اسطوره و علم

حمید پرنیان

نسخه‌ی پی‌دی‌اف را در این‌جا بخوانید.

پرسش اسطوره در غرب، دست‌کم، به افلاطون می‌رسد، که اسطوره‌ی هومریان درباره‌ی تنوع قومی را نمی‌پذیرفت. اما رواقیون برابر این حمله‌ی افلاطون ایستادند، و آن اسطوره را به‌گونه‌ای رمزی از نو تفسیر کردند.

اما چالش مدرن اسطوره، نه به اخلاق، که به علم بازمی‌گردد. علم، اسطوره را توضیحی درباره‌ی کنترل خدایان بر دنیای مادی می‌دانستند. در حالی که افلاطون بر اسطوره‌ها افسوس می‌خورد که چرا خدایان را جوری بازنمایی می‌کنند که زشت-رفتارند، منتقدینِ مدرن بر این باور بودند که اسطوره دنیا را به‌گونه‌ای غیرعلمی توضیح می‌دهد.

اسطوره به‌مثابه‌ی علم حقیقی

یکی از صورت‌های چالشِ مدرنِ اسطوره، اعتبار علمی اسطوره بود. آیا آفرینش – همان‌گونه که انجیل می‌گوید - به‌واقع فقط در شش روز رخ‌ داد؟ آیا همه‌ی دنیا را سیل فراگرفت؟ آیا زمین فقط شش یا هفت هزار سال عمر دارد؟ واقعا بر مصری‌ها آفت‌های هفت‌گانه رفته است؟

راسخ‌ترین دفاعی که از این چالش وجود دارد این است که گزارش انجیل درست است زیرا خداوند عهد عتیق را بر موسی نازل کرده است. «آفرینش‌باوری» (باوری که می‌گوید جهان را خداوند آفریده است) صورت‌ها و گونه‌های گوناگونی دارد، برای نمونه، روزهای شش‌گانه‌ی آفرینش را هم شش روز واقعی دانسته‌اند و هم به معنی دوره‌های شش‌گانه.

آفرینش‌باروی، واکنشی به «خاست‌گاه‌های انواع»ِ داروین (۱۸۵۹) بود، که می‌گفت انواع، به‌جای این‌که جداگانه و هم‌هنگام آفریده شده باشند، کم‌کم از یک‌دیگر پدید آمده‌اند. شگفت‌آور است که آفرینش‌باوری در تفسیرهایی که بر گزارش انجیل از آفرینش شده است بی‌آن‌که مقایسه‌ای صورت گرفته باشد سراسر سطحی‌باورانه است.

همه‌ی گرایش‌های آفرینش‌باور، در همان حال و در کمال خودستایی، دیدگاه‌شان را علمی می‌دانند و حتی می‌گویند که امر دینی چیزی کم‌تر از امر علمی ندارد. «آفرینش‌باوری» کوتاه‌شده‌ی «علمِ آفرینش» است، که شواهد علمی می‌آورد تا هم بگوید که دیدگاه‌اش علمی است و هم این‌که رقبای سکولار خویش، هم‌چون «تحول»، را از میدان به در کند.

شکی نیست که وقتی باورهای «آفرینش‌باورها» را اسطوره بنامیم اعترض خواهند کرد، زیرا اسطوره به‌معنی باور کاذب و دروغ است. اگر اسطوره را مفهومی بدانیم که بی‌طرفانه برای [توصیف و توضیح] یک باور راسخِ گروهی به کار بریم، [آن‌گاه] آفرینش‌باوری اسطوره‌ای خواهد بود که مدعی علمی‌بودن است.

از دیدگاه آفرینش‌باورها، این تحول است که از نظر علمی غیر قابل دفاع است. در هر برخوردی که بین انجیل و علمِ مدرن رخ می‌دهد، این علمِ مدرن است که باید راه را برای علمِ انجیلی باز کند، نه بر عکس.

اسطوره به‌مثابه‌ی علمِ مدرن

آشتی‌دادن اسطوره با علم، دفاع آرام‌تری است که از اسطوره در برابر چالش علمِ‌ مدرن می‌شود. در این‌جا هم مولفه‌هایی که با علمِ مدرن ناهم‌سازند زدوده می‌شوند یا، زیرکانه‌تر، به‌عنوان امری مدرن و علمی تفسیر می‌شوند. اسطوره از نظر علمی موثق است زیرا اسطوره علم است – یک علم مدرن.

امکان نداشت که نوح بتواند به‌تنهایی همه‌ی گونه‌های زنده را در یک کشتی چوبی گرد آورد، کشتی‌ای آن‌چنان محکم که تاب شدیدترین امواج دریا را داشته باشد، مگر این‌که سیلی جهان‌گیر رخ داده باشد. پس اسطوره، حقیقی است زیرا علمی است. این رو‌ی‌کرد، مخالفِ روی‌کردی است که «اسطوره‌زدایی» نام دارد. اسطوره‌زدایی، اسطوره را از علم جدا می‌کند.

ویراستاران Oxford Annotated Bible، در بحثی که بر آفتِ نخست، تبدیل‌شدن آب رود نیل به خون، دارند آن روی‌کرد را این‌گونه خلاصه می‌کنند: «آفتِ خون ظاهرا نشان‌دهنده‌ی یکی از پدیده‌های طبیعی مصر است: یعنی، قرمزشدنِ رنگ رود نیل در تابستان به‌خاطر ذرات قرمز زمین یا شاید ارگانیسم‌های بسیار ریز است.»

ویراستاران، درباره‌ی آفتِ وزغ‌ها، چیزی در همان مایه‌ها می‌نویسند: «لجنِ رود نیل، پس از طغیان فصلی، مکانِ طبیعی‌ای بود تا وزغ‌ها [در آن] تولیدمثل کنند. مرغان وزغ‌خوار، یعنی لک‌لک‌ها، مصری‌ها را از شر این آفت نجات می‌دادند.»

چه‌اندازه شانسی است که در آن روز وقتی هارون دست‌اش را بلند می‌کند تا آفت را تولید کند لک‌لک‌ها بیایند و وقتی موسی بخواهد که آفت را از بین ببرد لک‌لک‌ها بازگردند! این تکنیک، به‌جای آن‌که اسطوره را دربرابر علم قرار دهد، اسطوره را تبدیل به علم می‌کند – و نه، آن‌گونه که امروزه می‌گویند، علم را تبدیل به اسطوره کند.

اسطوره به‌مثابه‌ی علم نخستی

عمومی‌ترین پاسخ به چالشی که علم برای اسطوره پیش می‌کشد آن است که علم، اسطوره را به خود واگذارد. یعنی، اسطوره توضیحی از جهان دانسته شود که مستقل است، نه این‌که توضیحی علمی باشد که لباس اسطوره پوشیده است.

موضوع، بنابراین، اعتبار علمی اسطوره نیست، بل سازگاری اسطوره با علم است. اسطوره را علم «نخستی» یا، دقیق‌تر بگوییم، قرین و هم‌تای پیشا-علمیِ علم دانسته‌اند، که منحصرا مدرن است. اسطوره، از این نگر، بخشی از دین است. دین باوری ناب به خدایان فراهم می‌آورد، اما اسطوره پر از جزئیاتی درباره‌ی این است که خدایان چگونه علتِ رخ‌دادها بوده‌اند.

چون اسطوره بخشی از دین است، پیدایش علم به‌عنوان توضیحِ مدرنِ غالب از رخ‌دادهای فیزیکی سقوط دین و اسطوره دانسته می‌شود. چون با تعریفی که علم از مدرن‌ها دارد، آن‌ها نمی‌توانند اسطوره داشته باشند، و عبارت «اسطوره‌ی مدرن» خود-متناقض است. اسطوره، قربانی فرآیند سکولارشدگی‌ای است که مدرنیته را برمی‌سازد.

رابطه‌ی بین دین و علم، واقعا، چیزی نیست مگر یک‌پارچه‌سازی. دین و علم، و همین‌طور اسطوره و علم، در سده‌ی نوزدهم بیش‌تر متضاد یک‌دیگر بودند تا در سده‌ی بیستم. در سده‌ی بیستم بود که این دو با هم آشتی کردند.

