بررسی سیستمی دین‌شناسی دوستدار

محمدرضا نیکفر

۴۴. ‌دین‌شناسی را می‌توان در رشته‌های علمی مختلف پیش برد. یک حالت این است که آن را در رشته‌ی تازه‌تأسیس‌شده‌ی پِی–یزدان‌شناسی (neurotheology)، که "الاهیات"ی بر پایه‌ی پی‌شناسی (عصب‌شناسی) است، پیش ببریم.

یکی از نامدارانِ این رشته دانشمندِ پی‌شناسِ هندی‌تبارِ مقیمِ ایالاتِ متحده راماچندران (Vilayanur S. Ramachandran) است. او از آزمایشهایی که خود و همکارانش کرده‌اند، این تفسیر را نموده که در مغزِ گروهِ کثیری از انسانها در ناحیه‌ای پشتِ گوش چپ یک همتافته‌ی نورونی وجود دارد که آنگاه که تحریک می‌شود، افراد به نشئه‌ی دینی می‌افتند. این همتافته‌ی عصبی در مغز را «تک‌سازه‌ی خدایی» (God Module) نامیده‌اند.

به باور راماچندران و همکارانش ژنِ خاصی این تک‌سازه را ایجاد می‌کند. کسانی که کشش دینی ندارند، از آن ژن سهمی نبرده‌اند. خلاصه اینکه اصلِ ماجرای دین از طریق تکامل ژنتیک و جهشها و اختلالهایی که در جریان آن پدید می‌آید، توضیح‌دادنی است.

اگر مسئله‌ای را که دوستدار در موردِ ایرانیان طرح کرده، در چارچوبی این گونه طبیعت‌گرا طرح کنیم، مشکل خود را به صورت مشکلی ژنتیک نشان می‌دهد: یک مُدولِ پرکارِ برانگیزاننده‌ی حسِ دینی مانعِ کار مدول‌های مغزی مربوط به پرسشگری می‌شود. در این سخن می‌تواند حقیقتی باشد، اما چنین چیزی ویژه‌ی مردمی خاص نیست، که اگر باشد، تفکیک دینی منطبق بر تفکیک نژادی می‌شود و کل ماجرا توضیحی نژادی می‌طلبد، آن هم با چشم بستن مطلق بر تاریخ. باطل بودن این گونه نگرش به موضوع، امری خودپیداست. همچنان که پیشتر اشاره شد (بند ۱۲)، دوستدار مشکلِ ایرانی را در ژنِ ایرانی نمی‌بیند.

دین و فرهنگ

۴۵. اگر چیزی باشد که نتوان با طبیعت توضیحش داد، باید توضیح آن را در پهنه‌ی فرهنگ، یعنی جهان ساخته‌ی انسانی یافت، زیرا جهان چیزی جز طبیعت و فرهنگ نیست.

هر آن چیزی که به حضور انسان در جهان برگردد، به حیطه‌ی فرهنگ تعلق دارد. دین نیز پدیده‌ای فرهنگی است و دین‌شناسی شاخه‌ای از فرهنگ‌شناسی است.

دین بنابر تعریف مشهورِ اسپیرو مؤسسه‌ای اجتماعی است که اساس آن کنش و واکنشی است شکل‌گرفته توسط فرهنگ با آنچه در پنداشت فرهنگ باشنده‌هایی فراانسانی اند.¹ اهمیت و علتِ شهرتِ این تعریف در این است که رابطه‌ی تنگاتنگِ دین و فرهنگ را به خوبی برمی‌نمایاند.

