بحران مدرنیه و جنبش سبز

داریوش برادری

نگاه و نگرش‌های همه‌ی پدران و مادران فکری ما در دو سده‌ی اخیر و در تاریخ معاصر، و در نهایت نگاه و نظرات یکایک ما در این دوران معاصر، نقطه‌ی تلاقی مفاهیم و ارزش‌های سنتی و مدرن، تبلوری از بحران مدرنیت و تلاشی برای پاسخ‌گویی به این بحران بوده و هست.

مشکل محوری و اساسی همه‌ی این گذشتگان چپ، راست، لیبرال و مذهبی این بود که به‌جای نقد مدرن سنت و مدرنیت و ایجاد نگاه مدرن و تلفیقی خویش، به‌جای ایجاد اشکال و انواع روایات نو و مدرن از اسلام، از عرفان و سنت، از مدرنیت، از فرهنگ ایرانی، یا خواهان «بازگشت به خویشتن» بودند، یا قصد «تقلید شیفته‌وار از مدرنیت» داشتند و یا در پی «بومی‌کردن مدرنیت» بودند و هر سه‌ی این روش‌ها محکوم به شکست بوده و هستند.

زیرا این روش‌ها به مسخ مدرنیت، به گرفتاری در یک نگاه توهم‌وار و شیفتگانه به سنت و یا به مدرنیت منتهی شده و می‌شود. این روش‌ها به گرفتاری در حالات دو‌سودایی عشق/نفرتی، خیر/شّری، سنت‌ستیزی/سنت‌شیفتگی و یا به غرب‌شیفتگی/غرب‌ستیزی و به تشدید بحران مدرنیت ایرانی در همه‌ی عرصه‌های سیاسی و فرهنگی و فردی و غیره منتهی شده و می‌شود.

می‌توان علل روانی اساسی شکست پروژه‌ی مدرنیت ایرانیان را به شرح ذیل دانست: (امیدوارم دوستان علل دیگر سیاسی، اقتصادی و غیره را نیز در نظر بگیرند، تا تصویری چندفاکتوری در اختیار داشته باشند. من بنا به حوزه‌ی کاری‌ام در محدوده‌ی دلایل روانی و فرهنگی می‌مانم. تنها معتقدم که این دلایل روانی و فرهنگی در ناتوانی نهایی و کنونی ما ایرانیان نقشی بسیار ویژه و محوری بازی کرده و می‌کنند و مانع از پوست‌اندازی و دگردیسی نهایی ما به یک «ملت نوین و رنگارنگ»، به یک «هویت نوین و باز ایرانی» و به یک «وحدت در کثرت» مدرن می‌شوند.)

علت روانی اصلی شکست پروژه‌ی مدرنیت ایرانیان، علت روانی اساسی گرفتاری دائمی او در حالاتی از سنت‌ستیزی/سنت‌شیفتگی، غرب‌ستیزی/غرب‌شیفتگی و عدم توانایی به ایجاد تلفیق‌های قوی و سالم، در ناتوانی ایرانیان از دست‌یابی به فاصله‌ی «تثلیثی» و نقادانه با سنت و مدرنیت نهفته است.

۱. علت روانی اصلی شکست پروژه‌ی مدرنیت ایرانیان، علت روانی اساسی گرفتاری دائمی او در حالاتی از سنت‌ستیزی/سنت‌شیفتگی، غرب‌ستیزی/غرب‌شیفتگی و عدم توانایی به ایجاد تلفیق‌های قوی و سالم، در ناتوانی ایرانیان از دست‌یابی به فاصله‌ی «تثلیثی» و نقادانه با سنت و مدرنیت نهفته است.

بدون ایجاد این فاصله‌ی تثلیثی و نقادانه انسان ایرانی نمی‌تواند از بند «نگاه» افسون‌گرانه‌ی سنت و یا مدرنیت رها شود. ازین‌رو او در برخورد به «دیگری یا غیر»، یا به‌طور عمده عاشق و مسحور دیگری است و ناتوان از انتقاد و تلفیق است، متنفر از هر انتقادی به عشق‌اش و آرمان‌اش است، یا فردا از همان آرمان به‌شدت متنفر می‌شود و دشمن او می‌شود.