ا. ب. تیلور

ا. ب. تیلور (۱۸۳۲ - ۱۹۱۷) انسان‌شناس انگلیسی مفسر کلاسیک دیدگاهی است که اسطوره و علم را ناسازگار می‌داند. تیلور اسطوره را زیر دین می‌گنجاند و علم و دین را هم زیر فلسفه. او فلسفه را به دو بخش می‌داند؛ «نخستی» و «مدرن».

فلسفه‌ی نخستی را با دین نخستی یکی‌ می‌داند. هیچ علمِ نخستی‌ای وجود ندارد. بر عکس، فلسفه‌ی مدرن دو زیرشاخه دارد: دین و علم. از این دو، علم مهم‌تر است و قرینِ مدرنی برای دینِ نخستی است. دینِ مدرن، از دو مولفه تشکیل شده است؛ متافیزیک و اخلاق. هیچ‌کدام از این دو در دینِ نخستی حضور ندارند.

متافیزیک به باشنده‌های غیرمادی می‌پردازد، در حالی که «نخستی‌ها» چنین مفهومی ندارند. اخلاق از فرهنگِ نخستی غایب نیست، اما بیرون از دینِ نخستی است: « در همه‌ی فرهنگ‌های پیش‌رفته، پیوند بین اخلاق و فلسفه‌ی جان‌گرایی بسیار تنگاتنگ و نیرومند است، پیوندی که در فرهنگ‌های پَست‌‌تر یافت نمی‌شود».

تیلور برای توصیفِ خودِ دین (هم نخستی‌اش و هم مدرن‌اش) از اصطلاح «جان‌گرایی» بهره می‌برد، زیرا باور به خدایان ریشه در باور به روح (جان) دارد. در دینِ نخستی، همه‌ی باشنده‌های مادی دارای روح هستند. خدایان همان روح‌هایی‌ هستند که در باشنده‌های مادی، مگر انسان، قرار دارند، زیرا انسان‌ها خدا نیستند.

دینِ نخستی، قرین و هم‌تایِ نخستیِ علم است زیرا هر دو توضیح‌هایی از دنیای مادی هستند. پس، تیلور دینِ نخستی را به‌عنوان «زیست‌شناسیِ وحشی» توصیف می‌کند و می‌نویسد «ستاره‌شناسیِ مکانیکی کم‌کم جانشینِ ستاره‌شناسیِ جان‌گرای نژادهای پَست شد» و امروزه «آسیب‌شناسیِ زیست‌شناختی کم‌کم جانشینِ آسیب‌شناسیِ جان‌گرا می‌شود».

توضیحِ دینی شخص‌نگر است: تصمیماتِ خدایان، رخ‌دادها را روشن می‌سازد. توضیحِ علمی، ناشخصی است: قوانینِ مکانیکی، رخ‌دادها را روشن می‌سازند. کلِ علم، به‌عنوان توضیحِ جهان مادی، جای‌گزینِ دین شده است. دینِ مدرن، دنیای مادی را به علم واگذار کرده است و به دنیای غیرمادی، به‌ویژه قلمروی زندگیِ پس از مرگ (زندگیِ روح پس از مرگِ تن)، عقب‌نشینی کرده است. در حالی که روح در دینِ نخستی، مادی پنداشته می‌شد، در دینِ مدرن، غیرمادی و محدود به انسان پنداشته می‌شود:

«در زمان و جغرافیای ما، ایده‌ی روحِ جانوران منسوخ شده است. جان‌گرایی، به دور انداخته می‌شود، و تمرکز خود را بر موقعیتِ نخست و اصلی، [یعنی] آموزه‌ی روحِ انسان، می‌گذارد. ... روح گوهرِ آسمانی (ذاتِ اثیری)اش را ترک کرده، و باشنده‌ای غیرمادی، "سایه‌ی یک چراغ"، گشته است. تئوریِ روح از پژوهش‌های زیست‌شناسی و علوم روانی، که حالا پدیده‌های زندگی و اندیشه (حس‌ها و ذهن را، عواطف و اراده را) را در زمینه‌ای کاملا تجربی بررسی می‌کنند، جدا گشته است. فرآورده‌ای عقلانی پدید آمده است که هستی اش اهمیت ژرفی دارد، روان‌شناسی‌ای [پدید آمده است] که سر و کاری با "روح" ندارد. جای‌گاهِ روح در اندیشه‌ی مدرن، درون متافیزیکِ دین است، و کارش پرورش بُعدِ عقلانیِ آموزه‌ی دینیِ آینده است.»
(Tylor, Primitive Culture, vol. II, p. 85)

به همین‌گونه، خدایان در دینِ نخستی مادی هستند، و در دینِ‌ مدرن غیرمادی. پس، خدایان سبب می‌شوند که در دنیای مادی کارگزارانی باشند – تیلور می‌پنداشت که معلول‌های مادی باید علت‌هایی مادی داشته باشند - و دین سبب می‌شود تا توضیحی از دنیای مادی به‌دست داده شود. خدایان از دنیای مادی به دنیای اجتماعی نقل مکان کردند. آن‌ها، همان‌گونه که افلاطون می‌خواست، الگویی برای انسان شدند.

حالا وقتی به انجیل مراجعه می‌کنیم، اخلاق آموزش می‌دهد، نه فیزیک. انجیل را نه برای شنیدنِ داستان آفرینش، که برای ده فرمان می‌خوانند، درست همان‌گونه که از دید افلاطون تنها هومری می‌تواند چنین کند که نفس زکی (از نظر اخلاقی پاک) داشته باشد. مسیح رونوشتی از انسانِ آرمانی است، و نه معجزه‌گر. متیو آرنولد، منتقد فرهنگی ویکتوریایی، چکیده‌ی این دیدگاه را بیان داشته است.

از دید استفان جی گولد، زیست‌شناسِ تحول‌گرا، علم با دین هم‌ساز است، زیرا این دو هیچ‌گاه هم را قطع نکرده و نمی‌کنند. علم دنیای مادی را توضیح می‌دهد، دین اخلاق و معنیِ زندگی را:

«علم می‌کوشد تا ویژگیِ واقعیِ دنیای طبیعی را مستند سازد، و تئوری‌هایی را توسعه می‌دهد که این واقعیت‌ها را توضیح می‌دهد و با آن‌ها جور است. دین، از سوی دیگر، از همان اهمیت برخوردار است، اما کاملا متفاوت؛ قلمروی دین، اهداف و معانی و ارزش‌های انسانی است».
(Gould, Rocks of Ages, p. 4)

اگر دین از دید گولد کارکردی همیشه متفاوت از علم دارد، اما از دید تیلور علم دین را ناچار کرده است که خودترمیمی کند و افزونه‌های اجباری را در خود راه دهد. از دید تیلور، مرگِ‌ دین، به‌عنوان توضیحی از دنیای مادی، همان مرگ اسطوره است، اسطوره‌ای که از دید تیلور در بستر دینِ نخستی است. حتی اگر اسطوره را بافه‌ای از باور به خدایان بدانیم، با پیدایش علم خودِ آن باور زنده می‌ماند، اما اسطوره نه. پس، وقتی «دینِ مدرن» باشد، اسطوره‌ی مدرن وجود ندارد.

ا. ب. تیلور (۱۸۳۲ - ۱۹۱۷) انسان‌شناس انگلیسی

تیلور وقتی اسطوره را مخالفِ علم، و دین را توضیحی خلاف علم می‌داند، در واقع دارد دیدگاهِ سده‌ی نوزدهمی از اسطوره را بازتاب می‌دهد. گرایش سده‌ی نوزدهم این بود که اسطوره و دین را با علم آشتی دهد، و مدرن‌ها این‌چنین توانستند هم اسطوره و هم دین را حفظ کنند. حالا دیدگاه تیلور همه‌گیر شده است و پنداشته می‌شود که «اسطوره» داستان‌هایی درباره‌ی خدایان یونانی و رومی است.

علم، از دید تیلور، اسطوره را نه‌تنها غیرضروری بل ناپذیرفتنی نمایانده است. چرا؟ چون توضیح‌هایی که اسطوره و علم می‌دهند ناهم‌سازند. این ناهم‌سازی صرفا در این خلاصه نمی‌شود که اسطوره توضیحی شخص‌نگر می‌دهد و علم توضیحی غیرشخصی. هر دو توضیحی سرراست و مستقیم از رخ‌دادهایی یکسان می‌دهند. خدایان در پسِ نیروهای غیرشخصی نیستند بل‌ در جای آن نیروهای‌اند.

خدای باران، طبقِ اسطوره‌ها، باران را توی دلوها جمع می‌کند و نقاطی را برمی‌گزیند و آن دلوِ پر را آن‌جاها خالی می‌کند. اما طبق علم، روندی هواشناختی سببِ ریزش باران می‌شود. نمی‌توان گزارش اسطوره‌ای را بالای گزارش‌ علمی گذاشت، زیرا خدای باران، به‌عوضِ کاربستِ روندهای هواشناختی، به‌جای آن روندها عمل می‌کند.

علت و معلول در اسطوره هیچ‌گاه کاملا شخص‌نگر نبوده است. تصمیم خدای باران برای خالی‌کردنِ باران بر مناطقِ برگزیده متضمنِ قوانین فیزیکی‌ای است که برآوردکننده‌ی انباشتگی باران در بهشت است، [برآوردکننده‌ی] دلوهایی [است] که باران را در خود دارند، و [هم‌چنین] مسیر ریزش باران.

اما تیلور، برای حفظِ شکافِ میان اسطوره و علم، پاسخ می‌دهد که خود اسطوره‌ها روندهای فیزیکی را نادیده می‌گیرند و به‌جای‌اش به تصمیم‌های آسمانی و الهی می‌پردازند. حالا اگر اسطوره و علم با هم ناساز هستند چرا اسطوره از دید تیلور غیرعلمی است؟ پاسخ این است که علت‌های شخصی غیرعلمی هستند. اما چرا؟ تیلور به این پرسش پاسخی نمی‌دهد.

اما دلایل ممکن: علت‌های شخصی، ذهنی هستند – تصمیم‌های کارگزاران آسمانی – درحالی که علت‌های غیرشخصی، مادی هستند؛ علت‌های شخصی نه پیش‌بینی‌پذیرند و نه آزمایش‌پذیر، در حالی که علت‌های غیرشخصی هم پیش‌بینی‌پذیرند و هم آزمایش‌پذیر؛ علت‌های شخصی منحصربه‌فرد هستند، در حالی که علت‌های غیرشخصی جهان‌شمول؛ و علت‌های شخصی غایی یا فن‌آورانه هستند، درحالی که علت‌های غیرشخصی علت اصلی هستند.

اما هیچ‌کدام از این دلایل در واقع علت‌های شخصی را از علت‌های غیرشخصی آن‌چنان متفاوت نمی‌سازد که بتوان به تیلور حق داد که بگوید اسطوره غیرعلمی است. چون تیلور هیچ‌گاه این پیش‌فرض‌ها را به پرسش نگرفت، وی نفهمید که نخستی‌ها تنها اسطوره داشتند و مدرن‌ها تنها علم. اتفاقی نیست که تیلور به «عصرِ اسطوره‌سازی»ِ فرهنگ اشاره می‌کند.

اسطوره از دید تیلور به‌جای آن‌که، مانند میرچیا الیاده و یونگ و جوزف کَمپبِل، پدیده‌ای جاودان و ازلی باشد صرفا چیزی گذرا و موقتی بود. اسطوره نقش‌اش را به‌خوبی انجام داده است، اما زمان‌اش دیگر سپری شده است. مدرن‌هایی که هنوز به اسطوره وفادارند نتوانستند ناهم‌سازیِ اسطوره با علم را بفهمند یا بپذیرند.

در حالی که تیلور آغازگاهی برای دوره‌ی علمی قائل نیست، [اما] با آغازِ مدرنیته هم‌هنگام می‌داندش و همین چند سده‌‌ی گذشته را دوره‌ی علمی می‌نامد. تیلور در ۱۹۱۷ مرد، و نتوانست خیال کند که دوره‌ی پسامدرن فرارسیده است.

یکی از دلایلی که تیلور اسطوره را در تضاد با علم می‌نهد این است که وی اسطوره را زیرِ دین قرار می‌دهد. از دید تیلور، اسطوره‌ای بیرون از دین وجود ندارد، حتی دینِ مدرن هم بی‌اسطوره نیست. چون دینِ نخستی قرینِ علم است، [پس] اسطوره هم باید [قرینِ علم] باشد.

دلیل دیگری که تیلور اسطوره را در تضاد با علم می‌نهد این است که وی اسطوره را سطحی و در معنیِ مجازی‌اش می‌خواند. وی با کسانی که اسطوره را نمایدن، شاعرانه، یا استعاری – و به قول خودِ تیلور، تبادل‌پذیر - می‌خوانند مخالف است. وی با «تمثیل‌پردازانِ اخلاقی» مخالف است، کسانی که هلیوس (خدای خورشید) را در ارابه‌اش می‌بینند که هرروز بر آسمان می‌راند تا وظیفه‌ی خویش را ادا کند.

وی با «یوهِمِروس‌گراها» نیز مخالف بود، زیرا آن‌ها اسطوره را صرفا شیوه‌ی متنوعِ توصیفِ شاه‌کارهای قهرمان‌های محلی یا ملی می‌دانند. (یوهمروس، اسطوره‌دانِ یونانِ باستان بود که سنتی برجا گذاشت که می‌گوید اساسِ تاریخیِ واقعی‌ای برای رخ‌دادهای اسطوره‌ای وجود دارد.) اسطوره‌ی هلیوس (خدای باران) از دید تیلور توضیحی است در این باره که چرا آفتاب برمی‌آید و می‌تابد، و این کارکردِ توضیحی نیازمندِ خوانشی ظاهری و مجازی است.

اسطوره، هم برای تمثیل‌پردازان و هم برای یوهمروس‌گرایان، قرینِ نخستیِ علم نیست، زیرا اسطوره را نمادین‌ می‌خوانند و آن را درباره‌ی انسان‌‌ها می‌دانند و نه درباره‌ی خدایان یا جهان. اسطوره، از دید تمثیل‌گرایان، غیرعلمی است زیرا آن‌ها نیز اسطوره را نمادین می‌خوانند و می‌گویند اسطوره توضیحی است درباره‌ی این‌که انسان‌ها چگونه باید رفتار کنند و نه این‌که انسان‌ها چگونه رفتار کرده یا می‌کنند.

تمثیل‌پردازیِ اخلاقی و یوهمروس‌گرایی، به‌عنوانِ تفسیرهایی از اسطوره، همانند بازگشتن به دوره‌های باستان است، اما تیلور نمایندگانِ معاصر هر دو گرایش را برانگیخته‌ی تمایلی می‌داند که اسطوره را از چالشِ مدرنِ علم محافظت کنند.

در حالی که تیلور «یوهمروس‌گرایان» (کسانی که خدایان را استعاره‌ای از انسان می‌دانند) را رد می‌کند خودِ یوهمروس‌گرایانِ باستان پنداشته بودند که خدایان به‌عنوان خدایان تفسیر شده‌اند و – همان‌گونه که تیلور می‌گوید - خدایان از بزرگ‌نماییِ انسان‌ها پدید آمدند. یوهمروس‌گرایانِ کهن باور دارند که خدایانِ نخست واقعا شاهانِ بزرگی بودند که پس از مرگ‌شان به جای‌گاهِ خدایی رسیدند. خودِ یوهمروس می‌گوید که خدایانِ نخست شاهانی بودند که در طول زندگی‌شان به جای‌گاهِ خدایی رسیدند.

سانسکریت‌خوانِ آلمانی، فردریخ ماکس مولر (۱۸۲۳ - ۱۹۰۰)، با تیلور مخالف است. در حالی که از دید تیلور مدرن‌ها وقتی اسطوره را نمادین می‌خوانند دچار بدخوانی شده‌اند، از دید مولر خود باستانیان وقتی اسطوره را مجازی می‌خوانند سرانجام خوانشِ نادرستی از اسطوره‌های‌شان داشته‌اند.

