سنت و دوران مدرن - ۴

هانا آرنت
برگردان: سعید مقدم

فصل یکم - سنت و دوران مدرن – ۴

شکستِ به تقصیر خویش، یعنی نتیجه‌ی سه چالش فوق در مقابل سنت در قرن نوزدهم، تنها و شاید سطحی‌ترین وجه اشتراک میان کیرکگارد، مارکس و نیچه بود. مهم‌تر، این حقیقت است که به نظر می‌رسد نوک حمله‌ی شورش‌ هر یک از آنها متوجه موضوعی یکسان، که همواره تکرار می‌شد، بوده است: کیرکگارد می‌خواست در مقابل تجریدات ادعاشده‌ی فلسفه و درکِ آن از انسان به‌عنوان «حیوانِ ناطق»¹، از انسان‌های واقعی و دردمند دفاع کند.

مارکس تأیید می‌کند که باروری و نیروی کنشگری انسان، که آن را در اساسی‌ترین نمودش، نیروی کار می‌خواند، متضمن انسانیت او است. و نیچه بر زایایی زندگی، بر اراده و اراده‌ی معطوف به قدرت انسان پافشاری می‌کند.

این سه کاملاً مستقل از یکدیگر ـ هیچ‌کدام از آنها از وجود دیگری هرگز خبر نداشت ـ به این نتیجه رسیدند که این کارِ پرمخاطره در ارتباط با سنت، تنها از طریق عملی روانی می‌تواند به انجام رسد که بهتر از همه به‌کمک تصویر و تمثیل و استعاره‌های جهش‌، وارونه کردن‌ و سروته کردن‌ مفاهیم می‌تواند توصیف شود: کیرکگارد از جهشش از شک به ایمان سخن می‌گوید؛ مارکس هگل، یا به‌عبارت دقیق‌تر، «افلاتون و کل سنت افلاتونی را دوباره به طرف درست» می‌چرخاند (سیدنی هوک²)، و «از قلمرو ضرورت به قلمرو آزادی می‌جهد»؛ و نیچه فلسفه‌ی خود را «افلاتونیسم وارونه» و «دگردیسی همه‌ی ارزش‌ها» می‌داند.

این چرخش‌ها، که با آنها سنت پایان می‌پذیرد، به دو نحو بر آغاز آن پرتو می‌افکنند. خودِ بیان یک طرف در یک جفت متضاد ـ ایمان در مقابل عقل، عمل در برابر تئوری، زندگی فناپذیر در مقابل حقیقت ابدی، تغییرناپذیر و فراحسی ـ ضرورتاً بر طرف مقابلِ انکارشده‌ی آن نیز نور می‌افکند و نشان می‌دهد که هر دوِ آنها فقط در این تضاد معنا و اهمیت می‌یابند. به‌علاوه، اندیشیدن در قالب چنین تضادهایی امری بدیهی نیست، بل پایه‌ی آن نخستین عمل چرخشی عظیمی است که همه‌ی چرخش‌های دیگر در نهایت بر آن بنا شده‌اند، زیرا این چرخش بود که تضادهایی را جا انداخت که سنت در میدان تنش‌شان حرکت می‌کند.

این اولین چرخش، «روی گرداندن تمام انسان»³ در تمثیل غار در کتاب «جمهوری» افلاتون است، که وی آن را همچون داستانی با آغاز و پایان، و نه صرفاً عملی روانی، تعریف می‌کند.
داستان غار در سه مرحله جریان می‌یابد: اولین چرخش در خودِ غار زمانی رخ می‌دهد که یکی از ساکنان آن خود را از زنجیرهایی می‌رهاند که «گردن‌ها و ران‌های» ساکنان غار را چنان بسته‌اند که «آنها فقط می‌توانند روبه‌روی خود را بنگرند»، به پرده‌ای خیره شده‌اند که سایه‌ها و تصاویر اشیاء بر آن نمودار می‌گردند؛ اکنون او روی خود را به طرف عقب غار برمی‌گرداند، جایی که آتشی مصنوعی اشیاء درون غار را چنان‌که واقعاً هستند روشن می‌کند.

سپس چرخش دوم رخ می‌دهد، از غار به سوی آسمان گسترده، جایی که ایده‌ها چون جوهر حقیقی و ابدی اشیاء در غار پدیدار می‌شوند. این ایده‌ها با خورشید، ایده‌ی ایده‌ها، روشن شده‌اند که انسان را قادر می‌سازد آنها را بینند و ایده‌ها را قادر می‌سازد به درخشیدن خود ادامه دهند. بالاخره غارنشین باید به غار بازگردد، قلمرو جوهرهای ابدی را ترک گوید و دوباره به قلمرو اشیاء فناپذیر و انسان‌های میرا گام بگذارد. هرکدام از این چرخش‌ها به‌نحوی صورت می‌گیرد که انسان جهت‌یابی و حواسش را از دست می‌دهد: چشمانی که به پیکرهای سایه‌وار روی پرده‌ عادت کرده‌اند، با مشاهده‌ی آتش غار نابینا می‌شوند؛ سپس چشمانی که به نور ضعیف آتش مصنوعی خوگرفته‌اند، با نوری که ایده‌ها را روشن می‌کند کور می‌شوند؛ بالاخره، چشمانی که به نور خورشید عادت کرده‌اند، باید خود را دوباره با تاریکی درون غار وفق دهند.