زیرا او در رابطه‌ی دوگانه و دوسودایی عشق/نفرتی نسبت به خود یا به دیگری گرفتار است. در شرایطی این حالت عشق/نفرتی می‌تواند حتی به حالت و شکل رابطه‌ی « کابوس‌وار» تبدیل شود که در آن شخص اسیر نگاه و فرمان یک «پدر یا اخلاق ستم‌گر و جبار» است و برای اجرای فرمان او دست به قتل مخالف و ملحد و یا به سرکوب «دیگری» دست می‌زند، کامل فردیت خویش را از دست می‌دهد و به سرباز جان برکف و یا ابزار اجرایی بدون اراده‌ی یک فرمان و نگاه جبار و ستم‌گر تبدیل می‌‌شود.

در هر دو حالت بالای ارتباط با «دیگری و غیر»، ما شاهد از دست ‌رفتن قدرت فردی و یا شاهد از دست رفتن کامل فردیت هستیم و فرد چون روحی در نگاه معشوق شکوهمند، چه سنت یا مدرنیت، و یا در نگاه جبار فرمان اخلاقی کین‌جو و متنفر از «دیگری و دگراندیش» غرق می‌شود.

انسان ایرانی در این حالات در رابطه‌ی مرید/مرادی گرفتار می‌شود و یا به سرباز جان برکف و مامور اجرای بی‌اراده فرمان قتل و کشتار پدر جبار تبدیل و مسخ می‌شود. او در این حالات در نگاه «دیگری» محو و حل شده است و ناتوان از فاصله‌گیری و دیالوگ، ناتوان از دیدن چهره‌ی «دیگری» و نقاط ضعف و قدرت خویش و دیگری است.

ابتدا با کمک این فاصله‌ی نقادانه، او می‌تواند هم به نقد سنت و مدرنیت و شناخت سیستماتیک هر دو دست یابد و هم قادر به پذیرش سمبولیک مدرنیت در فرهنگ خویش شود و تلفیق ایجاد کند. نگاه و رابطه‌ی تثلیثی یک «رابطه‌ی سمبولیک» یا نمادین با «غیر» است. برای درک اهمیت این موضوع بایستی ابتدا کوتاه مفاهیم «رابطه‌ی سبمولیک» و «واقعیت سمبولیک» توضیح داده شود.

رابطه‌ی سمبولیک

در نگاه روان‌کاوی و به‌ویژه در نگاه روان‌کاوی لکان، انسان موجودی تمنامند است و این انسان برای دست‌یابی به تمناهای خویش مرتب در پی ارتباط با «دیگری و یا غیر» است¹. زیرا تمناهای او همیشه به شکل «دیگری»، چه در خواب یا بیداری، چه به شکل هویت و تمنای فردی و یا در قالب یک فرهنگ غریبه مثل مدرنیت بر او ظاهر می‌‌شوند و او برای دست‌یابی به تمنای خویش بایستی با آن‌ها ارتباط گیرد.

انسان همیشه در ارتباط با «دیگری و غیر» است، خواه این دیگری معشوق یا رقیب باشد که در روان‌کاوی لکان به او «دیگری کوچک» می‌گویند و یا این دیگری، مذهب، سنت، دیسکورس، فرهنگ و غیره باشد که به آن در روان‌کاوی لکان «دیگری بزرگ» می‌گویند. (ازین‌رو دکتر موللی مفهوم دیگری نزد لکان را در فارسی به «غیر» ترجمه کرده است تا هر دو حالت را در بر گیرد.²)

در روان‌کاوی موضوع بلوغ همیشه موضوع نوع ارتباط با دیگری است، زیرا در نتیجه‌ی نوع ارتباط با دیگری، در واقع شخصیت و جهان انسانی ساخته می‌شود. زیرا رابطه‌ی میان فرد و «غیر» یک رابطه‌ی دیالکتیکی، پارادکس و متقابل است. ازین‌رو به قول لکان «تمنای انسان همیشه تمنای غیر» است.³

انسان یا سوژه باید برای دست‌یابی به تمنای خویش، برای دست‌یابی به عشق و یا قدرت با معشوق و با رقیب، با فرهنگ خویش و یا فرهنگ بیگانه ارتباط برقرار کند و طبیعی است که این ارتباط برای او همیشه مالامال از ترس و خوشی است.