توصیفِ نمادین از پدیده‌های طبیعی منتج به خوانشِ توصیف‌های ظاهری و مجازی از صفاتِ خدایان خواهد شد. برای نمونه، وقتی دریا را شاعرانه به‌عنوان چیزی غرنده و ژیان توصیف می‌کنیم خصلتی شخصیتی و مسئول برای دریا قائل می‌شویم، و اسطوره برای این خصلتی برساخته شده است.

اسطوره‌شناسی از دید مولر ریشه در غیاب یا نیم-غیابِ نام‌های انتزاعی (مفهوم) و جنسیتِ خنثی در زبان‌های باستانی دارد. پس، هر نامی که به خورشید – یعنی «گرمادهنده» - داده شود مطلقا باشنده‌ای انتزاعی و غیرشخصی را به شخصیتی واقعی بدل می‌سازد، و نسل‌های بعدی اسطوره‌ها را برساختند تا زندگیِ این خدای مردانه یا زنانه را شرح دهد.

روی‌کرد تیلوری به آدونیس، اسطوره را توضیحِ چیزی می‌داند که برجسته و چشم‌گیر است. از دید تیلور، اسطوره‌ی آدونیس گزارشی درباره‌ی خاست‌گاه گیاه مُر به دست می‌دهد. افزون بر آن، اسطوره‌ی آدونیس کوتاهیِ چشم‌گیرِ زندگیِ گل‌هاست، که با آدونیس نمادپردازی شده است. اگر گل را به گیاهان تعمیم دهیم، اسطوره می‌تواند توضیح دهد که چرا این باشنده‌ها نمی‌میرند و باززایی دارند.

ولی خود اسطوره، سفر سالانه‌ی آدونیس را به زندگی گیاهان پیوند نمی‌زند، اگرچه تشریفات کاشتنِ دانه‌ در باغ‌های زود-بارده و با عمر کوتاهِ آدونیس را تعریف می‌کند. و حتی اگر این اسطوره سفر آدونیس را به زندگی گیاهی پیوند می‌داد هم باز بخشی که به آدونیس مربوط است هیچ ارتباطِ معلولی به زندگی گیاهی نمی‌یافت، بل‌که پی‌آمدِ خودکارِ کنشِ‌ وی می‌بود.

افزون بر آن، بیش‌ترِ این اسطوره نپرداخته مانده است. تئوریِ تیلور، موضوعاتِ زنا، عشق، حسادتِ جنسی، و امورجنسی را زیر پوشش نگرفته است. اگر دقیق‌تر بگوییم، تئوری تیلور تنها آن‌ها را به‌عنوان انگیزه‌های داستان آدونیس پیش می‌کشد. اما آن‌ها، در خود اسطوره، انگیزه‌های شخصیت‌های پیرامونیِ آدونیس هستند. آدونیس بیش‌تر از آن‌که کارگزار باشد، ابژه‌ای منفعل است.

با همه‌ی رخ‌دادهای معجزه‌آسایی که در زندگی آدونیس رخ می‌دهد، وی فقط یک انسان است و نه خدا. روی هم رفته، گویی روابط آدونیس با دیگران در این اسطوره جذاب‌تر از تاثیرِ وی یا دیگران بر دنیای مادی است. گویی تئوری تیلور بیش‌تر با اسطوره‌ای جور است که گزارشی از آفرینش و عمل‌کردِ پدیده‌های مادی باشد. پیدایشِ یک را نگاه کنید، که از دید تیلور با این معیار اسطوره‌ است. چند آیه را ذکر می‌کنیم:

«و خدا گفت، "بگذار آب‌های بهشت در یک جا گرد آیند، و بگذار خاک خشک پدیدار شود". و چنین شد. خداوند، خاکِ خشک را زمین نامید، و آب‌هایی که گرد آمده بودند را دریا. و خداوند دید که خوب است.»
(Genesis 1:9-10)

«و خدا گفت "بگذار دریا توده‌ی آفریده‌های زنده را بارور سازند، و بگذار پرندگان بر فراز زمین و در آسمان‌های بهشت پرواز کند". پس خداوند غول‌های بزرگ دریایی و هر آفریده‌ی زنده‌ای که حرکت دارد را آفرید، همراه با توده‌های دریایی، با گونه‌های‌شان، و هر پرنده‌ی بال‌داری طبق گونه‌ی خودش. و خداوند دید که خوب است.»
(Genesis 1:20-21)

«سپس خدا گفت، "بگذارید انسان را بر تصویر خودمان، به تقلید از خودمان، بسازیم؛ و گذاشت آن‌ها بر ماهیِ دریا، بر پرندگانِ هوا، و احشام، و بر همه‌ی زمین، و بر هر خزنده‌ای که بر زمین می‌خزد، سلطنت کند". پس خدا انسان را به شکل خویش آفرید، و خدا به ایشان گفت، "بارور شوید و متکثر، و زمین را پُر سازید، و رامِ خویش". ... و خدا همه‌چیزهایی که ساخته بود را دید، و نظاره کرد، خیلی خوب بود.»
(Genesis 1:26-31)

تئوری تیلور با مولفه‌هایی که در نظمی ازلی قرار گرفته‌اند، مانند خاکِ خشک و دریاها و باران و تغییرات فصلی و رنگین‌کمان (در داستان نوح)، بیش‌تر جور است. کتاب پیدایش یک، پدیده‌های برگردنده‌ی بسیاری را زیر پوشش دارد: روز و شب، خورشید و ماه، و هر چیز زنده‌ی دیگر. تئوری تیلور [شامل‌کردنِ] پدیده‌های برگردنده‌ای که ناشی از تصمیمات برگردنده‌ی خدایان است را کم دارد.

خدایان، از دید تیلور، مربوط به دنیای مادی هستند و انسان‌ها مربوط به دنیای اجتماعی: هر زمان که تصمیم داشتند کار تازه‌ای با همان چیز انجام می‌دهند. خدایان، همان‌گونه که در تئوری‌های مالینوفسکی و الیاده تصویرپردازی شده‌اند، چیزها را نمی‌چینند تا [خود به خود] ادامه یابند.

درباره‌ی پدیده‌هایی، مانند غول‌های دریا، که هیچ‌گاه به مشاهده درنیامده‌اند چه؟ اسطوره‌ها چه پاسخی برای این باشنده‌ها دارند؟ پاسخ تیلور این است که آفرینندگانِ کتاب پیدایش می‌پنداشتند که کسی آن‌ها را دیده یا می‌دیده است. غول‌های دریایی هیچ تفاوتی با UFO‌ها (بشقاب‌پرنده‌های ناشناخته) ندارد.

حتی اگر تئوری تیلور روند آفرینشی که در کتاب پیدایشِ یک آمده را بپذیرد هم، بیش تر این اسطوره فراتر از دید تئوری می‌ماند. این اسطوره نه‌تنها آفرینش را توضیح می‌دهد بل آن را ارزش‌گذاری هم می‌کند، و پیوسته به خوبیِ آن حکم می‌دهد. چون تیلور پیوسته اسطوره را موازیِ علم می‌نهد، پس هیچ جایی برای اخلاق در اسطوره قائل نیست، همان‌گونه که اعتراض وی را به تمثیل‌پردازان اخلاقی دیدیم.

کتابِ پیدایشِ یک، از دید تیلور، صرفا باید آفرینش را توضیح دهد، و نه این‌که ارزش‌گذاری کند. اما داستانِ پیدایش، نه‌تنها آفرینشِ انسان را توضیح می‌دهد بل‌که آن‌ها را آقای دیگر آفریده‌ها می‌نهد، و به ایشان حق می‌دهد تا بر دنیای مادی سرپرستی کنند. اگر «تصویر»ِ خدا در انسان تصویری غیرکالبدشناختی باشد آن‌گاه تئوریِ تیلور نابسنده می‌شود.