در تعریف اسپیرو، فرهنگ سه بار حضور دارد:
۱. دین مؤسسه‌ای است اجتماعی در درونِ یک فرهنگ، یعنی نحوه‌ی شکل‌گیری، تاریخی که می‌یابد، روالِ پیام‌رسانی، شکلِ سازمانی و رابطه‌ی آن با دیگر مؤسسه‌های اجتماعی تنها با رجوع به فرهنگی که آن دین در آن پا گرفته و به سهم خود به آن شکل داده، فهمیدنی هستند.
۲. این فرهنگ، تصوری کلی دارد از باشنده‌هایی فراانسانی. دینی خاص در درون آن فرهنگ روایتی خاص از این پنداشتهای کلی است.
۳. دین، سامانگرِ کنش و واکنشِ انسانها با این پهنه‌ی "فرهنگی" فراانسانی است. خود این کنش و واکنشها همخوان با الگوهایی و در مجراهایی صورت می‌گیرند، که فرهنگ در اختیارِ دین گذاشته است. ابداع‌ها و ابتکارهای هر دینی در هنگام پاگیری آن، هر چه باشند، از فرهنگِ موجود برآمده‌اند. پیش از آنکه دینی بنا به تعبیری رایج در بحثِ منشاءِ احکامِ فقهی در اسلام، برخی موازین فرهنگی موجود را "امضا" کند، خود به "امضا"ی آن فرهنگ می‌رسد. "امضا"ی متقابل طبعاً با تشنج و جرح و تعدیلِ متقابل همراه است.

دین و عرف

معنای امضای متقابل آن گاه مفهوم است که درکی از مفهوم‌های دین و فرهنگ داشته باشیم و آنها را در ذهن تفکیک کنیم. این تفکیک، توانایی‌ای جدید است، چون در عصر جدید است که مفهوم فرهنگ تبلور می‌یابد، به‌عنوانِ یک سیستم تصور می‌شود که زیر–سیستمهایی دارد که دین از جمله‌ی آنهاست.

پیشتر، از جمله در جهانِ اسلام، بخشی یا وجهی از آن چیزی را که ما اینک با جفت مفهومی دین و فرهنگ بیان می‌کنیم، با جفت دین و عرف بیان می‌کرده‌اند. آن عرف خود دینی بوده، یعنی از مجموعه‌ای از باورها و عادت‌ها تشکیل شده بوده است که آنگاه که می‌خواستند مشروعیتی برای آنها در نظر گیرند، سرچشمه‌ی‌شان را در دیگر–سو یا سویه‌ی پنهانی از جهان می‌جستند.

آنچه در برابرِ عرف قرار می‌گرفته، نه باورهای دینی عامه، بلکه دینِ منسجم بوده است، یعنی دینی که مؤسسه است یا دارد به صورت مؤسسه درمی‌آید، یعنی چه در گفتار، چه در کردار و چه در سلسله‌ی مراتبش منضبط است، تشکیلات و گفتمانی متشکل از این انضبطاط پاسداری می‌کند؛ قدرت است، قدرت می‌خواهد و قدرت می‌دهد.

دین منسجم

اینکه دین به صورت دین منسجم درمی‌آید، یعنی دارای کانون می‌شود و به یک کانون قدرت تبدیل می‌شود، بدان برمی‌گردد که جامعه پیشتر سرکردگی و گرایش آن به یگانگی و انحصار را تجربه کرده که از big-man-system شروع شده و به دولت می‌رسد.

در مورد هر دو شکلِ آشفته و منسجم دین این قاعده برقرار است که نمی‌شد کنشگر یا کنشگرانی با نیرویی فراانسانی اما در قالبهایی شخصانی به‌عنوانِ معبودهای دینی در نظر گرفت، مگر آن که پیشتر به شکلی فراموش‌نشدنی شکست از یک نیروی چیره‌ی انسانی و گرفتن امتیازهایی در صورت پیروی بنده‌وار از وی تجربه شده باشد. سویه‌ای از دین ادراک قدرتی است که در مقابل قرار دارد و شکست و ناکامی می‌آورد، به‌عنوانِ قدرتی مرموز، قدرتی که اراده‌ی انسانی در مقابل آن هیچ است. این وجهِ دین است که در مؤسسه‌ی اجتماعی دین حضور تاریخی ثابتی می‌یابد. نقش دین به‌عنوانِ مؤسسه امکانِ تمام شدن می‌یابد، آن گاه که دو قدرت رمز و راز خود را آشکار می‌سازند: قدرت سروران در رابطه‌های انسانی و قدرتِ طبیعت. این اتفاق در عصر جدید می‌افتد.

