه مانند حلقه‌ای از یک روند؛ بلکه برعکس، همواره بر نمونه‌های منفرد و رفتار انفرادی تأکید می‌شود.

این نمونه‌های منفردِ رفتار یا رخداد، حرکت حلقوی زندگی روزمره را به همان معنایی قطع می‌کنند که سیر حرکت خطی زندگی میرندگان حرکت حلقوی زندگی بیولوژیک را قطع می‌کند. تاریخ به این تعلیق‌ها، یا به‌عبارت دیگر، به امور فوق عادی، می‌پردازد.

هنگامی که در دوران باستان متأخر، متفکران شروع کردند به تفکر و تعمق‌ درمورد ماهیت تاریخ به‌صورت روند تاریخی و اندیشیدن درباره‌ی سرنوشت تاریخی مردمان، پدید آمدن و زوال یافتنِ آنها ـ تفکری که در آن اعمال و رخدادهای خاص در یک کل گنجانده می‌شدند ـ هم‌زمان فرض می‌کردند که روندهای تاریخی باید حلقوی باشند.

تفسیر حرکت تاریخی، مطابق الگوی زندگی بیولوژیک شروع شد. معنای آن با تعبیرات فلسفه‌ی باستان می‌توانست این باشد که جهانِ تاریخ در جهانِ طبیعت، یعنی جهان میرندگان در عالم ابدی، ادغام شده است. اما معنای آن به‌تعبیرهای شعر و تاریخ‌نگاری باستان این بود که احساس عظمتِ میرندگان، که از عظمتِ بدون تردید بزرگ‌تر خدایان و طبیعت متمایز بود، از دست رفته است.

در آغاز تاریخ غرب، پیش‌فرض ضمنی تاریخ‌نگاری عبارت بود از تمایز میان میرندگی انسان‌ها و جاودانگی طبیعت، میان چیزهای ساخته‌ی انسان و چیزهایی که خود پدید می‌آیند. هرچه هستی خود را به انسان‌ها مدیون بود، مانند آثار، اعمال و گفتار، فناپذیر بود، گویی میرندگی خالقان‌شان آنها را آلوده کرده بود.

با این‌همه، اگر میرندگان موفق می‌شدند به آثار، اعمال و گفتار خود نوعی تداوم دهند و مانع فناپذیری آنها شوند، آن‌گاه این چیزها، حداقل تا حدودی، می‌توانستند گام در جهان جاودانگی بگذارند. و میرندگان خود می‌توانستند جایی در میان عالمی بیابند که همه‌چیز در آن جاودانه است، به‌جز انسان. آن توانایی انسان که نیل به چنین چیزی را ممکن می‌ساخت خاطره، نیمازینی (Mnemosyne)، بود و به این سبب مادر همه‌ی میوزها[*] (muses) تلقی می‌شد.

برای این‌که با نوعی روشنی معین، بی‌درنگ بفهمیم که اکنون ما چقدر از درک یونانیان از رابطه‌ی میان طبیعت و تاریخ، رابطه‌ی میان عالم و انسان‌ها، دور شده‌ایم، شاید بتوانیم به خود اجازه دهیم که چهار بند از شعر ریلکه را به زبان اصلی بیاوریم؛ به‌نظر می‌رسد کمال این شعر از ترجمه سرباز می‌زند.

Berge ruhn, von Sternen uberprachngt, aber auch in ihnen flimmert Zeit.
Ach, in meinem wilden Herzen nachtigt
obdachlos die Unverganglichkeit.⁹

اینجا حتی کوه‌ها زیر درخشش ستارگان به‌ظاهر آرمیده‌اند، زمان در خفا آرام آرام آنها را می‌بلعد. هیچ‌چیز هستی ابدی ندارد. جاودانگی جهان را ترک گفته و در تاریکی قلب انسان، مسکنی ناامن یافته است، انسانی که هنوز توان به یاد آوردن و بر زبان آوردن «تا ابد» را دارد.