سرانجام، حتی اگر تئوری تیلور کار هم کند، [پرسش این‌جاست که] چه چیزی را توضیح می‌دهد؟ این‌که تئوری‌ای با یک اسطوره هم‌خوان باشد یک‌چیز است، و این‌که تئوری‌ای چیزهایی که با آن هم‌خوان است را روشن سازد چیز دیگری است. تئوریِ تیلور چه چیزی را به ما می‌گوید که اگر [آن تئوری] نبود ما [آن چیز را] نمی‌دانستیم؟

ما نمی‌توانیم از تیلور بخواهیم که معنیِ اسطوره را تعریف کند، زیرا تیلور به ترجمه‌ی مجازی و ظاهری از اسطوره پای‌بند است: [یعنی از دید تیلور] یک اسطوره همان‌چیزی است که خود می‌گوید. تئوریِ تیلور، به خاست‌گاه و کارکرد اسطوره مربوط می‌شود. کتابِ پیدایشِ یک، از تعمقی نخستی درباره‌ی دنیا نیست بل‌که مشاهداتِ ثابت و نامتغیری درباره‌ی روندهای طبیعیِ برگردنده‌‌ای است که توضیح داده شده است.

تئوری تیلور در میان مخاطبانِ آفرینش‌گرا نیز محبوب است – نه به این خاطر که وی کتاب پیدایشِ یک را گزارشی درست از خاست‌گاه جهان می‌داند، بل به این خاطر که وی آن را «یک» گزارش می‌داند، و به طور مشخص، یک گزارشِ دینی. تیلور به الهی‌دانانِ سده‌ی بیستم، که می‌خواستند انجیل را بابِ طبعِ مدرن‌ها سازند، نکته‌ای اطلاحی عرضه داشت.

ج. ج. فریزر

فریزر (۱۸۵۴ - ۱۹۴۱) در اسکاتلند چشم به جهان گشود، و انسان‌شناس بود. از دید فریزر، همانند تیلور، اسطوره بخشی از دینِ نخستی است؛ دین نخستی بخشی از فلسفه است، فلسفه‌ای که جهان‌شمول است؛ و دینِ نخستی قرین و هم‌تای علم طبیعی است، علمی که سراسر مدرن است.

دینِ نخستی و علم، از دید تیلور، گردنیامدنی (مانعه‌الجمع) هستند. دینِ نخستی دروغ و کذب است، علم حقیقت و راست. در حالی که دین نخستی از دید تیلور، که دربرگیرنده‌ی اسطوره هم هست، قرینِ‌ تئوریِ علمی است، اما دینِ نخستی از دید فریزر قرینِ علمِ کاربردی یا فن‌آوری است. در حالی که دینِ نخستی از دید تیلور رخ‌دادهای دنیای مادی را توضیح می‌دهد، دینِ نخستی از دید فریزر رخ‌دادها را صورت می‌دهد (علتِ رخ‌دادهاست). در حالی که تیلور اسطوره را متنی خودگردان می‌داند، فریزر اسطوره را به آیین‌ها پیوند می‌زند، آیین‌هایی که اسطوره را به اجرا درمی‌آورند.

فریزر، اسطوره‌ی آدونیس را یکی از اسطوره‌های اصلی اسطوره‌شناسی می‌داند: زندگی‌نامه‌ی خدای اصلی، خدای زندگی گیاهی. اسطوره‌ی آدونیس، از دید فریزر، می‌توانست به عمل درآید و آن عمل‌کرد آیینی می‌توانست به شکل قابل‌باوری معجزه‌گر باشد تا بر هر آن‌چه که پیش از آن به عمل درآمده است تاثیر بگذارد.

این اسطوره نه‌تنها توضیح می‌دهد که چرا گیاهان می‌میرند – گیاهان می‌میرند زیرا آدونیس، با هبوط به خاکِ مرگ، مرده است – بل توضیح می‌دهد که چرا گیاهان از نو زاده می‌شوند. از دید فریزر، ویژگی اسطوره این است که نمی‌تواند عملی‌تر و کاربردی‌تر باشد: پرهیزیدن از قحطی. ما تفسیر فریزر از آدونیس را در فصل ۴ شرح خواهیم داد.

بزرگ‌ترین مشکلِ دیدگاه تیلور و فریزر درباره‌ی اسطوره به‌مثابه‌ی قرینِ نخستیِ علم آن است که این دیدگاه نمی‌تواند اسطوره را هم‌چون علم قوام بخشد. اگر اسطوره دیگر مانند علم کارکرد ندارد پس چرا هنوز وجود دارد؟ البته، تیلور و فریزر می‌توانند بی‌درنگ پاسخ دهند که آن‌چه مانده است اسطوره نیست، و این دقیقا بدان خاطر است که کارکردی همانند کارکرد علم نداشته است.

هانس بلُمِنبرگ (۱۹۲۰ - ۱۹۹۶)، فلسوف معاصر آلمانی، بر خلاف تیلور و فریزر، می‌گوید همین‌که اسطوره پهلوی علم دوام آورده است ثابت می‌کند که اسطوره هرگز کارکردی همانند کارکرد علم نداشته است. اما نه بلُمِنبرگ و نه تیلور و فریزر هرگز توضیح ندادند که چرا اسطوره، یا دین به‌طور کلی، هنوز هم‌دوشِ توضیح رخ‌دادهای مادی فراخوانده می‌شود.

برای نمونه، پس از زنده‌ماندن شماری از مسافران در یک صانحه‌ی هواپیمایی، می‌توان خودِ صانحه را توضیحِ علمی داد، اما بقا[ی آن مسافران] همواره به دخالت خداوند نسبت داده می‌شود و نه موقعیت صندلی‌ها. تیلور و فریزر بی‌گمان پاسخ می‌دهند که نجات‌یافتگان این را نمی‌پذیرند که توضیحِ دینی‌شان با توضیح علمی ناهم‌ساز است، اما این نیازِ مبرم که توضیح دینی می‌تواند واقعیت پیدا کند، میزانِ هم‌سازی[ِ توضیحِ دینی با توضیح علمی] را بیش‌تر می‌سازد.

لوسین لوی-برول

لوسین لوی-برول (۱۸۵۷ - ۱۹۳۹)، فیلسوف و انسان‌شناسِ پشت-میز-نشینِ فرانسوی، علیه دیدگاه‌های تیلور و فریزر و دیگر اعضایِ «مکتبِ انگلیسیِ انسان‌شناسی» واکنش نشان می‌دهد و بر جداییِ عمیق‌ترِ اسطوره و علم تاکید دارد. در حالی که از دید تیلور و فریزر، نخستی‌ها مانند مدرن‌ها – اما کم‌دقت‌تر - می‌اندیشیدند، از دید لوی-برول نخستی‌‌ها متفاوت از مدرن‌ها می‌اندیشیدند.

تیلور و فریزر باور داشتند که نخستی‌ها منطقی و نادرست می‌اندیشیدند، اما لوی-برول باور داشت که اندیشیدنِ نخستی‌ها صریحا نامنطقی – یا، به زبان خود وی، «پیشامنطقی» - بود. از دید لوی-برول، نخستی‌ها باور نداشتند که همه‌ی پدیده‌های طبیعی دارای فردیت، روحِ انسانی، یا خدایان بودند، بل‌که همه‌ی پدیده‌ها، از جمله انسان‌ها و بشرساخت‌ها، بخشی از قلمروی مقدس، یا «اسطوره‌ای» بودند که در قلمروی طبیعی نفوذ کرده است.

افزون بر آن، نخستی‌ها باور داشتند که «مشارکتِ» همه‌ی چیزها در واقعیتِ اسطوره‌ای، پدیده‌ها را قادر می‌سازد تا نه‌تنها بر دیگران تاثیر جادویی داشته باشند بل‌ تبدیل به هم‌دیگر نیز شوند: «چیزها، باشنده‌ها، پدیده‌ها می‌توانند – به‌شیوه‌ای که برای ما [مدرن‌ها] نافهمیدنی است - هم خودشان باشند و هم چیزی به‌غیر از خودشان» برورویی‌های برزیل خودشان را آراراسیِ سرخ، یا طوطیِ سبز، می‌نامند اما انسان هستند. لوی-برول این باور را پیشامنطقی می‌نامند زیرا قانونِ تناقض را زیر پا می‌گذارند: زیرا می‌گویند هم‌هنگام دو چیز هستند، هم‌خودشان و هم چیزی دیگر.