دین همچون زیرسیستم

دینی که بدین‌سان به‌عنوانِ یک زیر–سیستم تصور شود، دیگر آن چیزی نیست که قبلا "ملة" بوده، یعنی یکسان بوده است با مفهوم فرهنگ، پیش از آن که چنین مفهومی جدابینانه در نگر آید و همچون سیستمی تصور شود که زیر–سیستم‌هایی دارد و در تغییر و تحول است.

دوستدار توجه ندارد که در ایران و دیگر کشورهای اسلامی نیز تفکیک سیستمی‌ای صورت گرفته که بر پایه‌ی آن می‌توان دین را به‌عنوانِ دین و مؤسسه‌ی دینی را به‌عنوانِ مؤسسه‌ی دینی در نظر گرفت یعنی در تمایز با فرهنگ، در تمایز با دیگر سویه‌ها و پاره‌های و کیفیتها و نهادهای فرهنگی.

این تمایز را از جمله می‌توان در "حکومتِ اسلامی"دید، به این اعتبار که هر چه می‌کنند، حکومت، اسلامی نمی‌شود و تبعیت از اسلام تبعیت از حکومت نمی‌شود. حکومت‌های پیش از عصر جدید چنین مشکلی نداشتند و با تفکیکی مواجه نبودند که در صددِ رفع آن باشند. تفکیک سیستمی‌ای صورت نگرفته بود که بتوان تفاوتی ماهوی دید به لحاظ دینداری میان حکومت امیر مبارزالدین محمد و شاه شجاع، اگر چه در دوره‌ی آن یکی محتسبانه تعزیر می‌کردند، اما در روزگار این یکی می‌شد لبی تر کرد و نغمه‌ی سازی شنید.

دین آشکار، دین پنهان

۴۶. همین که تفکیک سیستمی در درون فرهنگی خاص جای خاصی به دین دهد، به معنای بی‌اعتبار بودنِ باور به دینی بودنِ تمامیت فرهنگ است.

اگر این حکم را در مورد موضوع کار دوستدار به کار بندیم، به نظر می‌رسد که تنها یک راه برای او می‌ماند برای اینکه بر درستی تزِ کانونیش یعنی امتناع تفکر در فرهنگ دینی پافشاری کند؛ آن راه فرق‌گذاری میان دین پنهان و دین آشکار است. این فرق‌گذاری فرق‌گذاری‌ای است جامعه‌شناسانه،² نه فرق‌گذاری میان مفهومی انتزاعی و مفهومی مشخص و به این اعتبار گویا دارای مایه‌ای فلسفی.

به لحاظ جامعه‌شناسی، دین آشکار دینی است که در مراسم دینی جمعی و مؤسسه‌های نام‌ونشان‌دار دینی چون کلیسا و مسجد و انجمنهای دینی تجسم می‌یابد، دین پنهان اما دینی است که نمود مشخص آن را نمی‌توان در مراسم و گردهم‌آیی‌ها و کنش‌های جمعی مؤمنان دید. دین پنهان به اعتقاد واضعان این اصطلاح مرحله‌ی تازه‌ای از دیانت است: مرحله‌ای که متدینان از قید و بند آئین‌ها و مؤسسه‌های دینی رها می‌شوند و دیانت را در اعتقاد قلبی و باورهای فردی می‌جویند.

چنین چیزی آشکارا مورد نظر دوستدار نیست. او دین را عاملی می‌داند که نمود آن هرگونه باشد، یک کارکرد دارد: بازداشتن از اندیشه. و جامعه‌ها یا به این عامل میدان می‌دهند یا نمی‌دهند. اگر عامل امکان عاملیت داشته باشد، جامعه دینخوست، اگر نداشته باشد، جامعه پرسنده و اندیشنده است. عاملیت و امکان‌پذیری آن ربطی به تفکیک سیستمی ندارد.

عاملیت دین

اصلا رابطه‌ی عامل با سیستم چیست؟ چیزی که در نزد دوستدار نمی‌توان یافت، توجه به سیستم است، یعنی توجه به این که عاملیت دین در درون کدام سیستم از عوامل صورت می‌گیرد، پیشرفتگی تفکیک عوامل در سیستم تا چه حد است، سیستم در کدام مرحله از تاریخ خود به سر می‌برد و عامل دین در طی تاریخ سیستم دستخوش چه تحول‌هایی بوده است.