پشت این چرخش‌ها، که افلاتون فقط از فیلسوفان، شیفتگان حقیقت و نور، می‌طلبد، واژگونی دیگری نهفته است که در سراسر بحث و جدل غضبناک وی در مقابل هومر و مذهب هومری، نمایان است. این امر به‌ویژه روشن است که بنای داستان غار چنان ریخته شده است که همچون پاسخ و چرخشی باشد در برابر توصیف هومر از هادس⁴ در کتاب یازدهم «اودیسه». شباهت میان تصاویر غار و هادس (حرکات سایه‌وار، بی‌پایه و بی‌معنای ارواح در هادس هومر مطابقت دارد با بی‌اطلاعی و نادانی پیکرهای درون غار) تردیدناپذیر است، زیرا با استفاده‌ی افلاتون از واژه‌های تصویر⁵ و سایه⁶ تأیید می‌شود، که تنها واژه‌های اصلی هومر برای توصیف زندگی پس از مرگ در زیر زمیناند.

واژگون‌سازی «وضعیت» هومری آشکار است؛ گویی افلاتون به او می‌گوید: این زندگی ارواح بدون پیکر نیست، بل زندگی پیکرهاست که در جهانی همچون زیرِ زمین ادامه دارد. در مقایسه با آسمان و آفتاب، زمین همچون هادس است. تصاویر و سایه‌ها موضوع‌های حس‌های پیکرهایند، آنها ارواح بی‌پیکر را احاطه نکرده‌اند. جهان حقیقی و واقعی جهانی نیست که ما در آن زندگی و حرکت می‌کنیم و پس از مرگ باید از آن جدا شویم، بل جهان ایده‌هاست که چشم عقل آن را می‌بیند و درک می‌کند. چرخش افلاتون به یک معنا، متضمن این بود که او همه‌ی تصورات معمول یونانی را، که مطابق مذهب هومری شکل گرفته بودند، چرخاند و بر سر قرار داد. گویی قلمرو زیرزمینی هادس تا سطح زمین بالا آمده بود.⁷

اما این واژگون‌سازی هومر در حقیقت او را نه بر سر نهاد و نه بر پا، زیرا دوگانگی که تنها بر بستر آن، چنین عملی می‌تواند رخ دهد، تقریباً همان‌قدر با اندیشه‌ی افلاتون بیگانه است که با جهان هومری؛ افلاتون هنوز ضدهای جبری را وارد نظام فلسفی خود نکرده بود. (به این سبب هیچ چرخشی از سنت هرگز نمی‌تواند به این امر منجر شود که ما در «وضعیت» بنیادی هومری قرار گیریم؛ چیزی که به نظر می‌رسد اشتباه نیچه بوده است، زیرا وی احتمالاً تصور می‌کرد افلاتونیسم وارونه‌اش می‌تواند او را به شیوه‌ی تفکر پیش‌افلاتونی بازگرداند.) تنها به دلیل اهداف سیاسی بود که افلاتون آموزه‌ی مربوط به ایده‌ها را به شکل چرخشی از هومر مطرح کرد؛ اما به این ترتیب چهارچوبی نظری را تثبیت کرد که در حیطه‌ی آن، چنین چرخش‌هایی نه امکاناتی دور از دسترس، بل اموری‌اند که توسط خود ساختار مفهومی از پیش تعیین می‌شوند.

فلسفه در دوران باستان متأخر در مکتب‌های گوناگونی تحول یافت که با یکدیگر با تعصبی مبارزه می‌کردند که تا آن زمان در جهان پیش‌مسیحی نظیر نداشت. این تحولات مکتبی از طریق چرخش‌ها و پافشاری و تأکیدها بر یکی از دو شق متقابل ممکن شده بود، یعنی دو شقی که مطابق فلسفه‌ی افلاتون عبارت بودند از جهان صرفاً متشکل از نمودهای سایه‌وار و جهان ایده‌های حقیقی ابدی. افلاتون خود اولین نمونه‌ی چرخش از غار به آسمان را ارائه داده بود. هنگامی که هگل عاقبت، در آخرین تلاش عظیم خود، خطوط سنت‌های گوناگون فلسفی را، آن‌چنان‌که از مفهوم آغازین افلاتون بسط یافته بودند، در کلِ منسجمِ متکاملِ به‌ذاتی گردهم آورد، اشتقاق یکسانی به دو مکتب فکری متقابل، گرچه در سطحی بسیار پایین‌تر، رخ داد، و جناح راست و چپِ به‌ترتیب ایده‌الیست و ماتریالیست هگلیان توانستند مدت کوتاهی بر اندیشه‌ی فلسفی حاکم شوند.