زیرا او همیشه می‌خواهد بداند که دیگری درباره‌ی او چه فکر می‌کند، معشوق یا رقیب او را چگونه می‌بیند؛ فرهنگ‌اش، هویت‌اش، اخلاق‌اش و یا اخلاق تازه و مدرن حرکت او را و تمنای او را چگونه بررسی می‌کند و آیا به او نگاهی تحسین‌آمیز و یا سرزنش‌کننده می‌اندازد.

زیرا نوع نگاه و تمنای دیگری باعث می‌شود که او نسبت به خود احساس مشابهی کند و یا هراس و تنفرش نسبت به معشوق و یا به اخلاق و هویت‌اش بیش‌تر شود. در هر دو حالت می‌بینیم که نگاه دیگری در واقع شخصیت و نوع تمنای او را می‌سازد.

زیرا «دیگری» نیز یک سوژه‌ی تمنامند است. حتی وقتی دیگری به ظاهر یک «ابژه»ی مورد تمنای بشری یک تابلوی نقاشی و یا یک «فرمان اخلاقی انتزاعی» باشد، باز هم انسان با نوع نگاه‌اش به این «ابژه» در واقع خویش و نوع حالت خویش را می‌سازد. زیرا همان لحظه که به «ابژه» می‌نگرد، همان لحظه نگریسته می‌شود و نوع نگاه‌اش به ابژه، او را به‌عنوان سوژه می‌سازد⁴.

ارتباط با «غیر» می‌تواند به سه شکل خیالی (نارسیستی)، رئال (واقع)، یا سمبولیک باشد و یا به حالات مختلط مثل خیالی/سمبولیک و سمبولیک/خیالی صورت گیرد. در واقع روان انسان و هر پدیده‌ی انسانی ترکیبی از این سه عرصه و دارای سه بخش «سمبولیک، خیالی (خیال)، رئال » است.

این سه بخش در واقع به شکل «سه دایره‌ی برومه‌ای» در تصویر ذیل درهم تنیده‌اند و ساختار روانی انسان و جهان بشری ترکیبی از این سه بخش است و آن‌ها نمی‌توانند بدون یک‌دیگر باشند. در هر عمل و حالت انسانی این سه بخش و سه حالت حضور دارند. (سه حلقه‌ی برومه‌ای لکان)

قدرت سمبولیک هر انسان یا هر اثر مانند یک فیلم، در توانایی او برای شناخت واقعیت و ایجاد روایت خویش از آن است. بنابراین قدرت سمبولیک در عرصه‌ی زبان، کلام، حالات و دیالوگ و ایجاد یک داستان و روایت قرار دارد و بدون این قدرت سمبولیک ما نمی‌توانیم ذهن‌مان را بر یک موضوع متمرکز کنیم، یا به بحث و نقد بپردازیم و یک روایت ارائه دهیم.

یعنی مثل یک دیوانه‌ی اسکیزوفرن دچار این حالت می‌شویم که نمی‌توانیم میان صداهای از درون و برون تفاوت ایجاد کنیم و دچار توهم می‌شویم. یا نمی‌توانیم درست سخن بگوییم و همه‌چیز را به هم می‌چسبانیم. بنابراین قدرت سمبولیک یک انسان و یا یک فیلم آن چیزی است که او را به تفسیر و ایجاد روایت و داستان خویش وامی‌دارد و دیگری را به نقد و تفسیر داستان و روایت او اغوا و وادار می‌سازد.

قدرت نارسیستی یک انسان یا یک اثر در واقع همان نیروی جاذبه و زیبایی‌شناسانه‌ی ظاهر و جسم و حالات این انسان و یا اثر اوست که ما را مثل قلاب ماهی‌گیری به دام می‌اندازد و به خویش جذب و اغوا می‌کند و یا از خود متنفر و دفع می‌‌سازد.

قدرت رئال هر انسان و یا فیلم، آن نقطه‌ی مجهول و در عین حال ترس‌برانگیزی در اوست که به ما شوک می‌دهد و ما را میخ‌کوب می‌کند. (مثل فیلم وحشت‌ناک که به‌طور عمده یک حالت سمبولیک/رئال است. بنابراین هم می‌ترسیم و هم تفسیر می‌کنیم).⁵

موضوع بلوغ انسان و یک اثر اما در این است که عنصر سمبولیک عنصر اصلی باشد تا بتواند به ایجاد روایتی نو دست یابد و تفسیر گردد. دو نیروی دیگر در واقع قدرت‌های او و حالات دیگر او هستند که او را چندلایه می‌سازند و مرتب به تحول و روایتی نو وامی‌دارند. هر انسانی بر اساس این سه نیروی درهم‌تافته‌ی خویش می‌تواند سه نوع رابطه با «غیر» ایجاد کند.

در «رابطه‌ی سمبولیک» با «غیر» فرد همیشه در یک حالت پارادکس با دیگری ارتباط می‌گیرد. یعنی هم به جهان‌اش و به خواست‌اش، به رقیب‌اش، به «دیگری یا به غیر» عشق می‌ورزد و هم‌زمان قادر به نقد و انتقاد از آن‌ها و از خویش است.

او همیشه در رابطه‌اش با «دیگری» در واقع در یک ارتباط تثلیثی و سه‌گانه قرار دارد، زیرا این ارتباط، رابطه‌ی میان او و خویش، میان او و معشوق، میان او و هویت جمعی، میان او و فرهنگ بیگانه همیشه بر بستر قانون و دیسکورس (نام پدر) صورت می‌گیرد.

دیسکورس (نام پدر) یا «فالوس» به این معناست که سوژه و یا انسان حس کرده و می‌داند که «وحدانیت نهایی و مطلق» با دیگری، با معشوق و یا با آرمان ممکن نیست و همیشه چشم‌انداز و راه دیگری نیز وجود دارد. انسان با قبول محرومیت از «بهشت مطلق و حقیقت مطلق» که در روان‌کاوی به آن «پذیرش کستراسیون» می‌گویند، هرچه بیش‌تر به فردیت خویش و به جهان پارادکس و خلاق بشری دست می‌یابد، به زبان هایدگر به «مرگ آگاهی» دست می‌یابد.

پذیرش این به‌اصطلاح شکست، پذیرش از دست دادن بهشت مطلق و حقیقت مطلق، پذیرش از دست دادن «مادر و عشق مطلق مادرانه» و قبول حضور پدر و یا «راه سوم»، اما در واقع اساس قدرت و خلاقیت بشری، اساس جهان و زبان بشری است که مرتب قابل تحول است. بدین خاطر انسان می‌تواند مرتب معانی و حالات نو از عشق، ایمان، قدرت، هنر بیافریند و تحول یابد.⁶

دیسکورس (نام پدر) یا «فالوس» به این معناست که سوژه و یا انسان حس کرده و می‌داند که «وحدانیت نهایی و مطلق» با دیگری، با معشوق و یا با آرمان ممکن نیست و همیشه چشم‌انداز و راه دیگری نیز وجود دارد

بنابراین رشد فردیت با قبول قانون و محرومیت از «بهشت و قدرت مطلق» هم‌راه است و این پذیرش هم‌زمان باعث می‌شود که حالات افراطی و آرزوهای افراطی در فرد که در روان‌کاوی به آن «تمتع» یا (ژوئیسانس) می‌گویند، هر چه بیش‌تر به «تمنای» بالغانه تبدیل شود.

تمنای بشری در خویش محرومیت از «بهشت و قدرت مطلق» را پذیرفته است، ازین‌رو او روی دیگر قانون است و قادر به تغییر شکل و قادر به تحول است و می‌تواند مرتب حالات جدیدی از اروتیک، عشق، دیالوگ و بازی را تجربه و بیان کند.