در حالی که اسطوره، از دید تیلور و فریزر، هم‌چون علم (یا دست‌کم علمی که در نظر ایشان است) ‌درگیرِ فرآیندِ مشاهده و استنباط و تعمیم است، از دید لوی-برول اندیشه‌ورزیِ اسطوره‌ای در تضاد با اندیشه‌ورزیِ علمی است. در حالی که نخستی‌ها، از دید تیلور و فریزر، جهان را مانند مدرن‌ها دریافت می‌کنند اما برداشتِ متفاوتی ازش دارند، از دید لوی-برول نخستی‌ها جهان را متفاوت از مدرن‌ها می‌نگرند و مفهوم‌پردازی می‌کنند – یعنی، [جهان را] با خودشان یکی می‌پندارند.

اسطوره، از دید لوی-برول و همین‌طور از دید تیلور و فریزر، بخشی از دین است، دین [هم] نخستی است، و مدرن‌ها به‌جای دین، علم دارند. اما در حالی که تیلور و فریزر هم دین و هم علم را زیر فلسفه رده‌بندی می‌کنند، لوی-برول فلسفه را با اندیشیدنی پیوند می‌زند که از هویتِ اسطوره‌ای آزاد است.

اندیشه‌ی نخستی غیرفلسفی است، زیر [اندیشه‌ی نخستی] از جهان جدا نیست. نخستی‌ها ذهنیتِ کلیِ خودشان را دارند، ذهنیتی که در اسطوره‌های‌شان آشکار است. حتی فایده‌ای که اسطوره از دید لوی-برول دارد به‌جای آن‌که تفکیکِ عقلانی باشد (همان‌گونه که برای تیلور و فریزر بود)، درگیری عاطفی است. نخستی‌ها نه برای توضیح یا کنترل جهان، که برای صمیمانه گفتگوکردن با جهان بود که دین و اسطوره را به کار می‌بستند. اگر بخواهیم سنجیده‌تر بگوییم [دین و اسطوره را] برای ترمیمِ هم‌دلیِ «اسطوره‌ای»ای [به کار می‌بستند] که اندک‌اندک داشت محو می‌شد:

«جایی که مشارکتِ فرد در گروه‌ِ اجتماعی مستقمیا احساس می‌شد، جایی که مشارکتِ گروه با گروه‌های همسایه واقعا زیسته می‌شد – یعنی، تا زمانی که هم‌زیستیِ اسطوره‌ای پایید – اسطوره‌ها شمارشان کم است و کیفیت‌شان فقیر. ... پس، آیا اسطوره هم‌چنان می‌تواند فرآورده‌های ذهنیتِ نخستی باشد؟ فرآورده‌هایی که وقتی پدیدار می‌شوند که این ذهنیت می‌کوشد تا شرایطی را متحقق سازد که دیگر [آن شرایط] احساس نمی‌شود – وقتی مداخله‌گران را فرامی‌خواند و ابزارهایی طراحی کنند برای محافظت از گفتگویِ صمیمانه‌ای که از واقعیتِ زیسته بریده است؟»
(Levy-Bruhl, How Natives Think, p. 330)

لوی-برول با ارائه‌ی اسطوره‌ی آدونیس، بر رابطه‌ی اسطوره‌ی آدونیس با جهان تمرکز می‌کند. آدونیس به همه‌ی اخطارهای خطراتِ جهان بی‌توجه است زیرا وی خودش را در جهان توی خانه احساس می‌کند، و چون با جهان یکی است [خودش را] توی خانه احساس می‌کند.

وی تابِ ایستادگی در برابر الهه‌ها را ندارد زیرا آن‌ها را مادر خویش می‌داند، و کششی که به آن‌ها دارد نه برای هم‌بسترشدن، که کششی زهدان‌مانند است. بینِ وی و الهه‌ها موقعیتِ کهنِ یگانگی است، که لوی-برول آن را «جذبه‌ی مشارکت» می‌نامد.

برونیسلاو مالینوفسکی

یکی از واکنش‌هایی که به لوی-برول شد تاکید بر ماهیتِ فلسفیِ اسطوره بود – واکنشی که در فصل بعدی بدان خواهیم پرداخت. تئوری‌پردازانِ مهم این واکنش، پُل رادین و ارنست کاسیرر بودند. واکنشِ دیگر، پذیرش جدایی‌ای بود که لوی-برول بین اسطوره و فلسفه می‌گذاشت، اما، برخلافِ لوی-برول، اسطوره را پیشافلسفی یا پیشاعلمی نمی‌دانست.

برونیسلاو مالینوفسکی (۱۸۸۴ - ۱۹۴۲) انسان‌شناسی لهستانی بود که به انگلستان مهاجرت کرد. در حالی که لوی-برول تاکید دارد که نخستی‌ها به‌جای آن که طبیعت را توضیح دهند در پیِ گفتگویی صمیمانه با آن بودند، مالینوفسکی تاکید دارد که نخستی‌ها به‌جای توضیحِ طبیعت در پیِ کنترلِ آن هستند.

هر دوی ایشان، روی‌کردِ فلسفی را با روی‌کردی توضیحی یا روشن‌گرانه پیوند می زنند، و هر دوی این [روی‌کرد]ها ریشه در [روی‌کرد] بریتانیایی دارد – البته روی‌کردِ تیلوری، و نه فریزری. هر دوی ایشان ایده‌ی اسطوره و دین را به ایده‌ی نخستی‌ها نسبت می‌دهند.

مالینوفسکی، با فراخواندنِ این ایده‌ی فریزر که اسطوره و دین قرینِ نخستیِ علومِ کاربردی است، می‌گوید نخستی‌ها سراسیمه در جهان سیر می‌کردند تا عیشِ بازاندیشی بر آن را [برای خودشان] دست و پا کنند. در حالی که نخستی‌ها از دید فریزر اسطوره را «به‌جای» علم (که منحصرا مدرن است) به کار می‌بردند، از دید مالینوفسکی نخستی‌ها اسطوره را به‌عنوان «تکیه‌گاهی» برای علم به کار می‌بردند. نخستی‌ها قرینی از علم نداشتند، بل از خود علم برخوردار بودند:

«اگر علم را مجموعه‌ای از قوانین و مفاهیم بدانیم که بر پایه‌ی تجربه و با استنتاجِ منطقی به دست آمده‌اند و در پیش‌رفت‌های مادی و به شکلِ ثابتِ سنت نمایان می‌شوند و سازمانی اجتماعی آن را ادامه می‌دهد، پس شکی نیست که حتی پست‌ترین اجتماعاتِ بدوی نیز از آغازینه‌های علم برخوردار بودند، هر چند ناقص و ابتدایی».
(Malinowski, ‘Magic, Science and Religion’, p. 34)

نخستی‌ها، علم را برای کنترل‌کردنِ جهان مادی به کار می‌بستند. جایی که علم [از حرکت] می‌ایستاد، نخستی‌ها به جادو پناه می‌بردند. جایی که از دست جادو هم کاری برنمی‌آمد، به اسطوره روی می‌آوردند – نه برای کنترلِ بیش‌تر بر جهان (که فریزر می‌پنداشت)، که برعکس‌اش: برای آشتی‌دادنِ خودشان با ابعادی از جهان که زیر کنترل درنمی‌آمد، مانند بلاهای طبیعی، بیماری‌ها، پیری، و مرگ.

اسطوره‌ها، که محدود به دین نیستند، ریشه در آه‌کشیدن بر کنش‌های تغییرناپذیر و خاست‌گاهیِ خدایان و انسان‌ها دارد. مطابق یک اسطوره، انسان‌ها از آن رو پیر می‌شوند که دو نیای ما کار نابخردانه‌ای کردند که پیری را چاره‌ناپذیرانه واردِ جهان کرده است:

«نیرویِ دل‌پذیرِ جوانیِ جاودانه و توانشِ بازجوان‌شدگی، [انسان‌ها را] از تباهی و پیری رها می‌ساخت و بر اثر یک صانحه‌ی کوچک از دست می‌رفت، صانحه‌ای که یک کودک و یک زن می‌توانست ازش پیش‌گیری کند.»
(Malinowski, ‘Myth in Primitive Psychology’, p. 137)

اسطوره توضیح می‌دهد که چرا توفان پدید می‌آید (خدا یا انسان آن را می‌آورد) اما علمِ نخستی و جادو می‌کوشد تا کاری درباره‌ی آن [توفان] انجام دهد. اسطوره می‌گوید هیچ کاری نمی تواند درباره‌ی آن بکند. اسطوره‌هایی که نخستی‌ها را به پذیرفتنِ امورغیرقابل‌کنترل وامی‌داشت، درباره‌ی پدیده‌های فیزیکی‌اند. اما اسطوره‌ها درباره‌ی پدیده‌های اجتماعی (مانند حقوق و قوانین) نیز هستند، و این اسطوره‌ها نخستی‌ها را وامی‌دارد تا چیزی را بپذیرند که می‌تواند مخالفت‌پذیر باشد. ما در فصل ۸ به این موضوع خواهیم پرداخت.