۴۷. دوستدار از آن رو عاملیت دین را در درون سیستم بررسی نمی‌کند، که دین را نه عاملی در کنار عاملهای دیگر − که سیستم، سیستم است به دلیل وجود رابطه‌های هماهنگی و تبعیت میان آنها −، بلکه همچون عاملی در نظر می‌گیرد که تعیین‌کننده‌ی نحوه‌ی عاملیت دیگر عاملها و کلا تعیین‌کننده‌ی سیستم است.

بازسازی سیستمی نظر دوستدار

اگر بکوشیم با دیدی سیستمی فکر اجتماعی دوستدار را بازسازی کنیم، به این طرح می‌رسیم:
− در سیستم بخشی وجود دارد با کارکرد شناختی که کل کارکرد سیستم را تعیین می‌کند.
− کارکرد خود این بخش توسط دین تعیین می‌شود.

از دید دوستدار، بخش شناختگر، بنیادی نظرورز (contemplative) دارد و اساساً منتزع از زندگی عملی (vita activa) است. برای دوستدار موضوع‌هایی از این دست که زندگی مردمی خاص در چه وضعیت اقلیمی‌ای جریان دارد، آن مردم چگونه ارتزاق می‌کنند، چه نظام سیاسی‌ای دارند، همسایگانشان کیانند، درگیر چه جنگها و مصیبت‌هایی می‌شوند، مطرح نیست. از دید دوستدار آنان یا استعداد فکر کردن دارند یا ندارند و این استعداد هیچ ربطی به زندگی عملی آنان ندارد، برعکس، زندگی عملی آنان مبتنی بر زندگی نظری (vita contemplativa) آنان است.

۴۸. این نگرش در ناسازگاری آشکار با دستاوردهای دانش‌های اجتماعی است. با وجود این می‌توان نگرش دوستدار در مورد دین و جامعه را با مقولات جامعه‌شناختی تعبیر کرد، آن هم بدین صورت که گفت، وی تعبیری رادیکال از نظریه‌ی انتگراسیون در جامعه‌شناسی دین عرضه می‌کند.

این نظریه ، که بیان کلاسیکی آن را در نزد امیل دورکیم می‌یابیم، کارکرد دین را در ایجاد یکپارچگی و یکدستی در هنجارها و رفتارها می‌بیند. محافظه‌کارترین تبیین از این نظریه، دین را اساس انتگراسیون می‌بیند و آن را نه فقط ستون فرهنگ، بلکه اجتماعیت می‌داند. دوستدار از همین نظر پیروی می‌کند، یا دست کم این است که تصور می‌کند در مورد مردم "ایران" قضیه به این صورت است.

تعبیری محافظه‌کار از نظریه‌ی انتگراسیون

دوستدار از تعبیری محافظه‌کار از نظریه‌ی انتگراسیون عزیمت می‌کند، آن هم بر اساس یک تصمیم. او تحلیل نمی‌کند تا تز "دینخویی" را ثابت کند، بلکه نظرش را در مورد "دینخویی" را ابلاغ می‌کند، سپس مثال‌هایی را می‌آورد، تا آن را ثابت کند.

۴۹. محافظه‌کاری دوستدار در این است که:
− به شکل غلوآمیزی بر تعیین‌شوندگی جامعه و فرهنگ توسط دین تأکید می‌کند.
− دین را در کارکرد یکپارچه‌سازش، یکپارچه می‌بیند و به شکافهای درونی آن بی‌توجه است.
− کارکرد دین را در همه‌ی عصرها یکسان می‌بیند، به پویش دین و پویش جامعه اهمیتی نمی‌دهد.
− قدرت واقعی را به دین نسبت می‌دهد، و نه تنها به نقش ابزاری دین توجه ندارد، بلکه دین را آن قدرتی در نظر گیرد که از دیگر عاملهای فرهنگی و اجتماعی بهره‌برداری ابزاری می‌کند.
− از نقد قدرت سیاسی به طور کامل غافل است.
− برای وی حوزه‌ای به اسم اقتصاد وجود ندارد و در نتیجه لزومی نمی‌بیند که نقد دین را با نقد اقتصادسیاسی همراه کند.

پانویس‌ها: