بازنشر گفت‌وگوی اکبر گنجی با نصر حامد ابو زید

اکبر گنجی

نصر حامد ابوزید، مفسری که از قرآن تقدس‌زدایی کرد، و تاوان سختی برای آن پرداخت دهم جون ۱۹۴۳ در روستای طنطا در مصر متولد شد. او که چند صباحی عضو جمعیت اخوان المسلمین بود دیروز، پنجم جون در بیمارستانی در قاهره در اثر ابتلا به یک بیماری عفونی درگذشت.

به همین مناسبت گفت‌وگوی اکبر گنجی با این قرآن‌شناس سرشناس، که سال پیش در رادیو زمانه منتشر شد، مجددا بازنشر می‌شود.

اشاره: پنج‌شنبه ۱۹ اکتبر سال ۲۰۰۶ با قرآن‌شناس سرشناس، نصر حامد ابو زید در دفترش در دانشگاه لیدن هلند دیدار و گفت‌وگو کردم. نیمه‌ی اول گفت‌وگو در دفتر وی صورت گرفت. پس از آن او به کلاس درس رفت. ماه رمضان بود. خرمایی تهیه کردیم و پس از کلاس، برای ادامه‌ی گفت‌وگو، به منزلش رفتیم. گفت‌وگو ادامه یافت، با چای و خرما افطار کردیم.

گرفتاری‌ها و کارهایم اجازه نمی‌داد تا این متن را منتشر کنم. فکر می‌کنم با مباحث طرح شده، ارتباط وثیقی دارد. گفت‌وگوهای دیگری هم با افرادی چون خالد ابوالفضل و عبدالهی النعیم درباره‌ی قرآن در سال ۲۰۰۶ انجام داده‌ام که امیدوارم در فرصت مناسب آنها را هم انتشار دهم.

اکبر گنجی: از اینکه وقت خود را در اختیار ما گذاردید بسیار سپاسگزارم. دیدار با شما را مغتنم می‌شمارم تا به عنوان یک مسلمان معتقد به تجربه نبوی پیامبر گرامی اسلام، پرسش‌های بی‌شماری را با شما در میان بگذارم. شما یک قرآن‌شناسید و از این‌رو من سعی می‌کنم تا شبهات و نقدهایی که مخالفان، خصوصاً یهودیان و مسیحیان، در یک قرن اخیر متوجه قرآن کرده‌اند را با شما در میان بگذارم تا پاسخ در خوری دریافت دارم.

شما حجیت معرفت شناختی وحی را چگونه مدلل می‌سازید؟ یعنی چه دلیلی می‌توان اقامه کرد که نشان دهد وحی نیز همچون دیگر منابع شناخت (حس، عقل، درون‌نگری، شهود، گواهی و حافظه) یکی از منابع معرفت است؟

نصر حامد ابو زید: حجیت وحی مبتنی بر ایمان است. اگر شما به متن باور داشته باشید، متن به همین اعتبار برای شما حجیت خواهد داشت. یعنی خود متن حجیت ندارد، حجیت محصول رابطه‌ی شما و متن است. من نام این را «حجیت ارتباطی» می‌گذارم. متن برای کسانی که بدان ایمان ندارند، حجیت ندارد. حجیت اعتباری است که انسان به متن می‌دهد. متن حجیت خود را از فرد معنا کننده متن دریافت می‌دارد. اگر بپرسید متن چقدر حجیت دارد، پاسخش این است: به میزانی که شما به متن حجیت می‌دهید. متن در زبان خود را معنا می‌کند. زبان هم دو وجه دارد: اول وجه تاریخی و دوم فهم مدرن و معاصر. که می‌تواند از وجه تاریخی استنتاج شود. اما در نهایت همه‌ی اینها به انسان باز می‌گردد.

گنجی: بدین ترتیب هر کس به هر چیزی ایمان داشته باشد، آن چیز معرفت بخش خواهد شد؟

زید: برای معتقدان بله. برای من به عنوان یک معتقد ومومن، متن فی نفسه هیچ اعتباری ندارد.

گنجی: با این حال پرسش مهم دیگری هم وجود دارد. وثاقت تاریخی قرآن با توجه به شبهات امثال گلدزیهر که قرآن پس از پیامبر و وانزبرو (John Edward Wansbrough: 1928-2002) و تیس دال در کتاب منابع اصلی قرآن (W.St.Clair Tisdall, The Original Sources of The Quran, London, society for promoting Knowledg. 1905. pp.29-135) که قرآن پیش از پیامبر را مطرح کرده‌اند، چگونه قابل اثبات است؟ خصوصا با توجه به اینکه در متدولوژی علوم و تحقیقات تاریخی ما صرفاً با ظن سر و کار داریم و قطع دست نیافتنی است؟

زید: به عنوان یک باورمند مجبورنیستم وثاقت تاریخی قرآن را اثبات کنم. وثاقت متن را شریعتمداران به متن می‌دهند. یعنی ارزش جامعه اسلامی و کسانی که قرآن را به عنوان متن جمع آوری کرده‌اند مطرح است. تاریخ یهودیت و مسیحیت هم با همین مساله مواجه بوده است. آنها هم روند مشابهی را طی کرده‌اند. پیامبر پس از بعثت ۲۳ سال زندگی کرد. در طی این ۲۳ سال نمی‌توان درباره‌ی وثاقت متن سخن گفت، چرا که در این دوران قرآن شفاهی بود و زبان به زبان نقل می‌شد. پس از مرگ پیامبر مساله جمع آوری آیات قرآن به صورت یک متن مطرح می‌شود.

قرآن عثمان هم فتح و کسر و ضم نداشت و نقطه گذاری و علامت گذاری آن سال‌ها طول کشید. بنابر نظر مسلمان‌ها این کار حداقل ۷۰ سال طول کشیده است. و لذا می‌توان انتظار داشت که برخی آیات حذف و برخی آیات افزایش پیدا کرده باشد. مثلا شیعیان معتقدند که آیات مربوط به علی از مصحف عثمان حذف شده است.

نقادی تاریخی با این مسائل و شبهات سر و کار دارد، اما درعین حال این قرآن برای جامعه مسلمانان وثاقت دارد. کسانی که می‌گویند برخی از آیات قرآن قبل از بعثت پیامبر وجود داشته، باید بدانند که آیات از خلاء بیرون نیامده است. فرهنگ عربی قبل از اسلام، اعتقادات و فرهنگ آن دوره و نظام حقوق و کلامی‌اش در متن مشهود است، اگر این طور نبود، اعراب قرآن را نمی‌فهمیدند. چنین عناصر فرهنگی این فرایند ارتباطی را ممکن می‌ساخت.