اگر زمانی جاودانگی یا فناناپذیری پدید آید، مأمنی نخواهد یافت. اگر از منظر یونانیان به این شعر بنگریم، تقریباً چنین به‌نظر می‌رسد که شاعر آگاهانه کوشیده است رابطه‌های یونانی را واژگونه کند: همه‌چیز فناپذیر شده است، به‌جز شاید قلب انسان.

جاودانگی دیگر محیطی نیست که میرندگان در آن حرکت می‌کنند، بلکه از بی‌خانمانی، به قلبِ میرندگی پناه برده است؛ چیزهای فناناپذیر، آثار، اعمال، رخدادها و حتی گفتار گویی مسکن خود را در جهان از دست داده‌اند، زیرا گرچه ممکن است انسان‌ها هنوز بتوانند خاطره‌ی آنها را در قلب‌های‌شان مشخص کنند و تجسم بخشند، اما جهان و طبیعت فناپذیر شده‌اند و اشیاءِ ساخته‌ی بشر، به‌محض این‌که هستی می‌یابند، شریک سرنوشت موجودات دیگر می‌شوند؛ از لحظه‌ای که پدید می‌آیند، شروع می‌کنند به نابود شدن.

با هرودوت، گفتار و اعمال و رخدادها ـ پدیده‌هایی که وجود خود را به‌طورکلی مدیون انسان‌اند ـ موضوع تاریخ شدند. اینها از همه‌ی چیزهای دیگر ساخته‌ی انسان فناپذیر‌ترند. کارهای دستِ انسان بخشی از هستی خود را مدیون طبیعت مادی‌اند و از این رو، درون خود میزانی از ماندگاری را حمل می‌کنند که به‌تعبیری، آن را از هستی ابدی طبیعت وام گرفته‌اند.

اما آن‌چه به‌طور مستقیم میان میرندگان می‌گذرد، همه‌ی سخن‌ها و همه‌ی اعمال و رفتارهایی که یونانیان پراکسیس (praxeis) یا پراگماتا (pagmata) می‌نامیدند و آنها را از پوئسیس (poiesis)، به‌معنای ساختن، متمایز می‌کردند، هرگز نمی‌توانند لحظه‌ای پس از تحقق دوام بیاورند، هرگز بدون کمک خاطره از خود نشانی به‌جا نخواهند گذاشت. وظیفه‌ی شاعر و تاریخ‌دان (که ارسطو هنوز هردوِ آنها در یک دسته می‌گنجاند، زیرا موضوع کارشان پراکسیس است)¹⁰ عبارت است از ساختن چیزی ماندگار به‌کمک خاطره. آنها این‌ کار را به‌وسیله‌ی ترجمه‌ی عمل و سخن به نوعی ساختن (poiesis) انجام می‌دهند که در نهایت، به‌صورت سخن مکتوب درمی‌آید.

البته تاریخ به‌مثابه مقوله‌ای از هستی انسانی قدیمی‌تر از کلمه‌ی مکتوب، قدیمی‌تر از هرودوت، حتی قدیمی‌تر از هومر است. آغاز آن، نه از ‌لحاظ تاریخی بلکه از نظر شعری، در لحظه‌ای است که اولیس¹¹ در دربار فایاکنی‌‌ها¹²، به داستان اعمال و رنج‌های خود، به داستان زندگی خویش، گوش می‌دهد که اکنون به چیزی بیرون از خودش، «موضوعی»¹³ برای دیدن و شنیدن همگان، بدل شده است.

آنچه پیش از این، رخدادهای محض تلقی می‌شدند، اکنون به «تاریخ» تبدیل شده بودند. اما تغییر شکل دادن رخدادهای یگانه به تاریخ، در بنیاد، همان «تقلید از عمل» در نوشتن بود که بعدها در تراژدی یونانی¹⁴ به‌کار گرفته شد.