در حالی‌ که «تمتع» و حالات افراطی عشق/نفرتی و یا اسارت در وسوسه‌ی یک آرزو، مثل حالت فرد معتاد و یا فرد وسواسی، باعث تکرار فرسایشی یک رانش و تمتع و تکرار بحران می‌شود، زیرا تمتع خواهان به‌دست‌آوردن «بهشت مطلق» است و در پی نفی قانون است و بدین خاطر رو به سوی رانش مرگ و پریشانی فرد دارد. (این‌جا نیز می‌بینیم که در نگاه فروید رانش مرگ و زندگی در یک پیوند متقابل و گذرگاهی به سوی هم هستند و رانش مرگ چیزی جز حالت افراطی و زیاده‌خواهانه رانش زندگی نیست.)

با پذیرش قانون هم‌زمان جهان سمبولیک فرد و تمناهای فرد رشد و شکوفایی می‌یابند و فرد/قانون/تمنا سه ضلع یک مثلث واحد هستند و به هم وابسته‌اند. نمونه‌ی این حالت را در نگاه مدرن می‌بینیم که در آن حالات فرد/قانون/تمنای مدرن در پیوند تنگاتنگ با یک‌دیگرند.

هم‌زمان در نگاه مدرن خطایی نیز وجود دارد که باعث می‌شود انسان مدرن هنوز اسیر یک حس متفاخر نارسیستی باشد و متوجه‌ی نیاز عمیق خویش به «غیر» نشود و ناتوان از لمس عمیق بازی عشق و قدرت زندگی گردد. همین خطا در مسیر تحول مدرنیت باعث ایجاد روان‌کاوی و نگاه‌های پسامدرن و یا روان‌کاوی لکان و غیره می‌شود.

فرد و فرهنگی که دچار سترونی و بحران است، در واقع اسیر حالت و توهمی از دست‌یابی به بهشت مطلق و یا حقیقت مطلق است. او به زبان روان‌کاوی اسیر یک‌سری توهمات یا «فانتسم» در پی دست‌یابی به «مادر مطلق و عشق مطلق» است.

به این دلیل او محکوم به تکرار است و محکوم به گرفتاری در بحران و بیماری است. تا آن‌زمان که هر چه بیش‌تر به دروغ‌بودن خواست خویش در پی «خوشبختی مطلق و شفای مطلق» پی ببرد، کستراسیون و عدم امکان وحدانیت را پذیرا گردد، لمس و حس کند که همیشه «راه سوم و نگاه دیگری» در هر موضوعی ممکن است و این‌گونه قادر به تحول و عبور از بحران و قادر به ایجاد یک جهان نو و زمینی باشد.

جهانی که مرتب تحول می‌یابد. در این معنا نیز فرهنگی که اسیر استبداد و دیکتاتوری است، در واقع دچار چنین توهماتی است و خیال می‌کند که با کمک این دیکتاتور و رهبر شکوهمند به بهشت مطلق دست می‌یابد. یا دیکتاتور باور دارد که او صاحب حقیقت مطلق و نهایی است و بنابراین او به مراد و مردم به امّت تحت فرمان او تبدیل می‌شوند.

با چیرگی بر این توهم و با قبول کستراسیون و قانون است، با دست‌یابی هرچه بهتر به ارتباط سمبولیک و تثلیثی با «غیر» است که سرانجام این فرهنگ و جامعه هر چه بیش‌تر پی می‌برد که همیشه راه و حقیقتی دیگر، چشم‌اندازی دیگر ممکن است و بهشت مطلق امکان‌ناپذیر است.

این تحول درونی باعث رشد و تحول او از سرباز و امّت به فرد مدرن، به شهروند مدرن و به جامعه‌ی مدنی مدرن می‌شود، باعث شکست روابط مرید/مرادی و رشد چالش و دیالوگ و خلاقیت مدرن می‌گردد و از طرف دیگر باعث تحول سیستم دیکتاتوری به سیستم دموکراسی و به ساختار مدرن می‌گردد. زیرا هر هویت و حالتی ساختار و سیستم خاص خویش را می‌طلبد و به وجود می‌آورد.