اهمیت چالشگری کیرکگارد، مارکس و نیچه در مقابل سنت ـ گرچه هیچ‌یک از آنها بدون کار بزرگ ترکیبی و مفهوم تاریخ هگل نمی‌توانست امکان‌پذیر باشد ـ این است که این چالش‌ها، چرخش‌هایی را ایجاد می‌کنند که از چرخشی که صرفِ این سروته کردن‌ها با تضادهای عجیب‌شان میان حس‌باوری⁸ و ایده‌آلیسم، میان ماتریالیسم و معنویت‌باوری، و حتی میان درون‌بودانگاری⁹ و برین‌انگاری¹⁰ می‌توانست به‌وجود آورد، بسیار رادیکال‌تر بودند.

اگر مارکس چیز دیگری نبود جز «ماتریالیستی» که «ایده‌آلیسم» هگل را به زمین، پایین آورده بود، تأثیر او به اندازه‌ی تأثیر هم‌عصرانش کوتاه‌مدت و محدود به بحث و جدل‌های فاضلانه می‌شد. فرض پایه‌ای هگل این بود که حرکت دیالکتیکی اندیشه متناظر است با حرکت دیالکتیکی خودِ ماده. به این ترتیب، امیدوار بود بر ژرفنای بی‌کرانی که دکارت میان انسان و جهان پدید آورده بود، پلی بنا کند؛ پلی میان انسان که «شناختگر»¹¹، و جهان، که «ماده»¹² تعریف شده بودند، میان شناخت و واقعیت، میان تفکر و هستی. آوارگی معنوی انسان مدرن برای اولین بار در این معضل دکارت و پاسخ پاسکال[*]به آن تجلی یافت.

هگل ادعا می‌کرد که کشف حرکت دیالکتیکی به‌عنوان قانونی جهان‌روا، که هم بر عقل انسان و امور بشری و هم بر «عقلِ» درونی رخدادهای طبیعی حاکم است، به امری بیش از صرفِ تطابق «عقل» و «ماده»¹³، که مطابقت آنها در فلسفه‌ی پیش‌دکارتی تعریفِ حقیقت بود، دست یافته است. هگل معتقد بود که با وارد کردن روح و خودتحقق‌یابی¹⁴ آن در این حرکت دیالکتیکی، یکسانی هستی‌شناختی ایده و ماده را نشان داده است. به این سبب، برای هگل اهمیت چندانی نداشت که انسان این حرکت را از منظر آگاهی آغاز کند؛ آگاهی‌ای که زمانی شروع می‌کند به «تعین مادی یافتن»، یا ماده را به عنوان خاستگاه خود برگزیند، ماده‌ای که به سوی «معنوی شدن» حرکت می‌کند و از هستی خود آگاه می‌شود. (این که مارکس این اصول پایه‌ای استاد خود را به‌طور جدی مورد تردید قرار نمی‌داد از نقشی آشکار می‌شود که برای خودآگاهی به‌شکل آگاهی طبقاتی در تاریخ قائل است.)

به‌عبارت دیگر، مارکس بیش از آن‌که هگل «ایده‌آلیست دیالکتیکی» بود، «ماتریالیست دیالکتیکی» نبود، خودِ مفهوم حرکت دیالکتیکی، چنان‌که توسط هگل به‌مثابه قانون جهان‌روا درک شده بود، و مارکس آن را پذیرفته بود، اصطلاحات «ایده‌آلیست» و «ماتریالیست» به‌عنوان نام‌هایی بر نظام‌های فلسفی را بی‌معنا ساخته بود. مارکس، به‌ویژه در نوشته‌های اولیه‌اش، از این امر به‌خوبی آگاه است و می‌داند که ردِ سنت و هگل از سوی او به دلیل «ماتریالیسم»ش نیست، بل در اجتناب از قبول این نکته نهفته است که تمایز میان حیوان و انسان در عقل¹⁵ یا تفکرِ اوست، یا اجتناب از پذیرش این گفته‌ی هگل که «انسان به‌ذاته روح است».