همان‌طورکه بوکهارت به‌مناسبتی اشاره کرده است، در تراژدی، «اعمال خارجی از طریق گزارش پیغام‌رسانان از نگاه پنهان می‌مانند»، هرچند هیچ‌گونه اعتراضی علیه نشان دادن ناگواری‌ها هم وجود نداشت.¹⁵ صحنه‌ای که اولیس به داستان زندگی خودش گوش می‌دهد، هم برای تاریخ و هم برای شعر، نمونه‌نما است؛ «آشتی با واقعیت»، پالایشی¹⁶ که بنا به درک ارسطو، جوهر تراژدی، و بنا به درک هگل، هدف غایی تاریخ بود، از طریق اشک‌های یادآوری، به انجام می‌رسید.

اینجا عمیق‌ترین انگیزه‌ی انسانی برای تاریخ و شعر در خلوص بی‌نظیری پدیدار می‌شود: از آنجا که کسی که می‌شنود، کسی که عمل می‌کند و کسی که رنج می‌برد، همه اشخاصی یکسان‌اند، همه‌ی انگیزه‌های حاکی از کنجکاوی محض و خواست یافتن اطلاعات نو، که البته هم در تحقیق تاریخی و هم در لذت زیبایی‌شناختی همواره نقش مهمی ایفا کرده‌اند، طبیعتاً در خود اولیس وجود ندارند. اگر تاریخ فقط اخبار نو و شعر فقط سرگرمی می‌بود، اولیس بیشتر از این‌که تحت تأثیر قرار بگیرد، بی‌حوصله‌ می‌شد.

چنین تمایزات و تأملاتی برای انسان مدرن، پیش‌پاافتاده به‌نظر می‌رسند. با این‌همه، پارادوکس¹⁷ بزرگ و رنج‌آوری در آنها نهفته است که (شاید بیش از هر عامل منفرد دیگری)، به جنبه‌ی تراژیک فرهنگ یونانی، در برجسته‌ترین مظاهر آن، یاری رسانده است. وضع معماگونه این است که از یک طرف، همه‌چیز بر زمینه‌ی چیزهایی که ابدی‌اند فهمیده و سنجیده می‌شد.

از طرف دیگر، تصور می‌شد بزرگی حقیقی انسانی، حداقل از جانبِ یونانیانِ پیش‌افلاتونی، در اعمال و سخنان نهفته است، و بیشتر از سازنده و خالق، حتی اگر چنین کسی شاعر و نویسنده هم می‌بود، آشیل مظهر آن بود که «اعمال عظیم انجام می‌داد و سخنان بصیر می‌گفت».

شبح این پارادوکس، یعنی این‌که عظمت در ماندگاری نهفته بود، درحالی‌که عظمت بشری در گذراترین و بی‌دوام‌ترین فعالیت‌های انسان‌ها متصور بود، شعر و تاریخ‌نگاری یونانی را تعقیب کرده و آرامش فلسفه را آشفته ساخته است.

حل آغازین یونانی این پارادوکس نه فلسفی، بلکه شاعرانه بود. این حل مشتمل بود بر این‌که شاعران می‌توانند به سخن و عمل، شهرتی جاودانه ببخشند که نه تنها از لحظه‌ی گذرای سخن گفتن و عمل کردن، بلکه از زندگی فناپذیر عامل‌شان نیز تدوام بیشتری داشته باشد.

ما در مکتب پیش‌سقراطی ـ شاید به‌جز هسیود¹⁸ ـ با انتقاد واقعی به شهرت جاودانه روبرو نمی‌شویم؛ حتی هراکلیت معتقد بود که شهرت جاودانه از همه‌ی آرزوهای دیگر انسان بزرگ‌تراست، و گرچه با تلخی خشنی شرایط سیاسی افسس¹⁹، شهر موطن خود، را محکوم می‌کرد، اما هرگز به ذهنش هم خطور نکرده بود که قلمرو امور بشری به‌معنای دقیق کلمه را خوار بشمارد، یا در عظمت بالقوه‌اش تردید داشته باشد.