ساختار استبدادی، فرد مستبد و خودمدار و قانون‌گریز را به وجود می‌آورد و فرد خودمدار و جامعه‌ی امّت‌وار مرتب به بازتولید ساختار استبدادی و تولید رهبر دیکتاتور و روابط مرید/مرادی کمک می‌رساند. زیرا هر رابطه‌ای با خویش در واقع یک سناریو و یک دیسکورس به وجود می‌آورد و این دیسکورس مرتب در پی بازتولید خویش است.

بنابراین تحول عمیق در هر جامعه هم نیاز به یک تحول درونی، ایجاد یک هویت نو و یک رابطه‌ی نو، سمبولیک و تثلیثی با «غیر» دارد و هم نیاز به تحولات ساختاری، سیاسی و حقوقی دارد. در واقع در یک تحول اصیل مرتب تفاوت و تحول در یک عرصه، باعث ایجاد تمنا و تفاوت در عرصه‌ی دیگر می‌شود و تحول در عرصه‌ی دیگر، باعث رشد تمنا و تحول در عرصه‌ی قبلی و یا بعدی می‌شود.

یک نمونه‌ی این تحولات متقابل و دیسکورسیو (گفتمانی) را در ایران امروز می‌بینیم که رشد بحران‌های مدرن ایرانی، از بحران فردی، جنسی، جنسیتی، سیاسی، اقتصادی تا هویتی و غیره باعث رشد تقاضاهای مدرن و خواست‌های مدنی مدرن و خواست تحول در قانون اساسی می‌شود، «جنبش سبز» کنونی را رشد می‌دهد.

از طرف دیگر هر تحول در ساختار سیاسی و یا حقوقی و یا در بحران کنونی، باعث رشد خواست‌های مدنی و صیانت از قانون و حقوق بشر می‌شود و از سوی دیگر دیگر باعث رشد خواست‌ها و خلاقیت‌های فردی و مدنی و رشد هویت مدرن ایرانی می‌گردد.

رشد و آینده‌ی این تحولات بنابراین بستگی به این دارد که آیا جامعه‌ی مدنی و دولت، تحت تاثیر هراس‌ها و خشونت‌های یک‌طرفه یا متقابل، به سوی دیسکورس کهن خیر/شری و سرکوب یک‌دیگر رجعت می‌کنند و یا آن‌که می‌توانند هر چه بیش‌تر دیسکورس و چالش نو و مدنی را گسترش و نهادینه سازند. با آن‌که بازگشت کامل به دیسکورس کهن دیگر امکان‌پذیر نیست و موضوع تنها امکان ایجاد درجه‌ی نوینی از بحران مدرنیت ایرانی و گرفتاری در بحران و یا عبور از بحران و آفرینش یک مرحله‌ی نو از مدرنیت ایرانی است.

بنابراین دست‌یابی به ارتباط تثلیثی به این معناست که شخص پی می‌برد همیشه فاصله‌ای و حجابی میان او و خودش، میان او و دیگری هست و او هیچ‌گاه به ذات نهایی خویش و رابطه و دیگری پی نمی‌برد و هر سخن او تفسیری و راهی و چشم‌اندازی قابل تحول و ناتمام است. از طرف دیگر او می‌تواند مرتب از ضلع سوم به خویش و رابطه‌اش بنگرد و ببیند کجا رابطه‌اش و جهان‌اش دچار تکرار و بیماری، گرفتار توهمات خودبزرگ‌بینانه یا دگربزرگ‌بینانه است و می‌تواند بر بستر این قدرت و قانون خویش را نقد کند و روابط‌اش را متحول سازد.

رابطه‌ی «خیالی» یا نارسیستی یک رابطه‌ی دوگانه نگاه/نگاهی و سحرکننده است که در پی یگانگی نارسیستی است و شخص در آن مسحور دیگری است و می‌خواهد با او یکی و یگانه شود، در او حل شود و این‌گونه با مرادش و معشوق‌اش به وحدت وجود دست یابد. ازین‌رو انسان گرفتار رابطه‌ی شیفتگانه/متنفرانه نارسیستی از نقد و فاصله و از دیدن خویش و هستی به سان یک چشم‌انداز قابل تحول هراس دارد. زیرا این نقد در واقع تمتع نارسیستی او را داغان می‌کند و به او نشان می‌دهد که او یا مرادش دارای ضعف‌هایی نیز هستند و همیشه شکوه‌مند نیستند.