گنجی: در آرای شما اعتقادات مسلمین جایگاه ویژه‌ای دارند. اما جامعه‌ی مسلمین نیز همچون هر جامعه‌ی دیگری اعتقادات نادرست و خرافی فراوانی دارد. در اینجا ما با یک محقق روبه رو هستیم و طبعاً سخنان مدلل را انتظار می‌بریم، نه اینکه پاسخ هر پرسش به ایمان و باورهای رایج مردم (مسلمین) تحویل شود. ایزوتسو در تحقیقات خود ( در کتابهای خدا و انسان در قرآن، ساختمان معنایی الفاظ دینی و اخلاقی در قرآن، مفهوم ایمان در کلام اسلامی) نشان داده که بسیاری از مفاهیم قرآنی (الله، جبراییل، فرشته، جن و...) در جامعه‌ی عرب جاهلی هم وجود داشته است. اما محل نزاع و مناقشه بر سر موضوع دیگری است.

مطابق تئوری شما در کتاب معنای متن، به پیامبر الهام می‌شده است، اما الفاظ و کلمات قرآن از آن پیامبر است نه خدا. با این حال، حتی در چارچوب تئوری شما هم مشکل همچنان باقی است. برای اینکه تیس دال نشان می‌دهد برخی از آیات الهام هم نبوده است، بلکه دو سده قبل وجود داشته و اینک به عنوان وحی یا الهام خدا به پیامبر اسلام، در قرآن جمع آوری شده است.

زید: ما باید بین اعتقادات مردم عادی و اعتقادات محققین تمایز قائل شویم. اعتقادات مردم را به عنوان مبنای وثاقت وحی مطرح کردم. اما به نظر من، قرآن یک محصول فرهنگی شامل بسیاری از اعتقادات پیش از اسلام، حتی انجیل است. این پیشینه فرهنگی بسیار مهم است. معتقدان تمام قرآن را وحی می‌دانند، اما محققان نه. پرسش مهم این است: خدا چگونه سخن می‌گوید؟ آیا خدا می‌تواند خارج از متن و چارچوب سخن بگوید؟

در قرآن نه تنها از فرهنگ قبل از اسلام، بلکه از اسطوره‌ها هم نشانه‌هایی وجود دارد مثلا داستان ملکه سبا و یا اسکندر. اینها میتولوژی عرب‌های پیش از اسلام و زبان شفاهی آنهاست. به عنوان نمونه، در آیات مکی وقتی درباره‌ی موسی و عیسی حرف می‌زند، هیچ ریزه‌کاری در آن وجود ندارد. ازین‌رو قریش هیچ‌گاه نمی‌پرسیدند اینها چه کسانی هستند؟ یعنی آنها را می‌شناختند و قرآن درباره‌ی افرادی حرف می‌زند که مردم با آنها آشنا بودند.

اما برخی از محققان این موارد را به کل قرآن تعمیم داده و بدین ترتیب وحی بودن قرآن را انکار می‌کنند. پیش فرض آنها این است که کل قرآن باید وحی منزل باشد. بنابراین انتقادات آنها به این نگاه سنتی برمی‌گردد. اما محققان باید بدانند که هیچ متنی از خلاء بیرون نمی‌آید.

گنجی: بدین ترتیب اگر یک ملحد یا یک یهودی با مدارک مستند تاریخی نشان دهد برخی از سوره‌های مکی با تمام الفاظش یکی دو قرن پیش از پیامبر عیناً وجود داشته است، مساله‌ای برای ما ایجاد نمی‌شود.

زید: من به عنوان یک محقق هیچ مساله‌ای نخواهم داشت.

گنجی: ممکن است یک محقق با قرآن پیش از پیامبر مشکل نداشته باشد، اما یک مسلمان مؤمن چطور؟

وحی یا الهام بودن قرآن، دلیل اصلی پذیرش سخنان پیامبر است. ما پیامبر را صادق می‌دانیم و حتی معتقدیم که پیامبر در دریافت و ابلاغ پیام خطا نکرده ‌است. اما اینک افرادی بیرون از دین ما به ما نشان می‌دهند که حداقل بخشی از این آیات پیش از پیامبر وجود داشته است. بخش دیگری را هم پس از پیامبر مسلمین بر کتاب افزوده‌اند و بخش‌هایی را هم احتمالاً از آن حذف کرده‌اند. این ادعا اگر تأیید شود، وثاقت تاریخی متن از بین خواهد رفت.

زید: برای مومنان حتی کاغذ این کتاب هم مقدس است. اما برای من به عنوان یک محقق، این کتابی است که عده‌ای در ساختن‌اش مشارکت داشته‌اند. من شاهد دریافت هیچ کلمه‌ای توسط محمد از سوی خدا نبوده‌ام. من به عنوان یک مسلمان فقط شاهد گزارش محمد از مواجه او با خدا هستم. می‌توان مسلمان‌ها را متقاعد کرد که این کتاب محمد است.

دو سال پیش در شهر بیروت طی یک سخنرانی گفتم قرآن کلام محمد، بشری همچون خود ماست. کسی که مدعی شد از خدا وحی دریافت می‌کند و ما هم او را باور کردیم. اما ما فقط کلام محمد را در اختیار داریم و لذا با امر انسانی روبرو هستیم. بر خلاف انتظار، آنها مرا نکشتند.

گنجی: تیس دال مدعی است که بخشی از اینها کلام پیامبر اسلام نیست. پیامبر این سخنان را از اعراب پیش از اسلام، مثلاً یهودیان و مسیحیان گرفته و اینک مسلمان‌ها مدعی‌اند که تمام آنها وحی خدا به پیامبر اسلام یا کلام نبی است. اگر این مدعا صحیح باشد، حداقل بخشی از متن وحی نبوده و پیش از پیامبر وجود داشته است.

زید: هر انسانی در یک فرهنگ، کلام و زبان خاص سخن می‌گوید. او چیزی را اختراع نمی‌کند. ما در یک فرهنگ و شرایط تاریخی خاص به دنیا می‌آییم و همه چیز را از یکدیگر وام می‌گیریم. بنابراین کلماتی رابه کار می‌بریم که پدران‌مان استفاده کرده‌اند. این که عباراتی در قرآن آمده که قبلا وجود داشته، تهدیدی برای عقیده‌ی مسلمان نیست. قرآن خود به این موضوع اذغان دارد که محمد پیام تازه‌ای نیاورده ‌است، بلکه پیام اوهمانی است که پیام‌آوران قبلی آورده بودند.

گنجی: اگر شما کتابی بنویسید و نیمی از کتاب شما دقیقاً سخنان گادامر باشد و بعد مدعی شوید که اینها سخنان نصرابوحامد زید است، آیا دیگران این را از شما می‌پذیرند؟

شاید گردآورندگان بعدی این آیات را به قرآن کریم اضافه کرده باشند. پس مساله وثاقت تاریخی متن بسیار مهم است و باید نشان داد که ادعای امثال تیس دال نادرست است و اسنادی که او ارائه می‌کند معتبر نیست.

زید: به جای تجزیه و تحلیل جزیی درباره‌ی‌ شباهت یک شاعر با قرآن، بهتر است شباهت شعر وسجع کهن عرب را با قرآن به طور کلی بررسی کنیم. این شباهت را به خصوص در سوره‌های مکی نمی‌توان انکار کرد.