دگرگونی با پارمیندس شروع شد، توسط سقراط شکل گرفت و در فلسفه‌ی افلاتون، به اوج خود رسید. و این نظر که انسان‌های میرا می‌توانند به جاودانگی دست یابند، از آن پس، بر تمام مکتب‌های فلسفی دوران باستان سلطه یافت.

افلاتون هنوز با همین پارادوکس روبرو بود و به‌نظر می‌رسد که او اولین کسی بوده که فهمیده است «اشتیاق انسان برای شهرت یافتن و برای این‌که مرگ نامش را از صفحه‌ی روزگار پاک نکند»، با آروزی طبیعی فرزند داشتن در یک سطح قرار دارد. و طبیعت به‌وسیله‌ی همین آرزو، نامیرایی نوع را تضمین می‌کند، گرچه نه نامیرایی فردِ انسان را. از این رو، افلاتون در فلسفه‌ی سیاسی‌اش، پیشنهاد می‌کند انسان دومی را جایگزین اولی کند؛ گویی اشتیاق جاودانه شدن به‌وسیله‌ی شهرت به‌همان میزان می‌تواند از این طریق، تسکین یابد که «هر نسل نسلی جدید به‌وجود می‌آورد و در نتیجه، نسل انسان یکسان باقی می‌ماند و هرگز نابود نمی‌شود».

هنگامی که او اعلام می‌کرد بچه‌دار شدن باید قانون شود، آشکارا امید داشت که این امر، موجبِ تسکینِ اشتیاق «انسان معمولی» برای گریختن از مرگ²⁰ شود. زیرا افلاتون و ارسطو دیگر معتقد نبودند که انسان‌های میرا می‌توانند با اعمال و سخنان بزرگ، «نامیرا» شوند (athanatizein در واژگان ارسطو، متضمن فعالیتی بود که موضوع آن به‌هیچ‌وجه نباید الزاماً متوجهِ خودِ فرد و شهرت جاودانه‌ی نام، می‌بود، بلکه می‌‌توانست شامل یک رشته حرفه‌های گوناگون با نوعی فناناپذیری کلی باشد)²¹.

آنها دریافته بودند که در خودِ فعالیتِ تفکر، تمایلی نهفته برای پشت کردن به کل قلمرو امور بشری وجود دارد که نباید بیش از اندازه، به آن بها داد (افلاتون)؛ زیرا تصور این‌که انسان والاترین موجود هستی است، آشکارا تصوری است پوچ (ارسطو). گرچه بچه‌دار شدن برای بسیاری می‌توانست کافی باشد، اما برای فیلسوفان «فناناپذیر شدن» مستلزم اقامت گزیدن در جوار چیزهایی بود که هستی ابدی دارند؛ حضور داشتن در آنجا، با توجه و تمرکز کامل و فعال، اما بدون انجام دادن کاری، بدون اجرای عملی یا آماده ساختن اثری.

بنابراین، طرزِ برخوردِ درستِ میرندگان هنگامی که به آستانه‌ی جاودانگی می‌رسیدند، تفکر بدون عمل و حتی بدون سخن بود: خرد (nous) ارسطویی، بالاترین و انسانی‌ترین قوه‌ی شهود ناب، نمی‌توانست در قالب کلمات گنجانده شود²²، و آن حقیقت غایی، که شهودِ ایده‌ها آن را برای افلاتون آشکار ساخت، به‌همان شکل ناگفتنی (arreton) بود؛ چیزی که نمی‌توانست به قالب الفاظ درآید²³.