ازین‌رو انسان گرفتار رابطه‌ی نارسیستی در واقع اسیر یک فانتسم است و خیال می‌کند با محوشدن در نگاه دیگری، با سراپا سنتی‌شدن یا مدرن‌شدن، با نفی فردیت خویش و حل‌شدن در «عشق مطلق مادرانه» و در نگاه یک آرمان، در واقع به بهشت مطلق و آرامش مطلق دست می‌یابد. او بایستی برای لمس تمتع و خوشی دردآور این دروغ چشم‌های نقادانه خویش را ببنند، به حالات کودکانه رجعت کند و بهای این خطا را با گرفتاری در چرخه‌ی عشق/نفرت و با تبدیل‌شدن دائمی عشق بزرگ به تنفر بزرگ بپردازد.

اما تا زمانی که او بر توهم خویش به دنبال «عشق مطلق و مادر پرشکوه» چیره نشود، آن‌گاه هر شعار «مرگ بر شاه» سریع به شعار «زنده باد شاه و رهبر بعدی» تبدیل می‌شود. رهبری جدید که بایستی طبیعتا قدرت‌مندتر و باشکوه‌تر باشد و این‌بار باید عکس‌اش در ماه دیده شود.

ازین‌رو انسان گرفتار رابطه و تمتع نارسیستی از ارتباط تثلیثی و سمبولیک بدش می‌آید. زیرا این نگاه سمبولیک تمتع و ژوئیسانس نارسیستی او را درهم می‌شکند و بهشت دروغین او را به طنز می‌گیرد و آشکار می‌سازد.

انسان اسیر رابطه‌ی «رئال» با «غیر» کاملا در نگاه دیگری محو شده است و به ابزار دست او برای تجاوز و خشونت تبدیل می‌شود، مثل حالت یک تجاوزگر جنسی یا مثل عاملین قتل مخالفان سیاسی و یا فکری. اگر در حالت نارسیستی شخص در نهایت در پی «وحدت وجود» با «مادر گم‌شده و بهشت گم‌شده» است.

و بهای این خطا را با شکست مداوم فردی، ملّی، یا عشقی و تکرار بحران می‌پردازد، در حالت «رئال» او در واقع اسیر نگاه یک «پدر جبار و ستم‌گر» است. پدری یا آرمانی که برای دست‌یابی به لذت بی‌مرز خویش، مخالف هر انتقاد و نگرش دیگری است و می‌خواهد تنها راه و نگاه او حاکم باشد و همه‌چیز به ابزار خواست و اجرای تمتع بی‌مرز او تبدیل شود.

انسان گرفتار حالت رئال با «دیگری»، در واقع خویش را به ابزار و وسیله‌ی اجرایی خواست این پدر جبار درونی تبدیل می‌کند، به متجاوز جنسی تبدیل می‌شود و یا خویش را به ابزار اجرایی یک «آرمان و پدر جبار برونی» نزول می‌دهد. در چنین حالتی او برای این دیکتاتور و یا رهبر و آرمان مستبد دست به قتل دگراندیش و منتقد می‌زند و مخالف برای او تبدیل به «ملحد» و فرزند ناخلفی می‌شود که اکنون باید از بین برود تا خاطر آرمان و رهبر دیگر آزرده نگردد و شکوه بی‌مانند او حفظ شود.

انسان اسیر رابطه‌ی رئال در واقع فردیت خویش را کامل از دست می‌دهد، ازین‌رو در رابطه‌ی رئال ما با سناریویی روبه‌رو هستیم که در آن هر دو طرف مستبد و بی‌مرز هستند، چه رهبر و چه هوادار. بنابراین خواست‌های آن‌ها نیز بی‌مرز و خشن است و همان‌چیزی را که نفی می‌کنند، هم‌زمان به حالت خشن و بدون مرز می‌چشند، مثل لمس تمناهای ممنوعه‌ی جنسی به شکل تجاوز جنسی و یا تجاوز به دختر مدرن، دگراندیش و ملحد.