بعضی از زبان شناسان عرب و مسلمان آثار قابل ملاحظه‌ای دراین باره ارائه داده‌اند، بنابراین این موضوع تازه‌ای نیست اما باید مراقب باشیم. ما داریم قرن هفتم را با قرن بیستم مقایسه می‌کنیم. محمد چیزی ننوشت، او فقط حرف زد. او سفرهای بسیاری به سوریه و یمن کرد و تجربه بسیاری داشت و بعد هم تجربه‌هایش را بیان می‌کرد.

چرا یک محقق باید توقع داشته باشد که پیامبر همه چیز را از صفر شروع کند؟ من تعجب می‌کنم وقتی می‌بینم ادعای وانزوبر تا این حد سر و صدا به راه انداخته است. در حالی که تحلیل فرهنگی همه چیز را روشن می‌کند.

گنجی: پس شما ادعای تیس دال را می‌پذیرید، منتها می‌گویید نقل سخنان پیشینیان در قرآن طبیعی است و خدشه‌ای در وحی بودن قرآن وارد نمی‌آورد.

زید: من این نکته را می‌پذیرم که هیچ دانشی دفعتاً خلق نمی‌شود. فرهنگ قرن هفتم فقط شامل فرهنگ یهودی- مسیحی نبود در معنای متن توضیح داده‌ام که قرآن یک محصول فرهنگی است.

هر چیزی که اثبات شود برای من قابل قبول است. در قرآن بسیاری از مطالب داریم که از انجیل متی نقل شده است. مثلا دربار‌ه‌ی مریم. منظورم این است که این یک ادعا نیست، یک حقیقت است،همه‌ی داستان‌هایی که ازمعجزه موسی و عیسی است، داستان‌های انجیل است. منظورم این است که این یک تاریخ است.

گنجی: شما درباره‌ی نحوه‌ی سخن گفتن خدا نکاتی مطرح کردید. اما مساله این است که اساساً سخن گفتن خدا (نسا، ۱۶۴- اعراف، ۱۴۳) چه معنایی دارد؟

فقط خدای متشخص انسان‌وار می‌تواند کلماتی چون انسان ادا کند. اما اگر شما مانند ادیان شرقی یا وحدت وجودیان به خدای غیر متشخص قائل باشید، اساساً سخن گفتن خدا منتفی خواهد شد.

زید: چرا خدا نمی‌تواند حرف بزند.

گنجی: چون زبان امری تماماً انسانی است و فقط یک موجود متشخص انسان‌وار قادر به سخن گفتن است. متکلمان مسلمان از صدر اسلام تاکنون درباره‌ی کلام الله با یکدیگر جدل کرده‌اند و هنوز نتوانسته‌اند راه‌حلی برای این مساله ارائه کنند که همه‌ی فیلسوفان را قانع نمایند. «اعتبار سازی» کار ذهن بشری است. خدا را باید از صفات بشری تنزیه کرد و گرنه گرفتار تشبیه و شرک خواهیم شد.

زید: من در اینجا موضع دین را اتخاذ می‌کنم. این تجربه پیامبر است. در تجربه‌اش چیزی را دیده و آن را وحی خدا نامیده است. یعنی خدا با اوسخن گفته از طریق رسول دیگری که او جبرییل نامیده می‌شود. البته الله در فرهنگ عرب جاهلی وجود داشته است. این تجربه دلایل بسیاری داشت.

آن تجربه رفته رفته بزرگ و تبدیل به یک نظام به نام اسلام شد. هر انسانی می‌تواند تجربه کند، اما تفسیر تجربه و خود تجربه دو چیز متفاوت است. مانند موسیقی، هنر و شعر. این تجربه‌ها می‌تواند در زبان و هنر باشد. تجربه‌ی پیامبر به یک الگو تبدیل شد، این الگو نظام اسلام شد و همه‌ی آن مردمان به این تجربه ایمان داشتند. این امر باید با یک قوه‌ی تخیل خیلی عمیق صورت پذیرد..

گنجی: مطابق برهان صدیقین خدا وجود غیر متشخص است. مولوی هم خدا را بی‌چون و بی‌صورت می‌خواند.

زید: اما مردم خدا را به صورت انسان می‌بینند، چون انگاره‌های محدودی دارند. متکلمین اهل استدلال مانند معتزله وجود داشته‌اند که همه‌ی صفات بشری را که در قرآن برای خدا گفته شده بود، استعاری می‌دانستند، شامل سخن گفتن خدا.

آنها ادعا می‌کردند که خدا وسایلی مانند بشر برای سخن گفتن ندارد اما می‌تواند سخن را ایجاد کند به نحوی که بشر بتواند آن رابشنود، فلاسفه دوست دارند همه سیستم را عقلانی کنند و صوفیه می‌خواهند که شخص عشق بورزد و ارتباط برقرار کند. همان‌طور که ابن‌رشد می‌گوید، زبان دین برای هر شخص چه تحصیل‌کرده، چه تحصیل نکرده معنی‌دار است. بنابراین یک مفهوم چند معنایی است که تقلیل آن به این معنی یا آن معنی خطاست.

گنجی: به مردم کاری نداریم. بازسازی تجربه‌ی دینی مهم است. پیامبر امر بی‌صورت را تجربه کرده ‌است...


زید: این را از کجا می‌دانید؟ او چیزی در این باره گفت؟

گنجی: این مدلی برای فهم تجربه‌ی دینی و تأسیس دین جدید است. تجربه‌ی امر بی صورت توسط نبی، صورت بخشی به تجربه‌ی دینی در قالب زبان و حول محورهای اعتقادی – اخلاقی – فقهی.

اگر در چارچوب مقبول شما سخن بگویم، در گام اول الهام و در گام دوم لباس زبان به تن الهام کردن. الهام مواجهه با خدای غی متشخص است. بعد آن تجربه حضوری از طریق زبان با دیگران در میان گذارده می‌شود. تمام الفاظ از آن تجربه گراست. الفاظ گزارشی زبانی از تجربه بی‌زبان است. این مدل بیشتر با خدای غیرمتشخص سازگار است.

زید: خدای غیرمتشخص در زبان متشخص می‌شود. وقتی به «او» اشاره می‌کنید، او یک شخص است. در تجربه‌ی دینی سه امر متمایز وجود دارند که باید آنها را از یکدیگر تفکیک کرد. اول تجربه‌ی پیامبر، دوم فرآورده و نتیجه‌ی تجربه، سوم فرآیندی که به این نتایج منتهی شد.