برای مارکس جوان انسان به‌ذاته وجودی است طبیعی که استعداد کنشگری دارد (ein tätiges Naturwesen)، و کنش او همچنان «طبیعی» باقی می‌ماند زیرا کار که این کنش را می‌سازد عبارت است از سوخت و ساز انسان با طبیعت. [16]این چرخش، همچون چرخش‌های کیرکگارد و نیچه، مستقیماً به اصل موضوع می‌رسد. همه‌ی آنها سلسله‌مراتب سنتی میان توانایی‌های انسان را مورد سوآل قرار می‌دهند. به بیان دیگر، آنها بار دیگر این پرسش را مطرح می‌کنند که آنچه به‌طور ویژه ماهیت انسان را می‌سازد چیست؟ آنها قصد ندارند بر پایه‌ی این یا آن اصل اثبات‌شده، نظام فلسفی یا «جهان‌بینی»¹⁷ بسازند.

چهارچوب مفهومی سنت از زمان رشد علم مدرن، که روحش در فلسفه‌ی شک و بی‌اعتمادی دکارتی تجلی یافته است، هستی نامطمئنی داشته است. در شرایطی که علم کنشگر شده بود و برای دانستن عمل می‌کرد، تأیید دوگانگی میان تفکر و عمل، آن سلسله‌مراتب سنتی که مطابق حُکمش حقیقت در تحلیل نهایی تنها از طریق نظاره‌ی بدون کلام و بدون ‌عمل درک می‌شود، غیرممکن شد. هنگامی که اطمینان به این‌که چیزها چنان‌که در واقعیت هستند، نمودار می‌شوند از میان رفت، مفهوم حقیقت به‌مثابه کشف مورد تردید قرار گرفت، و ایمان بی‌شبهه به خدایی مشکوف نیز دستخوش همان تردید شد.

واژه‌ی «تئوری» محتوایی تازه یافت. تئوری دیگر به‌معنای نظامی از حقایق منطقاً مرتبط باهم نبود که به عقل و حواس داده شده و توسط خود آنها ساخته نشده باشد. در عوض، محتوای این واژه، نظریه‌ی مدرن علمی شد، که فرضیه‌ای است برای کار و در انطباق با نتایجی که پدید می‌آورد تغییر می‌کند و اعتبارش نه به آنچه «کشف» می‌کند، بلکه به این‌که «کار» می‌کند یا نه، وابسته است. ایده‌های افلاتون از طریق روندی یکسان، قدرتِ خودمختار خود برای روشن ساختن جهان و عالم را از دست دادند.

نخست ایده‌ها یا به چیزی بدل شدند که برای افلاتون فقط در قلمرو سیاسی بودند، یعنی معیارها و سنجه‌ها، یا چنان‌که نزد کانت پدیدار می‌شوند، یعنی نیروهای تنظیم‌کننده و تحدیدکننده‌‌ای که در عقلِ خودِ انسان نهفته‌اند. سپس، پس از آن‌که عقل اولویت خود را بر عمل کردن از دست داد، هنگامی که دیگر ذهن قوانین خود را برای کردارهای انسان‌ها تجویز نمی‌کرد، زمانی که همه‌ی اینها در جریان دگردیسی جهان توسط انقلاب صنعتی از میان رفت ـ دگردیسی‌‌ای که به نظر می‌رسید موفقیتش ثابت می‌کند که عمل کردن و مصنوعات انسان قوانین‌شان را برای عقل مقرر می‌دارند ـ این ایده‌ها نهایتاً ارزش‌های محض شدند که اعتبارشان نه توسط یک انسان یا گروهی از انسان‌ها، بلکه توسط جامعه به‌مثابه‌ی یک کل از طریق نیازهای عملی پیوسته در حال تغییرش، تعیین می‌شد.

این ارزش‌ها در تغییر و تعویض‌پذیری‌شان تنها «ایده‌هایی»‌اند که برای «انسان‌های اجتماعی‌شده» باقی مانده‌اند (و می‌توانند آنها را بفهمند). اینان انسان‌هایی‌اند که تصمیم گرفته‌اند هرگز آنچه را برای افلاتون «غار» امور روزمره‌ی بشری بود ترک نکنند و به‌اراده‌ی خود جرأت کنند در جهان و زندگی‌ای گام بگذارند که شاید کارکردی کردن¹⁸ فراگیر جامعه‌ی مدرن آن را از یکی از اساسی‌ترین خصوصیاتش محروم کرده است؛ برانگیختن حیرت درمورد این‌که آنچه هست چرا درست چنین است که هست. این تحول بسیار ملموس در اندیشه‌ی سیاسی مارکس بازتاب یافته و از پیش از آن خبر داده شده است.

مارکس با سروته کردن سنت در چهارچوب خود آن، از ایده‌های افلاتون واقعاً خلاص نشد، اما این را که آسمان صاف چگونه تیره می‌شود ثبت کرد؛ آسمانی که در آن، این ایده‌ها و نیز بسیاری پدیده‌های دیگر، زمانی برای چشمان انسان‌ها قابل‌رؤیت شده بودند.