به این ترتیب، فیلسوفان پارادوکس قدیمی را چنین حل کردند که توانایی انسان برای «نامیرا شدن» را رد نکردند، بلکه توانایی او برای سنجیدن خود و اعمال خود در مقابل عظمت جاودانه‌ی عالم یا به‌تعبیری، مقایسه‌ی جاودانگی طبیعت و خدایان با عظمت جاودانه‌ی انسان را رد کردند. کاملاً روشن است که بهای حل این پارادوکس را «کسانی که اعمال عظیم انجام می‌دادند و سخنان بصیر می‌گفتند» پرداختند.

تمایز میان شاعران و تاریخ‌دانان از یک طرف، و فیلسوفان از طرف دیگر، این بود که گروه نخست به‌طورکلی مفهوم یونانی عادی بزرگی را می‌پذیرفتند. ستایش که شکوه و در نهایت شهرت ماندگار می‌بخشید، تنها می‌توانست درمورد چیزهایی که پیشاپیش «بزرگ» بودند به‌کار برده شود؛ یعنی چیزهایی که با چنان درخششی پدیدار می‌شدند که آنها را از همه‌ی چیزهای دیگر متمایز می‌کرد و شُکوه را ممکن می‌ساخت.

بزرگ آن چیزی بود که سزاوار جاودانگی بود؛ چیزی که مُجاز بود به آستانه‌ی پدیده‌هایی ابدی نزدیک شود که با عظمتِ چیره‌‌نشدنی خود، فناپذیری میرندگان را احاطه می‌کردند. انسان‌ها به‌کمک تاریخ، کم وبیش همتراز طبیعت می‌شوند و تنها آن رخدادها، اعمال، یا سخنانی که به نیروی خود در مقابل چالش همیشه‌حاضر عالم طبیعی پایدار بمانند، پدیده‌هایی‌اند که می‌توانیم آنها را تاریخی بخوانیم.

این نه تنها درمورد هومرِ شاعر و هرودوتِ داستان‌سرا، که حتی درمورد توکیدیدس²⁴ نیز صادق است؛ او که با هوشیاری بسیار بیشتری، برای اولین بار، معیارهایی برای تاریخ‌نگاری تعیین کرد، در مقدمه‌ی تاریخ جنگ‌های پلوپونزی²⁵، باصراحت می‌گوید که این اثر را به‌دلیل «عظمت» این جنگ نوشته است، «زیرا این بزرگ‌ترین حرکتی در تاریخ بود که تا آن زمان، نه تنها یونانیان بلکه بخش بزرگی از جهان بربرها... و تقریباً تمام بشریت، آن را می‌شناختند.»

این اهمیت قائل بودن برای «عظمت» که چنین در شعر و تاریخ‌نگاری یونانی برجسته است، بر پایه‌ی رابطه‌ی نزدیک میان مفهوم‌های تاریخ و طبیعت قرار گرفته است. مخرج مشترک هردوِ آنها فناناپذیری است. فناناپذیری چیزی است که طبیعت بدون تلاش و بدون یاری کسی، از آن برخوردار است. بنابراین، فناناپذیری چیزی است که میرندگان باید برای نیل به آن بکوشند اگر می‌خواهند از جهانی پیروی کنند که در آن به دنیا آمده‌اند، اگر می‌خواهند در زندگی شایسته‌ی چیزهایی باشند که اطراف‌شان را گرفته و مدت کوتاهی اجازه یافته‌اند آنها را همراهی کنند.

به این ترتیب، رابطه‌ی میان تاریخ و طبیعت به‌هیچ‌وجه رابطه‌ی تضاد نیست. تاریخ یادِ میرندگانی را به خاطر می‌سپارد که با اعمال و سخنان‌شان ثابت کرده‌اند شایسته‌ی طبیعت‌اند و شهرت ماندگارشان به‌معنای آن است که به‌رغم میرایی‌شان، می‌توانند همجوارِ چیزهای ابدی باشند.