محمد نمی‌گوید هرچه گفته از خدا گرفته است. در مکه و مدینه گفت‌وگوهای زیادی بوده است. قرآن ماحصل این گفت‌وگوهاست. بدین ترتیب تمام آن متعلق به عالم بالانیست. بلکه متعلق به رابطه‌ی دیالکتیکی امر واقع و امر مطلق است. قرآن پر از «یسئلونک» است. یعنی شخصی سوال می‌کند. دیگری این سوال را می‌شنود و بدان پاسخ می‌گوید. وقتی کسی سوال می‌کند، محمد می‌شنود و پاسخ آن را ازعالم بالا می‌گیرد. این گفت‌وگوست.

گنجی: تمام اینها مصداق به لسان قوم سخن گفتن است. قرآن می‌فرماید تمام پیامبران به لسان قوم سخن می‌گفتند (ابراهیم، 4) پیامبر اسلام از یک تاریخ، زبان و فرهنگ خاص آمده است، بنابراین جزء یک بافت (context) خاص است. برای فهم سخنان او، باید بافتی را که در آن زاده شده شناخت.

حنفا، پیروان یهودیت و مسیحیت به خدای متشخص انسان‌وار باور داشتند. پیامبر هم چون به لسان قوم سخن می‌گفت، تجربه‌ی خود را به صورت خدای متشخص انسان‌وار بیان می‌کرد. نه اینکه خدا، موجودی متشخص و انسان‌وار است. خدایی که نور آسمان‌ها و زمین است (نور، ۳۵) و مثل و مانندی ندارد (شوری، ۱۱) اول و آخر و ظاهر و باطن هستی است (حدید، ۳)؛ همچون آدمیان سخن نمی‌گوید، چون خدا انسان نیست.

زید: تمام قرآن تجربه‌ی پیامبر نیست، تجربه‌ی جامعه هم هست. جامعه در قرآن حضوری چشمگیر دارد: از طریق پرسش‌ها، رد کردن‌ها و حمله کردن به محمد. ما فرآورده‌ی ‌این فرآیند را در اختیار داریم. مسلمانان می‌گویند همه‌ی این کتاب از جانب خدا نازل شده است. شما می‌خواستید بدانید من در این اواخر به چه نظرات تازه‌ای رسیده‌ام. به شما می‌گویم.

در کتاب «معنای متن» از قرآن به عنوان یک متن سخن می‌گویم. اینک بدان مفهوم بسیار انتقاد دارم. قرآن یک متن نیست. یک گفتمان است. و درست‌تر آن است که بگوییم گفتمان‌هاست. جمع آوری قرآن توسط عثمان این پیامد را داشت که مسلمانان مدعی شوند این یک کتاب است.

اگر می‌خواهید قرآن را بفهمید؛ آن را از اول به آخر نخوانید، بلکه به طور معکوس از آخر به اول بخوانید. چون سیر تاریخی تحول آن را نشان می‌دهد. پرسش‌هایی در یک جا وجود دارد و پاسخ آنها در جای دیگر.

تصور «قرآن چون متن» به مشکل دیگری منتهی خواهد شد. گمان می‌رود که این کتاب نویسنده دارد. مؤلف آن خداست و لذا نباید هیچ تناقضی در آن وجود داشته باشد، در حالی که قرآن پر از تناقض است. این تناقض‌ها را چگونه می‌توان حل کرد.

باید خود را از انگاره «قرآن چون متن» خلاص کرد و به «قرآن چون مجموعه گفتمان‌ها» نگریست. بدین ترتیب بسیاری از نقادی‌های تاریخی را می‌توان پذیرفت. در آن صورت می‌توان قبول کرد که هرچه در قرآن است، اصیل نیست. به عنوان مثال جزیه و جهاد و قطع دست حتماً قرآنی نیست. شیوه‌های قانونی قبل از اسلام بوده است.

گنجی: به هر حال اینها احکام تصویبی مورد تأیید اسلام است.

زید: به لحاظ حقوقی اجرا می‌شود، اما تأیید نشده است. چیزهایی را که می‌بینید از دوره قبل از اسلام به قرآن وارد شده، می‌توانید بگویید اینها قرآنی نیستند.

گنجی: یعنی قرآن فقط اینها را گزارش کرده ‌است و تأکیدی برای اجرای آنها ندارد؟

زید: می‌خواهم بگویم که حدود به عنوان وسیله مقرر شده‌اند نه هدف؛ وسیله قابل تغییر است وقتی هدف بتواند از راهی کمتر سخت‌گیرانه حاصل شود. حدود دیگر هم در قرآن نیست؛ حد شراب در قرآن نیامده؛ فقها آن را مقرر کرده‌اند.

گنجی: مثلا حد و تازیانه فقط در قرآن نقل شده، یا برای اجراست؟ وقتی قرآن می‌فرماید: الزانیه و الزانی فاجلد و اکل و احد منهما مائه جلده و لا تا خذکم بهمارافه فی دین الله ان کنتم تومنون بالله و الیوم الاخر و لیشهد عذابهما طائفه من المومنین: زنان و مردان زنا کار را هر یک صد ضربه بزنید و اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید، مبادا که در حکم خدا نسبت به آن دو دستخوش ترحم گردید. و باید که به هنگام شکنجه کردن‌شان گروهی از مومنان حاضر باشند (نور، ۲) حکم قطع دست دزد (مائده، ۳۸) یا حکم محارب (مائده، ۳۳)، اینها نقل است یا جعل حکم است؟

زید: برای جرم‌هایی خاص حد وجود دارد؛ دزدی، قتل، زنا. حدود وسایلی هستند که تغییر می‌کنند. اما هدف‌ها، ارزش‌های معنوی و اخلاقی اجتماعی که قرار است بوسیله‌ی این حدود حمایت شوند، چنین نیستند. قرآن نمی‌تواند کتاب قانونی تلقی شود که در آن، قواعد و مقررات عاری از کارکردهای اخلاقی و اجتماعی‌شان هستند. شما فکر می‌کنید قرآن انسانی است یا آسمانی؟

گنجی: انسانی بودن قرآن نافی این مساله نیست که قرآن حدود و قصاص را تأیید کرده‌است.

زید: اگر به قرآن چون یک منبع فرهنگی نگریسته شود، می‌بینیم که در قرن هفتم میلادی هیچ راه دیگری برای تنبیه و مجازات وجود نداشته است. یعنی زندان وجود نداشت.

گنجی: من مشکلی با این مدعا ندارم. ادعای من این است: قرآن مجازات‌ها را فقط گزارش و نقل نمی‌کند، بلکه آنها را جهت اجرا تأیید می‌کند.

زید: تأیید نیست. این احکام در این دستگاه جا گرفته و به عنوان فرمی برای تنبیه مطرح شده است. به معنی وضع دوباره آن نیست.

گنجی: مثلا وقتی قرآن می‌فرماید: «و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو کفاره له و من لم یحکم بما انزل الله فا ولئک هم الظالمون» و در تورات بر آنان مقرر داشتیم که نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و هر زخمی را قصاصی است. و هر کس که از قصاص درگذرد، گناهش را کفاره‌ای خواهد بود. و هر که به آنچه خدا نازل کرده‌است حکم نکند، از ستمکاران است (مائده، ۴۵)، فقط یک واقعه تاریخی را برای ما گزارش نمی‌کند، بلکه امر به قصاص هم می‌کند (بقره، ۱۷۸).