مالینوفسکی درباره‌ی اسطوره‌ی آدونیس چه می‌تواند بگوید؟ وی، با انسان‌دانستنِ آدونیس و نه خدابودنِ وی، بر آن وجه از اسطوره متمرکز می‌شود که درباره‌ی بیانِ گزیرناپذیریِ مرگ است، و بی‌توجهیِ آدونیس به مرگ را درسی برای دیگران می‌داند. اما تئوری مالینوفسکی حقیقتا زمانی کار می‌کند که اسطوره به‌جای آن‌که متضمن مرگ باشد توضیحی درباره‌ی مرگ بدهد. اسطوره از دید مالینوفسکی – و همان‌طور که بعدها خواهیم دید، برای الیاده – درباره‌ی خاست‌گاه‌هاست.

کلود لوی-استروس

کلود لوی-استروس (زاده‌ی سال ۱۹۰۸)، انسان‌‌شناسِ ساختارگرای فرانسوی، علیه دیدگاه مالینوفسکی (نخستی‌ها عملی‌ند تا عقلانی) و لوی-برول (نخستی‌ها عاطفی اند تا عقلانی) واکنش نشان داد و بیش‌تر در پیِ احیایِ دیدگاهی بود که نخستی‌ها و اسطوره را عقلانی می‌داند. لوی-استروس، در نگاهِ نخست، پیروِ تیلور انگاریده می‌شود. زیرا اسطوره از دید لوی-استروس، مانند تیلور، اگرچه شدیدا عقلانی است اما منحصرا اقدامی نخستی است.

لوی-استروس همین‌که می‌گوید نخستی‌ها «از سر نیاز یا تمایل به فهمیدنِ جهان به جستجوی پیرامون خویش پرداختند ... دقیقا مانند یک فیلسوف یا یک دانشمند از ابزارهای عقلانی بهره بردند»، از تیلور متمایز می‌شود. در واقع، لوی-استروس شدیدا منتقدِ تیلور است، زیرا نخستی‌های تیلور به‌جای آن‌که علم بیافرینند اسطوره می‌آفرینند، زیرا نخستی‌ها نسبت به مدرن‌ها کم‌تر انتقادی می‌اندیشند.

نخستی‌ها، از دید لوی-استروس، از آن رو اسطوره می‌آفرینند که متفاوت از مدرن‌ها می‌اندیشند – اما، بر خلافِ لوی-برول، می‌اندیشند و شدیدا هم می‌اندیشند. اسطوره، هم برای تیلور و هم برای لوی-استروس، چکیده‌ی اندیشه‌ی نخستی است.

در حالی که از دید تیلور اندیشه‌ی نخستی شخص‌نگر است و اندیشه‌ی مدرن غیرشخصی، از دید لوی-استروس اندیشه‌ی نخستی واقعی است و اندیشه‌ی مدرن انتزاعی. اندیشه‌ی نخستی، به‌جای این‌که مانند اندیشه‌ی مدرن با پدیده‌ها کمی برخورد کند، برخوردی کیفی دارد. اندیشه‌ی نخستی به‌جای آن‌که مانند اندیشه‌ی مدرن بر ابعادِ مشاهده‌ناپذیر و غیرحسیِ پدیده‌ها تمرکز کند، بر ابعادِ مشاهده‌پذیر و حسیِ پدیده‌ها تمرکز می‌کند:

«جهان، از دید این انسان‌ها [یعنی، نخستی‌ها]، ساخته‌شده از کانی‌ها و گیاهان و حیوانات و آواها و رنگ‌ها و پارچه‌ها و مزه‌ها و بوهاست ... آن‌چه اندیشه‌ی وحشی را از اندیشه‌ی علمی [مدرن] جدا می‌کند کاملا روشن است – و منطقی‌بودن یا نبودن، جداکننده نیست. اسطوره‌ها، آن کیفیت‌هایی از ادراک را به کار می‌بردند که اندیشه‌ی مدرن، در [لحظه‌ی] زایشِ علمِ مدرن، به دور انداخته بود.»
(Levi-Strauss, in Andre Akoun et al., ‘A Conversation with Claude Levi-Strauss, p. 39)

لوی-استروس، در مخالفت با تیلور، اسطوره را کم‌تر از علمِ مدرن علمی نمی‌دانست. اسطوره به‌جای آن‌که بخشی از علمِ انتزاعی باشد، صرفا بخشی از «علمِ عینی» است:

«دو حالتِ متمایز از اندیشه‌ی علمی وجود دارد. این‌ دو حالت قطعا کارکردِ سطوحِ متفاوتِ ذهن انسان نیست، بل‌که [کارکردِ] دو سطحِ استراتژیکی‌ای است که طبیعت [در آن‌ دو سطح] در دست‌رس پژوهش علمی قرار دارد: یکی تقریبا با ادراک و تخیل تطبیق دارد: دیگری با حذفِ آن [اولی].»
(Levi-Strauss, The Savage Mind, p. 15)

در حالی که اسطوره از دید تیلور قرینِ نخستیِ خود علم است، اسطوره از دید لوی-استروس قرینِ نخستیِ علمِ مدرن است. اسطوره، علمِ نخستی است، اما علمِ درجه‌ی دو نیست. اگر اسطوره چون با پدیده‌های عینی و محسوس سروکار دارد نمونه‌ای از اندیشه‌ی نخستی باشد، [پس] نمونه‌ای از خودِ‌ اندیشه است زیرا پدیده‌ها را طبقه‌بندی می‌کند.

لوی-استروس ادامه می‌دهد که همه‌ی انسان‌ها با توسل به طبقه‌بندی، به‌ویژه با توسل به جفتِ متضاد، می‌اندیشند و طرحِ آن‌ها را در جهان وارد می‌کنند. بسیاری از پدیده‌های فرهنگی بیان‌گر این تضادهاست. اسطوره برای حل‌کردن یا، دقیق‌تر بگوییم، تعدیل‌کردنِ تضادهایی که بیان می‌دارد، شیوه‌ی متمایزی دارد.

در حالی که اسطوره از دید تیلور چون از مشاهده به توضیح می‌رسد دقیقا همانند علم است، اسطوره از دید لوی-استروس کاملا علمی است زیرا از ثبتِ تناقض‌های مشاهده‌شده به تعدیلِ آن‌ها می‌رسد. این تناقض‌ها در طرح یا اسطوره یافت نمی‌شوند، بل در آن‌چیزی [یافت می‌شود] که لوی-استروس «ساختار» می‌نامندش، و چنین روی‌کردی به اسطوره «ساختارگرایی» نامیده می‌شود که در فصل خودش، فصل ۷، وقتی اسطوره‌ی آدونیس را واکاوی می‌کنیم، خواهد آمد.

رابین هورتون

رابین هورتون، انسان‌شناسِ انگلیسی، (زاده‌ی سال ۱۹۳۲)، دیدگاه تیلور (این‌که توضیحِ اسطوره‌ای و دینی شخص‌نگر است و توضیح علمی غیرشخصی است) را به چالش می‌کشد. وی دوره‌ی کاری‌اش را در نیجریه سپری کرد. هورتون پیروِ تیلور است، آن‌چنان که یک «نو-تیلوری» نامیده شده است. اگر این برچسب تحقیرکننده است اما خود هورتون با افتخار پذیرای‌اش بود.

هورتون، مانند تیلور، هم دین و هم علم را توضیح‌هایی از جهان مادی می‌پنداشت. وی، همانند تیلور، توضیحِ دینی را نخستی (یا به گفته‌ی خودش، «سنتی»)، و توضیح علمی را مدرن می‌دانست. هورتون، همانند تیلور، این توضیح‌ها را دو به دو ناسازگار (گردنیامدنی و مانعه‌الجمع) می‌دید. هورتون بر اسطوره به‌طور خاص تمرکز نداشت، بل‌ اسطوره را، همانند تیلور، بخشی از دین می‌دانست.