مفهوم مدرن ما از تاریخ با مفهوم مدرن ما از طبیعت به‌همان نسبت باهم ارتباط نزدیک دارند که مفاهیم متناظر و کاملاً متفاوت آنها در آغاز تاریخ غرب باهم ارتباط داشته‌اند. در اینجا نیز باید ریشه‌ی مشترک آنها را آشکار کنیم تا بتوانیم اهمیت‌شان را به‌طور کامل دریابیم. تقابل میان علوم طبیعی و علوم تاریخیِ قرن نوزدهم که در آن، ادعا می‌شد علوم طبیعی از دقت و عینیتِ مطلق برخوردارند، امروزه امری متعلق به گذشته‌ها تلقی می‌شود. اکنون دانشمندان علوم طبیعی اذعان دارند که با آزمایش، یعنی با آزمودن فرایندهای طبیعی، با پیش‌شرط‌های از‌ پیش تعیین‌شده، و با مشاهده‌گری که مشاهده‌اش خود، یکی از پیش‌شرط‌های آزمایش را تشکیل می‌دهد، عاملی «ذهنی» وارد فرایندهای «عینی» طبیعی می‌شود.

مهمترین نتیجه‌ی فیزیک هسته‌ای شکل گرفتن این بینش بود که قوانینِ طبیعیِ کاملاً متفاوت می‌توانند بدون این‌که موجب تناقضی شوند، درمورد رخداد فیزیکی واحدی به‌کار برده شوند. این امر ناشی از این حقیقت است که در یک سیستم از قوانین که براساس نظریات پایه‌ای معینی بنیاد نهاده شده است، تنها به‌شیوه‌های نسبتاً معینی می‌توان پرسش‌هایی معنی‌دار مطرح کرد. و به این ترتیب، چنین سیستمی از سیستم‌های دیگر که طرح پرسش‌های متفاوتی در آنها مُجاز است، جدا شده است.²⁶

به‌عبارت دیگر، چون آزمایش «پرسشی است که در مقابل طبیعت نهاده می‌شود» (گالیله)²⁷، بنابراین، پاسخ‌های علم همواره جواب به پرسش‌های مطرح‌شده توسط انسان باقی خواهد ماند. سردرگمی درمورد مسأله‌ی «عینیت» به‌دلیل این پیش‌فرض به‌وجود آمده بود که گویا پاسخ‌ها، بدون طرح پرسش‌ها، و نتایج، مستقل از پرسشگر، می‌توانند وجود داشته باشند.

امروزه می‌دانیم که فیزیک به‌همان اندازه تحقیقی انسان‌محور درمورد هستی است که تحقیق تاریخی انسان‌محور است. بنابراین، نزاع پیشین بر سر «ذهنی بودن» تاریخ‌نگاری و «عینی بودن» فیزیک تا اندازه‌ی زیادی موضوعیت خود را از دست داده است.²⁸

تاریخ‌‌دان مدرن در کل، هنوز از این حقیقت آگاه نیست که دانشمند علوم طبیعی، که مدت‌‌های طولانی مجبور بود در مقابل او از «معیارهای علمی» خود دفاع کند، در همان وضعیت خودِ او قرار دارد. به‌همین دلیل کاملاً محتمل است که تاریخ‌دان تمایز پیشین میان علوم طبیعی و علوم تاریخی را با اصطلاحات نو و ظاهراً علمی‌تر، تبیین و تدوینِ مجدد کند؛ به این دلیل که مسأله‌ی عینیت در علوم تاریخی چیزی بیش از پیچیدگی علمی و تکنیکیِ محض است. عینیت یعنی «محو خویش» به‌عنوان شرطِ «شهود ناب»، (das reine Sehen der Dinge-Ranke) به‌معنای خودداری تاریخ‌دان از اظهار ستایش یا سرزنش بود و به‌علاوه باید با نگرشی کاملاً بافاصله، جریان حوادث را آن‌طورکه در اسناد و منابع خود می‌یافت، دنبال می‌کرد.

بنابه درک او، تنها محدودیت این نگرش، که درویسن زمانی آن را به‌عنوان «عینیت خواجه‌وار» مردود دانسته بود²⁹، در ضرورت انتخاب مواد از انبوهی از حقایق نهفته بود که در مقایسه با توان محدود ذهن آدمی و زمان محدود عمر او، نامحدود به‌نظر می‌رسید. به‌عبارت دیگر، عینیت به‌معنای عدم دخالت و نیز خودداری از صدور حکم بود. از این دو، خوداری از صدور حکم، یعنی پرهیز از ستایش و سرزنش، آشکارا از عدم دخالت ساده‌تر اجرا می‌شد؛ هرگونه انتخاب ماده و موضوعی به‌مفهومی، دخالت در تاریخ است.

و همه‌ی معیارهای انتخاب متضمن تحمیل برخی شرایط تعیین‌شده توسط انسان به جریان تاریخی حوادث است که تا اندازه‌ی زیادی شبیه شیوه‌ای است که دانشمند علوم طبیعی در آزمایش خود، پیش‌شرط‌های فرایند طبیعی را تعیین می‌کند. ما اینجا مسأله‌ی عینیت را در تبیین مدرن آن مطرح کردیم، آن‌طورکه در دوران مدرن که انسان تصور می‌کرد در تاریخ «علم نوینی» یافته است، پدید آمده بود، علمی که باید از معیارهای علوم طبیعی «پیشین» پیروی می‌کرد. گرچه این استنباط از خودِ غلطی بود.

علوم طبیعی مدرن به‌سرعت به علمی حتی «نوین‌تر» از تاریخ بدل شدند و همان‌طورکه خواهیم دید، هردوِ آنها از دل مجموعه‌ی یکسانی از تجربیات «نو» از اکتشاف عالم بسط یافتند که در آغاز عصر مدرن رخ داده بود. نکته‌ی عجیب و گیج‌کننده در علوم تاریخی این بود که معیارهای خود را از علوم طبیعی عصر خود نگرفتند، بلکه به نگرشی علمی، و در تحلیل نهایی فلسفی رجعت کردند که علوم طبیعی درست همان هنگام منحل کردنش را شروع کرده بودند. معیارهای علمی آنها که با «محو خویش» به اوج خود می‌رسیدند، در علوم ارسطویی و قرون وسطایی ریشه داشتند که به‌طور عمده، از مشاهده و طبقه‌بندی حقایق مشاهده‌شده تشکیل یافته بود.

پیش از آغاز عصر مدرن، این امری بدیهی بود که تعمقِ با سکوتِ بدون عمل و فارغ از خویش در معجزه‌ی هستی، یا تحیِّر در آفرینش خدا، باید طرز برخورد درست دانشمند نیز شمرده می‌شد؛ دانشمندی که کنجکاوی‌اش در موضوع خاص، هنوز از حیرت در مقابل کل عالم، که بنابه درک باستانیان خاستگاه فلسفه بود، جدا نشده بود.

این عینیت در دوران مدرن، اساس خود را از دست داد و به این سبب از آن پس، پیوسته در جستجوی یافتن حجت‌های جدید بوده است. عینیت پیشین برای علوم تاریخی، تنها در صورتی می‌توانست معنا داشته باشد که تاریخ‌دان معتقد می‌بود که کل تاریخ یا پدیده‌ای است حلقوی که از طریق تعمق، می‌توان آن را به‌عنوان کل دریافت (و ویکو که پیروِ نظریات دوران باستان متأخر بود، هنوز این عقیده را داشت) یا این‌که تاریخ به‌کمک نوعی مشیت الهی هدایت می‌شود که برنامه‌‌اش را برای رستگاری آدمیان مکشوف می‌سازد؛ برنامه‌ای که آغاز و پایانش روشن است و به این ترتیب، این‌هم می‌تواند به‌مثابه کل مورد تعمق قرار گیرد.