زید: بله اینها کارسازی شده است. حدود قرآنی متعلق به قرن هفتم است و در آن زمان به شکل تنبیه به کار می‌رفته است. فقها در طول تاریخ تلاش کردند از طریق شرایط سختی که برای اجرای این قوانین می‌گذارند، اجرای آنها را غیر ممکن سازند. تلقی آنها این بود که این احکام خشن است و لذا سعی کردند آنها را انسانی و تلطیف کنند. اما بعدها سلفی‌گری و بنیادگرایی مانند انقلاب ایران دوباره به همان احکام می‌خواهند بازگردند.

گنجی: فقهای ایران به طور جد خواهان اجرای حدود و قصاص‌اند و اصلاً یکی از دلایل نقلی آنها برای اثبات نقلی ولایت فقیه، تأکید بر اجرای حدود است. به گفته آنها احکام الله را نمی‌توان تعطیل کرد.

زید: آنها با هر نوع نقد تاریخی مخالفتند. در ایران محمد مجتهد شبستری یک فرد حوزوی است. از روش نقد تاریخی استفاده می‌کند. اما دیگران محافظه کارند. این هم جنگ دوره ما است.

گنجی: شما تأکید کردید که قرآن پر از تناقض است.

زید: بله. اگر آن را به یک متن تقلیل بدهید. اما اگر شما آن را گفتمانی تلقی کنید که شنوندگان مختلف را در زمینه‌های مختلف در بحث‌ها، مناقشه‌ها، تقریرها، بازتقریرها مورد خطاب قرار می‌دهد، تناقضی در کار نخواهد بود بلکه با شقها و بدیل‌های مختلف مواجهیم.

گنجی: قرآن می‌فرماید: افلایتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاکثیرا: آیا در قرآن نمی‌اندیشند هر گاه از سوی دیگری جز خدا می‌بود در آن اختلافی بسیار می‌یافتند (نسا، ۸۲). آیا کسی تاکنون به طور جدی به ناسازگاری‌هایی که مخالفان ادعا دارند در قرآن یافته‌اند (مثلا در مسائلی چون جبر و اختیار، معاد جسمانی مادی و معاد روحانی، خدای متشخص و خدای غیرمتشخص، اصالت فرد و اصالت جمع) پرداخته و پاسخی برای آن ارائه کرده‌ است؟

زید: بله، ناهمخوانی وجود دارد؛ وجود دارد اگر بخواهیم قرآن را تئوریزه کنیم. یعنی بخواهیم یک نظریه‌ی فلسفی یا کلامی کاملا منسجم مثلا «اختیار انسان»، در آن بیابیم. هر گفتمانی را باید براساس فوایدش زمینه‌مند کرد.

من روی این پروژه کار می‌کنم، کتاب کوچکی در این باره نوشته‌ام. در این نوشته درباره‌ی انتقال از انگاره «قرآن چون متن» به «قرآن چون گفتمان» توضیح داده‌ام. در آنجا مثالی آورده‌ام؛ مثال ازدواج مسلمانان با غیرمسلمان.

آیاتی وجود دارد که مرد مسلمان می‌تواند با زن غیرمسلمان ازدواج کند، اما از سوی دیگر آیاتی وجود دارد که این کار را غیرممکن می‌سازد. این دو را چگونه می‌توان با یکدیگر سازگار کرد. راه‌حل در فقه است. فقها درباره‌ی عام و خاص و ناسخ و منسوخ بحث می‌کنند.

متکلمان، از سوی دیگر برای حل آنچه به نظرشان تناقض می‌رسید، بر اصل هرمنوتیکی دیگری کار کردند، یعنی دوگانه‌ی محکم و متشابه. من بر روی این اصول هرمنوتیکی چه در فقه (ناسخ و منسوخ) چه در کلام (محکم و متشابه) کار کرده‌ام. من دریافته‌ام که اینها همه مبتنی است بر متن تلقی کردن قرآن.

من به این نتیجه رسیده‌ام که در قرآن نسخ وجود ندارد. همه چیز ذکر شده است. هیچ چیز دور انداخته نشده است. قرآن دغدغه‌ی مسائلی کلامی چون جبر و اختیار را ندارد.

گنجی: در زمینه‌ی جبر و اختیار تعارض بسیاری وجود دارد. آیاتی دال بر جبر و آیات دیگری دال بر اختیار است.

زید: قرآن یک کتاب فلسفی نیست.

گنجی: ولی آیات بسیاری درخصوص جبر و اختیار در قرآن وجود دارد.

زید: بله، آیات بسیاری درباره‌ی جبر و آیات بسیاری درباره‌ی اختیار وجود دارد. هر دو این موارد باید زمینه‌مند شوند وقتی چنین کاری کردید تناقصی پیدا نخواهید کرد زیرا مهم این است که مخاطب کیست و در چه زمینه‌ای گفته شده است.

گنجی: همین‌طور درباره‌ی معاد جسمانی مادی و معاد روحانی. از پیامبر می‌پرسیدند وقتی ما مردیم و استخوان‌های‌مان پوسید و به خاک تبدیل شد، چه کسی دوباره این استخوان‌های پوسیده را زنده می‌کند. پاسخ داده شد همان‌که شما را در آغاز آفرید (یس، ۷۸ و ۷۹- نازعات، ۱۰ و ۱۱).

اگر معاد، جسمانی مادی نیست، باید پاسخ داده می‌شد که در حیات پس از مرگ بدن مادی شما زنده نمی‌شود، بلکه معاد روحانی محض است یا به گفته‌ی ملاصدرا از جنس صور علمیه و خیالیه است. اما هر دو نوع آیات در قرآن وجود دارد.

زید: بله، هر دو در قرآن وجود دارد. مشکل این است که متکلمان ازقرآن آنچه معاد جسمانی را تائید می‌کند؛ می‌گیرند و فلاسفه هم معاد جسمانی را انکار و بر معاد روحانی تاکید دارند. غزالی در تهافت الفلاسفه، فلاسفه را مرتد می‌داند. بعدا ابن رشد درتهافت التهافت به این مساله حمله می‌کند. در آنجا او می‌گوید این یکی ازموضوعات غامضی است که تکفیرش ممکن نیست.

گنجی: مخالفان معتقدند پیش کشیدن مبحث ناسخ و منسوخ را‌ه‌حلی برای نجات قرآن از تناقض‌گویی بوده است. آیا شما به این مساله پرداخته و راه‌حلی برای آن ارائه کرده‌اید؟

زید: کاملا. کاملا. این عین نظر من است. مساله ناسخ و منسوخ برای نجات قرآن از تناقض‌گویی طرح شده است.

گنجی: اما موضع شما تأیید وجود تناقض در قرآن و به رسمیت شناختن آنها است...