انسان اسیر رابطه‌ی رئال می‌خواهد در نگاه پدر جبار حل شود تا به کمک او به حس بزرگی و خدابودن و بی‌نیازی دست یابد، از هراس‌های بشری و از هراس تمناهای خویش رها یابد و بهای این خطا و توهم را با مرگ در زندان و یا با سقوط خونین دیکتاتورها می‌پردازد.

دست‌یابی به رابطه‌ی تثلیثی و سمبولیک شیوه‌ی دست‌یابی انسان به قدرت و خلاقیت فردی و جمع خویش است، زیرا او می‌داند که همه‌چیز را می‌توان مرتب از چشم‌اندازی نو بررسی کرد و می‌توان مرتب حالات و قدرت‌های نو به دست آورد. زیرا او می‌داند که هر نامی و یا حالتی تنها شکلی و قدرت یا خلاقیتی از او و از انسان است و او هیچ‌گاه به نام و معنای نهایی خویش و دیگری دست نمی‌یابد.

زیرا شخص همیشه در رابطه‌ی میان خود و دیگری، میان خویش و جهان‌اش، حضور شخص سوم و قانون، حضور دیسکورس و ضلع سوم رابطه را احساس می‌کند و ازین‌رو مرتب می‌تواند از این چشم‌انداز به رابطه و خویش بنگرد و به تحلیل خویش و روابط‌اش و جهان‌اش دست زند.

رابطه‌ی سوژه/ابژه‌ای مدرن نوعی از این قدرت نقادانه و تثلیثی است، با آن‌که بهترین شیوه‌ی آن نیست و در آن ضعف حالت متفاخر و نارسیستی «سوژه‌ی قائم به خویشتن» مدرن وجود دارد که نمی‌خواهد پی ببرد نیازمند به «غیر» است و دیگری در واقع خود نیز یک «سوژه‌ی تمنامند» است.

شیوه‌ی قوی‌تر، رابطه‌ی دیالکتیکی/ متقابل میان «سوژه و دیگری یا غیر» بر بستر «قانون پدر» است که در آن شخص می‌داند دیگری تنها یک ابژه نیست، بل‌که یک سوژه‌ی متقابل است و رابطه‌ی آن‌ها بر اساس دیالوگ و رابطه‌ی پارادکس هم‌راه با علاقه/ نقد صورت می‌گیرد.

رابطه‌ی «دیفرانس دریدایی» نیز شکلی دیگر از این رابطه‌ی تثلیثی است. در این رابطه‌ی تثلیثی همیشه ضلع سوم و یا قانونی وجود دارد که به ما نشان می‌دهد، همیشه نگاه و برداشتی دیگر از رابطه و از خویش یا دیگری ممکن است، «تفاوتی» نو در رابطه و در جهان ممکن است و حقیقت نهایی، عشق مطلق دست‌نیافتنی است.

نگاه جسم‌گرایانه‌ی نیچه یا دلوز/گواتاری نمونه‌های دیگری از این روابط تثلیثی با «غیر» هستند. (با آن‌که نگاه دریدا، دلوز/گواتاری در عین حال مخالف نگرش لکان و دیسکورس «نام پدر» او هستند و آن را به نقد می‌کشند، اما آن‌ها نیز به شیوه‌ی خویش به «غیبت حقیقت مطلق و بهشت مطلق» باور دارند و به «مرگ خدا»ی نیچه).

این رابطه‌ی تثلیثی به ما امکان می‌دهد قادر به نقد همه‌چیز باشیم و همیشه حس کنیم که می‌توان با«دیگری و غیر»، به هزار حالت و رنگ سخن گفت و هزار نام و حالت برای هر چیز و دیگری، از معشوق، خویش تا خدا یافت. با چنین توانایی می‌توان از چشم‌انداز نقد مدرن مرتب همه‌چیز را زیر سوال برد و از نو آفرید و یا از چشم‌انداز نقد پسامدرن به نگاهی چندچشم‌اندازی و همیشه متحول دست یافت.

دریافت فایل کامل کتاب

پانوشت‌ها:

۱. مبانی روان‌کاوی فروید-لکان. دکتر موللی. ص. ۹۸ تا ۱۰۱

۶. همان.