به‌هرحال، هردوِ این دریافت‌ها در حقیقت با آگاهی تاریخی در عصر مدرن نسبتاً ناسازگارند. از دل این چهارچوب سنتی بود که علم جدید پاگرفته بود و اکنون تلاش می‌شد تجریبات جدید در همان چهارچوب قدیمی گنجانده شود. مسأله‌ی عینیت علمی، به آن صورت که در قرن نوزدهم مطرح شد، چنان تحت تأثیر استنباط از خودِ غلطِ تاریخی وآشفتگی فلسفی شکل گرفت که تشخیص اهمیت موضوع واقعی در آن، یعنی موضوع بی‌طرفی، دشوار شده است؛ موضوعی که در حقیقت، نه تنها برای «علم» تاریخ، بلکه برای همه‌ی تاریخ‌نگاری، از شعر و داستان‌سرایی گرفته تا رشته‌های دیگر، نقش تعیین‌کننده داشته است.

بی‌طرفی، و با آن، کلِ تاریخ‌نگاری واقعی، زمانی پدید آمد که هومر تصمیم گرفت اعمال تروایایی‌ها³⁰ و آخایایی‌ها³¹ را به یک نسبت بسراید و شکوه هکتور را کمتر از عظمت آشیل نستاید. این بی‌طرفی هومری، چنان‌که پژواکش نزد هرودوت شنیده می‌شود که عزم کرده است تا مانع آن شود که «اعمال بزرگ و شگفت‌آور یونانیان و بربرها شُکوه شایسته‌ی خود را از دست بدهند»، هنوز برترین نوع بی‌طرفی‌ای است که می‌شناسیم.

این بی‌طرفی نه تنها منافعِ طرفِ خود و منافع مشترک مردم خود را نادیده می‌انگارد، منافعی که تا زمان خود ما ویژگی بارز همه‌ی تاریخ‌نگاری‌های ملی بوده است، بلکه از اهمیت پیروزی و شکست، که مردم مدرن آن را تجلیِ قضاوتِ «عینیِ» خودِ تاریخ تلقی کرده‌اند، نیز چشم می‌پوشد و اجازه نمی‌دهد درمورد آن‌چه سزاوار ستایش و شهرت جاودانه است دخالت کند. چندی بعد، با بیان و کلام بسیار فاخر توکیدید، عنصر قدرتمند دیگری در تاریخ‌نگاری یونانی پدیدار می‌شود که به عینیت تاریخی یاری می‌رساند.

این عنصر پس از تجربه‌ی طولانی زندگی دولتشهری، که به‌میزان چشمگیری عبارت بود از گفتگوی شهروندان با یکدیگر، توانست به کانون توجه انتقال یابد. یونانیان در این گفتگوی لاینقطع کشف کردند که جهان مشترک ما معمولاً از منظر تعداد نامحدودی موضع متفاوت، که با متنوع‌ترین نگرش‌ها متناظرند، نگریسته می‌شود.

یونانی در جریان مداوم و پایان‌ناپذیر استدلال‌هایی که سوفسطائیان به شهروندان آتن عرضه می‌کردند آموخته بود که دیدگاه خود را، «نظر» خود را ـ شیوه‌ای که جهان، خود را بر او نمودار و گشوده می‌کرد (dokei moi به‌معنای «به‌نظر من می‌رسد» است که doxa «نظر» از آن ساخته شده است) ـ در بده و بستان با نظراتِ شهروندان دیگر ارائه کند. یونانیان آموخته بودند که بفهمند؛ اما نه این که یکدیگر را به‌عنوان افراد منفرد بفهمند، بلکه به جهان یکسانی از دیدگاهِ آن دیگری بنگرند و چیز یکسانی را از جنبه‌های متفاوت و غالباً متضاد ببینند. گفتارهایی که در آنها، توکیدید مواضع و منافع طرف‌های درگیر را به‌نحوی شیوا بیان می‌کند، هنوز شاهدی زنده بر چنین عینیتِ شگفت‌آوری است.