زید: بله. مادامی که ما تلقی متن از آن داشته باشیم. اگر ما ماهیت گفتمان برای آن قائل باشیم این تناقصات را شقوق وبدیل‌هایی خواهیم دانست.

گنجی: و لزومی به فرار از آنها وجود ندارد.

زید: بله.

گنجی: مطابق تلقی شما قرآن محصول گفتمان‌های تاریخی متفاوت یک دوران ۲۳ ساله است. از دین یهودیت، مسیحیت و فرهنگ عرب‌های جاهل در آن استفاده شده است. این متن مؤلف ندارد. و نباید آن را متن تلقی کرد. گفتمان‌های تاریخی است و لذا تناقض‌گویی در آن اشکالی ندارد.

معاد جسمانی مادی یا معاد روحانی، اصالت فرد یا اصالت جمع را، خدای متشخص یا غیرمتشخص را، گذشتگان به قرآن چون متنی که سخن خداست می‌نگریستند؛ لذا رفع تناقض برای آنها مهم بود. سخن شما با قرآن هم تعارض دارد که می‌فرماید اگر قرآن مخلوق انسانی بود در آن اختلاف بسیار یافت می‌شد.

زید: مضامین بله، اگر ما قرآن را یک گفتمان بدانیم، و مخاطبان مختلف و سخن‌گویان مختلف در آن وجود دارد. اما اگر این مساله شما را به عدم وثاقت قرآن رهنمون می‌کند، این بحث دیگری است.

گنجی: به گمان عموم مسلمین قرآن با فرهنگ عرب جاهلی فاصله فراوانی دارد. اما پاره‌ای از محققان سکولار و بی‌طرف (مثلا مایکل کوک اسلام شناس آمریکایی یا مونت کمری وات) مدعی شده‌اند که فرهنگ قرآنی فاصله چندانی با فرهنگ جاهلی ندارد.

آیا شما به این مساله پرداخته‌اید و آیا می‌توان موارد شاخص این فاصله را نشان داد.

زید: این فاصله را چیزی ایجاد می‌کند که ما در انتروپولوژی به این علامت گذاری فرهنگی می‌گوییم. ارتباط بسیار قوی بین قرآن و فرهنگ جاهلی در زبان و مضمون مشهود است. چند نکته در متن قرآن وجود دارد که قابل ذکر است.

ماه‌های حرام یا حج که قبل از اسلام وجود داشت. داستان‌های اساطیری، داستان ابراهیم و موسی و... تمام اینها قبل از اسلام وجود داشت. نمی‌توان ادعا کرد که تقابل سیاه و سفید بین جاهلیت و اسلام هست. آیات مکی سجع است.

ایزوتسو می‌گوید در دوران جاهلیت دو فرهنگ وجود داشته است: فرهنگ بدوی و فرهنگ شهر تجاری. اسلام به فرهنگ تجاری شهر تعلق داشت. در اسلام تعابیر تندی علیه اعراب جاهلی و فرهنگ بدوی وجود دارد.

اگر تاریخ قبل از اسلام را ندانیم، نمی‌توانیم اسلام را بفهمیم. این زمینه و چارچوب تاریخی و سیاسی قرآن است. درکتاب معنای متن من توضیح داده‌ام که مفهوم وحی قبل از اسلام در شعرعربی وجود داشت. هیچ چیزی از خلاء بیرون نمی‌آید.

گنجی: به هر حال معتقدان به تفاوت اسلام با فرهنگ جاهلیت بر مواردی انگشت می‌نهند.

زید: این موارد مبتنی براطلاعات قومی است. مثلا بت پرستی. این، فرهنگ عوام است و شما شکل بسیار بسیار احمقانه‌اش را در درام‌های تلویزیونی هم می‌یابید.

گنجی: آیا در باب محکم و متشابه به رأی قاطعی رسیده‌اید. آیا واقعاً می‌توان به نحو دقیقی محکم و متشابه را در قرآن از یکدیگر تفکیک کرد؟

زید: محکم و متشابه مفهوم متکلمین است. چون آراء مختلفی داشتند، ناگزیر شدند آیات قرآن را به محکم و متشابه تقسیم کنند. معتزله که به اختیار اعتقاد داشتند، آیات مربوط به اختیار را محکم و آیات جبری را متشابه نامیدند. اشاعره برعکس این کار عمل کردند. درواقع ما تعریف واضحی ازمحکم و متشابه نداریم. ما فقط تفاسیر و تعاریف ایدئولوژیکی از آنها داریم.

گنجی: پس به نظر شما هیچ ملاک و معیار تمیز دقیقی برای تفکیک محکم از متشابه وجود ندارد؟

زید: اگر معتزلی باشید، معیار عدل و توحید را برای تفکیک خواهید داشت و اگر اشعری باشید معیارهای دیگری خواهید داشت. اگرحنبلی باشید به همه‌ی این آیات اعتقاد دارید، بدون تفسیر.

از نظر حنابله آیات متشابه را فقط خدا می‌داند که کدام آیات هستند. آیه محکم و متشابه قرآن که می‌فرماید: هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات (آل عمران، ۷) درباره‌ی نزاع‌های پیامبر با نصارا است. از موضع متکلمین مسیحی آیات قرآن درباره مسیح متناقض است. قرآن می‌گوید: کلمة الله (انما المسیح عیسی ابن مریم رسول الله و کلمته: نساء، ۱۷۱).

کلام مسیحی باکلمه الله بودن مسیح مشکلی ندارد. اما وقتی عیسی تبدیل به یک انسان معمولی می‌شود، آنها مشکل پیدا می‌کنند. در کلام مسیحی ، کلام خداوند، لوگوس، همان خدا است. این موضوع بحث پیامبر با مسیحیان یمن بود.

چگونه مسیح در حالی که کلمه خداوند است، در همان حال مخلوق خداوند است. این تناقص است. قرآن ادعا کرده ‌است که شما این مساله متشابه را نمی‌فهمید. برای اینکه آنها روح خدا و کلمه خدا را در سیاق کلام مسیحی می‌فهمیدند. این گفتمان است، گفتمانی است با نصارا.

گنجی: به همین دلیل پاره‌ای از مخالفان طی دهه‌ی گذشته مدعی شده‌اند که در گزارش‌های تاریخی قرآن خطا وجود دارد. به عنوان نمونه قرآن حضرت مریم را خواهر هارون معرفی می‌کند:

از سوی دیگر قرآن در بحث تثلیث مدعی است که مسیحیان به اب، ابن و ام (مریم) اعتقاد دارند: و اذقال الله یا عیسی ابن مریم ءانت قلت للناس اتخذونی و امی الهین من دون الله (مائده، ۱۶). در حالی که به گفته‌ی مسیحیان هیچ‌یک از فرق مسیحی در طول تاریخ چنین اعتقادی نداشته و تثلیث یعنی اعتقاد به اب، ابن و روح القدس.

زید: اگرشما مسیحیت کاتولیک را بگیرید می‌توانید چنین بگویید، اما باید بدانید که شاخه‌های مسیحی بسیاری در قرن هفتم بود که ما همه‌ی آنها را نمی‌شناسیم و اطلاعاتی از آنها نداریم. شاخه‌هایی از مسیحیان کاتولیک در اتیوپی و یمن و در بیابان بوده‌اند که ما اطلاعات چندانی درباره‌ی آنها نداریم.

قرآن درخصوص یک دستگاه جا افتاده کلامی مسیحی سخن نمی‌گوید. باید دید در آن زمان چه نوع مسیحیتی وجود داشته است. آن چنانکه ابن خلدون می‌گوید مسیحیان و یهودیان مکه بدوی بوده‌اند. بدوی بودن بدان معناست که نظریه منسجمی نداشتند. اگرهمین حالا شما به اسپانیا بروید، مریم مقدس را بزرگ می‌دارند. مشکل ما با برخی از شرق‌شناسان این است که انجیل را به عنوان نقطه شروع انتخاب و قرآن را با آن مقایسه می‌کنند. این رویکرد نادرست است. ازسوی دیگر محمد هم که تاریخ نویس نبوده است.

گنجی: ادعای آنها این است که گزارش‌های تاریخی قرآن مطابق با واقع نیست و در آن خطا وجود دارد.

زید: اشکال مشترک شرق‌شناسان و مسلمان‌ها این است که گمان می‌کنند قرآن کتاب تاریخ است. این کتاب تاریخ نیست.

گنجی: یعنی داستان‌های تاریخی قرآن واقعیت ندارند؟

زید: مطلقاً. این داستان‌ها برای موعظه بود. ممکن است حوادث تاریخی پشت این داستان‌ها باشد، اما این داستان‌ها تاریخ نیست. بسیاری از علما چنین عقیده‌ای داشتند.

فخرالدین رازی درتفاسیر کلاسیک اسلامی میان قالب ومحتوای داستان‌ها فرق می‌گذارد و محمد عبده درقرن بیستم داستان‌های تاریخی قرآن را موعظه می‌داند نه گزارش‌های تاریخی. ما نباید حقایق تاریخی از آن استخراج کنیم.

گنجی: در قرآن در مواردی که نقل یک واقعه تاریخی تکرار می‌شود، نقل آن متفاوت می‌شود. مثلا داستان وارد شدن ساحران به دربار فرعون و روبرو شدن آنها با موسی به سه صورت متفاوت در سوره‌های اعراف (۱۱۳ الی ۱۲۶)، یونس (۸۰ الی ۸۶) و طه (۶۰ الی ۷۳) نقل شده است. این مساله چه راه‌حلی دارد؟

زید: هر واحد روائی را باید جدا از واحد روائی دیگر در نظر گرفت. این گزارش در یک گفتمان به کار گرفته شده است و گزارش و روایت دیگر در گفتمان دیگری. محمد احمد خلف الله در رساله دکترای خود در۱۹۴۷ به نام الفن القصاص فی قرآن الکریم تاکید می‌کند که ما نباید همه این قسمت‌های روائی را بپذیریم و همه این گزارش‌ها را تبدیل به یک داستان کنیم. هر روایتی خودش یک گزارش مستقل است. من در این باره به زبان انگلیسی مطلبی نوشته‌ام.

گنجی: وجه تحدی‌های قرآن را دقیقاً چه می‌دانید؟ وقتی قرآن از مخالفان می‌خواهد مثل او بیاورند (طور، ۳۳ – هود، ۱۲ و ۱۳ – یونس، ۳۷ و ۳۸ – اسراء ۸۸) این مثل دقیقاً چه معنایی دارد؟

زید: فقط چالش و تحدی است.

گنجی: تحدی لفظی یا محتوایی است؟ فصاحت و بلاغت است.

زید: این فقط به معنی چالش وتحدی است. چیزی که ما آن را به نام قدرت گفتمان می‌گوییم. در آغاز قرآن به این تحدی‌ها پاسخ می‌دهد. آنها می‌گویند قرآن ساخته و پرداخته محمد است یا شخص دیگری آن را به او دیکته می‌کند. عرب‌ها حتی گفتند که آنها اگر بخواهند می‌توانند چیز بهتری بنویسند. این آغاز چالش بود.

بعد گفتند پیامبر مجنون و ساحر است. قرآن هم عکس‌العمل نشان می‌دهد و رفته رفته حملات قرآن تهاجمی‌تر می‌شود و موضع خود را ازسلبی به ایجابی تغییر می‌دهد. وقتی قرآن می‌گوید مثل قرآن نمی‌توانید بیاورید، مثل چه معنایی دارد؟

یعنی هرچه بگویید مثل قرآن نیست مگر اینکه کاملا تقلید کنید. این بیشتر یک درگیری وچالش روانی است که همراه می‌شود با یک گفتمان قوی. مثل درگیری یک استاد با دانشجویش. تحدی را هم باید درمتن همین تعییرگفتمان از سلبی به ایجابی فهمید.

اما این چنین تحدی‌ای درکلام اسلامی تصور اعجاز را به وجود آورد. معتزله اولیه معتقد بودند که چیزی در قرآن وجود ندارد که اعجاز باشد. این صرفه است یعنی درواقع خداوند جلوی اعراب را گرفت تا چیزی مانند قرآن نتوانند بگویند درغیر این صورت آنها می‌توانستند. پس ما می‌بینیم که تحدی چنین زمینه‌ای دارد، زمینه‌ی آن تحول گفتمان قرآن از حالت سلبی به ایجابی بود.

گنجی: برخی افراد چون اسپنسر، کیت و جین مک اولیف ) (jane Dammen Mcauliffe در کتاب مسیحیان قرآنی: تحلیلی از تفسیرهای کلاسیک و مدرن (Quranic Christians: an analysis of classical and modern exegesis: 1991) مدعی شده‌اند که افرادی توانسته‌اند به تحدی‌های قرآن پاسخ دهند و آیاتی مشابه آیات قرآن بیاورند. شما در این خصوص چه نظری دارید؟

زید: تاریخ در مقابل ما است. اگر آنها پیروز می‌شدند که محمد باقی نمی‌ماند. ما درباره‌ی درگیری قدرت حرف می‌زنیم. برخی‌ها ممکن است چیزهایی ساخته باشند. اما در نهایت بازی را چه کسی برده؟

گنجی: یعنی فقط برد و باخت در بازی قدرت مهم است. قدرت شمشیر در مقابل قدرت برهان.

زید: همان‌طورکه می‌دانید، تاریخ از منظر فاتحان نوشته شده است.

گنجی: در بحث تحدی مساله‌ی دیگری هم وجود دارد که به گمان برخی به یک پارادوکس منتهی می‌شود. قرآن مخالفان را به تحدی دعوت می‌کند. برخی از نوگرایان مسلمان با استناد به تحدی ادعا می‌کنند که دعوت به تحدی نه تنها دعوت به آزادی در دین‌داری است، بلکه دعوت به معارضه و مقابله با دین است.

این ادعا به گمان شما چقدر درست است و آیا بین تحدی و ارتداد تعارض وجود دارد؟

زید: در مورد این دیدگاه مدرن که تحدی را نشانه‌ای برای اعتماد و دعوت به گفتگو تلقی می‌کند، فکر می‌کنم که این فکری بسبار زیبا و خواستنی است. همچنین است در مورد کسانی که میان دو موضوع جدا از یکدیگری مثل تحدی و ارتداد، ارتباط برقرار می‌سازند.

اما ما به جای توجه به زمینه‌ی تاریحی این دو موضوع، از یک حوزه به حوزه‌ای دیگر جهش می‌کنیم. من پیشتر موضوع تحدی را در زمینه‌ی تاریخی‌اش تبیین کرده‌ام.

اگر از منظر مدرن معنایی داشته باشد، می‌خواهم در مسیر دیگری به مساله بپردازم.

آیا امروزه موضوع تحدی برای اکثریت مسلمانان که غیرعرب هستند، معنایی دارد؟

به گمان من چنین پرسشی پاسخ به ادعای مدرنیستی را درباره‌ی اعتماد و تفوق قرآن، در بطن خود دارد.

در مورد موضوع ارتداد، فکر می‌کنم که اگر ما برمبنای آنچه انسانیت به آن دست یافته، از اعتبار متن مقدس پرسش کنیم، زیاده از حد از آن متن مطالبه کرده‌ایم. هر متن مقدسی نوعی تمایز میان مومن و غیر مومن قائل است. مفهوم کیفر اخروی‌ای که در انتظار افراد رذیلت‌پیشه و بدکار است، در همه‌ی متون مقدس وجود دارد، فارغ از نوع این کیفر.

با این حال، کیفر اخروی فقط برای مومنان است که کیفر سختی است؛ اما آنان که مرتد شده‌اند چرا باید احساس ترس از کیفری داشته باشند که دیگر به آن ایمان ندارند؟

این مساله‌ی مضحکی است برای مرتدی که به این نتیجه رسیده که کیفر اخروی بی‌معنی است.

گنجی: بر همین اساس کسانی گفته‌اند اگر تحدی صرفاً تأکید بر لفظ باشد نه محتوا و بر فصاحت و بلاغت صرف تأکید رود، در آن صورت قرآن به زبان عربی است و از زبان به زبان مساله فرق خواهد کرد.

اگر اثبات شود که در زبان عربی قرآن مانندی ندارد، وضعیت قرآن در زبان عربی مشابه وضعیت آثار شکسپیر در زبان انگلیسی خواهد شد. اما اگر غرض محتوا باشد، آیا می‌توان اثبات کرد که قرآن بیشتر از آثار مثلاً افلاطون در تاریخ فرهنگ بشری تأثیر داشته است؟

زید: من تکرار می‌کنم قرآن نه کتاب فلسفه است نه کتاب طب یا تاریخ. فصاحت قرآن را باید در زمینه‌ی فرم اشعارعربی قبل ازاسلام فهمیده شود. این مساله را متکلمان بسط داده‌اند، اما این موضوع در آثار فلاسفه نیست. اما این سوال که آیا قرآن تاثیر بیشتر یا کمتری نسبت به آثار افلاطون یا شکسپیر یا داروین داشته است، بی‌ربط است. اینها مقولات متفاوتی هستند.

گنجی: چون بیش از یک میلیارد مسلمان وجود دارد.

زید: ما باید تبیین دیگری برای این موضوع پیدا کنیم. ساده‌ترین راه معمولا بی‌ربط‌ترین آن است، یعنی همین که ما تاثیر قرآن را براساس شمار مسلمین تبیین کنیم.

گنجی: آیا هنر و پزشکی را مسلمین از قرآن استنتاج کردند؟

زید: قرآن به تنهایی هیچ چیز نیست. بر طبق نظرعلی، قرآن صامت است و مردم ناطق هستند. ما درباره‌ی قرآن و ارتباطش با مومنان صحبت کردیم. آنچه ما تمدن اسلامی می‌نامیم، آن چیزی نیست که به تنهایی از قرآن نشات گرفته باشد، این تمدن محصول مردمی است که به قرآن باور دارند.

گنجی: به مساله‌ی مهمی اشاره کردید. در یک دوره شاهد رشد و شکوفایی تمدن اسلامی هستیم اما پس از آن دوران بلند انحطاط مسلمین آغاز شد. برای تبیین پیدایش تمدن اسلامی حداقل دو نظریه ارائه شده است.

تمدن اسلامی «علی‌رغم» اسلام به وجود آمد. یعنی با نادیده گرفتن تعالیم اسلام درخصوص فلسفه، علوم تجربی، هنر و... اگر مسلمین به تعالیم اسلامی عمل می‌کردند، هرگز چنان تمدنی به وجود نمی‌آمد.

زید: اینها دو نظریه افراطی هستند. نظریه‌ی صحیح چیزی بین این دو نظریه است. عقل اسلامی در بالاترین سطح خود در ابن رشد متجلی می‌شود. او بزرگ‌ترین مفسر ارسطو و نیز فقیه است.

اینجا تناقضی میان تمدن و اسلام نمی‌بینیم. ابن رشد قادر بود عقل و شریعت را با هم جمع کند، او در حالی که مفسر آثار ارسطو بود، کتاب‌های مهمی در فقه نوشت. البته ما متفکران و شاعران و هنرمندان بزرگی را در جهان اسلام می‌شناسیم که زندیق بودند. بنابراین نمی‌توان کل مساله را به روکرن یا پشت کردن به اسلام و قرآن نسبت داد.

ما درباره‌ی فرهنگ و تمدن صحبت می‌کنیم که از عناصر خیلی خیلی پیچیده‌ای تشکیل شده است. حالا برای مثال راوندی را در نظر بگیرید، زندیق بزرگی بوده است، درعین حال او متفکر بزرگی هم بود.

اینها مواردی هستند که نشان می‌دهند هم به خاطر رو آوردن به قرآن می‌توان متفکر بزرگی بود، هم به خاطر پشت کردن به قرآن.

من فکر می‌کنم قدرت تمدن اسلامی به خاطر فضای تسامح آن بود. موفقیت در تکثرگرایی فرهنگی و دیدگاه‌های کلامی و فلسفی مختلف، آن چیزهایی بودند که تمدن اسلامی را می‌ساختند.

شما ستون فقرات تمدن را در سعه صدر، یادگیری از دیگران با همه‌ی ابزارهای ممکن، بدون احساس هیچ تعارضی میان عقیده‌ها وسرچشمه‌های دانش بشری دارید.

اما مسلمانان شروع کردند به انحراف وقتی که تحجر حاکم شد. همین وضع در تاریخ اروپا هم هست، وقتی دگم‌ها حاکم شدند، عصر تاریکی اروپا آغاز شد.