هورتون با آن ایده‌ی تیلور مخالف نبود که دین را برابر با توضیح‌های شخص‌نگر و علم را برابر با توضیح‌های غیرشخصی می‌داند. اما آن‌جا که تیلور موضوع [اسطوره و علم] را به «تفاوتِ صرف در زبانِ جویشِ توضیحی» فرومی‌کاست با وی مخالف بود. هورتون، بر خلافِ تیلور، کاربستِ علت‌های شخصی برای توضیح رخ‌دادها را کم‌تر از کاربستِ علت‌های غیرشخصی، تجربی نمی‌دانست – گرچه، این کاربست، دلیل بر علمی‌بودن اسطوره نیست.

تیلور، توضیح‌های شخص‌نگر را به اندیشه‌ی کم‌تر انتقادیِ نخستی‌ها منسوب می‌کرد. نخستی‌ها، نخستین گونه‌ی توضیح را به دست دادند. ایشان، مانند کودکان، با توضیح‌های آشنایِ رفتارِ انسانی قیاس می‌کردند. هورتون هم‌چنین می‌پنداشت که نخستی‌ها به چیزهایی که آشنا هستند جذب می‌شوند، اما مدرن‌ها هم این‌گونه‌اند.

پدیده‌های آشنا، از دید هورتون، پدیده‌هایی هستند که نشان‌گرِ نظم و قاعده هستند. چون در «جوامعِ صنعتی و پیچیده و با تغییراتِ سریع، چشم‌انداز انسان در سیلان است»، [پس] ‌نظم و قاعده «در جهانِ چیزهای بی‌روح» یافته می‌شود. پس، ذهن در جویشِ قیاس‌های توضیحی، به چیزهای بی‌جان روی می‌آورد.

در جوامع آفریقایی، برعکس، نظم و قاعده در جهانِ بی‌جان «بسیار کم‌تر از» جهان انسانی «مشهود» است، جوامعی که «غیر قابل تصور است اگر کم‌تر از این‌که با چیزها [و طبیعت] سر کنی در خانه بمانی و با انسان‌ها سر کنی». پس، «ذهنی که در جستجوی قیاس‌های توضیحی است طبیعتا به انسان‌ها و روابط‌شان گرایش دارد». پس، دینِ آفریقایی که رخ‌دادها را منسوب به تصمیماتِ باشنده‌های انسان-مانند می‌داند فهمِ تئوریکِ نابی ایجاد می‌کند.

هورتون وقتی به‌جای آن‌که بر اساس «محتوا» بین توضیح دینی و [توضیح] علمی تمایز بگذارید بر اساس «زمینه» [بین آن دو توضیح] تمایز می‌گذارد، راه‌اش را کاملا از تیلور سوا می‌کند. هورتون، با بهره‌گرفتن از اصطلاحاتِ کارل پوپر، می‌گوید که توضیح‌های دینی در جوامع «بسته» عمل می‌کنند، در حالی که توضیح‌های علمی در جوامع «باز».

در جوامع بسته یا غیرانتقادی، «هیچ آگاهی‌ِ رشدیافته‌ای از جای‌گزین‌هایی برای انگاشته‌های تئوریکِ موجود وجود ندارد». جامعه‌ی باز، جامعه‌ای خود-انتقادی است، و در آن «چنین آگاهی‌ای شدیدا رشد یافته است». ، در جوامع بسته، چون انگاشته‌های شایع و غالب هرگز به چالش کشیده نمی‌شوند، پنداشته می‌شود که شانِ مقدسی دارند، هر چالشی برای این [انگاشته‌های شایع و غالبِ مقدس‌پنداشته‌شده] در حکمِ توهین به مقدسات است. در جوامعِ باز، چون باورهای موجود به چالش کشیده می‌شوند، هیچ هاله‌ی مقدسی ندارند و می‌توان مشروعا ارزیابی‌اش کرد.

هورتون مانند تیلور درباره‌ی اسطوره‌ی آدونیس خیلی کم گفت و بیش‌تر درباره‌ی کتابِ پیدایشِ یک نوشت، که مانند تیلور بی‌شرمسارانه آن را گزارشِ پیشا-علمیِ خاست‌گاهِ دنیای مادی پنداشت – گزارشی که مدرن‌ها نمی‌توانند هم‌نشین و هم‌ترازِ گزارش علمی بدانندش. مدرن‌ها وقتی می‌توانند آن را هم‌تراز گزارش علمی بدانند که کارکرد یا معنیِ آن [گزارشِ پیشا-علمی] را از نو توصیف و تعیین کنند. اما هورتون مانند تیلور از این گزینه چشم می‌پوشد.

کارل پوپر

کارل پوپر (۱۹۰۲ - ۱۹۹۴) فیلسوفِ علم اتریشی که سرانجام در انگلستان اقامت گزید، ضربه‌هایی کاری‌تر و رادیکال‌تر از ضربه‌های هورتون بر تیلور وارد کرد. نخست این‌که، تیلور هرگز توضیح نمی‌دهد که علم اصلا پدید نیامده بود که دین (و اسطوره) توضیحی جامع و ظاهرا تکذیب‌ناپذیر از همه‌ی رخ‌دادهای جهان مادی فراهم می‌آورد.

دوم این‌که، علم از دیدِ تیلور بر اسطوره بنا نشده است بل‌که صرفا جانشین آن شده است. اما علم از دید پوپر، «در نتیجه‌ی» اسطوره پدید آمد – نه در نتیجه‌ی پذیرش اسطوره، که در نتیجه‌ی نقدکردنِ آن: «پس، علم باید با اسطوره و با نقدکردنِ آن آغاز شود». منظور پوپر از «نقدکردن» ردکردن نیست، بل ارزیابی است، که زمانی [این ارزیابی، ارزیابی‌ای] علمی می‌شود که بتواند ادعاهای حقیقتی را ابطال سازد.

پوپر از این هم فراتر می‌رود و می‌گوید که همانند اسطوره‌های دینی، اسطوره‌های علمی نیز وجود دارند. تفاوتِ بین اسطوره‌ی دینی و [اسطوره‌ی] علمی در محتوای‌شان نیست بل در نگرشی است که به آن‌ها می‌شود. اسطوره‌های دینی دُگمانه [و کورکورانه] پذیرفته می‌شود اما اسطوره‌های علمی به پرسش گرفته می‌شوند:

«برنهاد من این است که آن‌چه «علم» می‌نامیم‌اش از آن رو که متمایز از اسطوره است از اسطوره‌های باستانی متفاوت نشده است، بل چون با سنتی مرتبه-دوم هم‌راه بوده است [با اسطوره‌های باستانی متفاوت شده است] – به‌خاطر این‌که با زبانی انتقادی از اسطوره حرف می‌زند. پیش از آن، فقط سنتِ مرتبه‌-اول وجود داشت. داستانِ مشخصی دست‌به‌دست شد. حالا داستانی وجود دارد که دست‌به‌دست می‌شود، اما هم‌راه با آن چیزی هم‌چون متنِ ضمیمه‌ای از حروفِ مرتبه-دوم نیز وجود دارد: «من این را به دست تو رساندم، اما تو به من بگو درباره‌اش چه می‌اندیشی. درباره‌اش فکر کند. شاید تو بتوانی داستان متفاوتی به ما بگویی.» ... ما باید بفهمیم که علم همان‌اندازه اسطوره‌ساز است که دین [اسطوره‌ساز است].»
(Popper, Conjectures and Refutations, p. 127)

پوپر حتی تا آن‌جا پیش می‌رود که می‌گوید تئوری‌های علمی ماندنی اسطوره-سان دارند، زیرا تئوری‌ها همانند اسطوره‌ها نمی‌توانند هرگز اثبات شوند، بل فقط ابطال می‌شوند، پس «ذاتا مشکوک و مفروض باقی می‌مانند». آن چیزی که پوپر درباره‌ی اسطوره‌ی آدونیس می‌گوید روشن نیست. اسطوره‌هایی که توجه‌ی پوپر را به خود جلب کرده‌اند اسطوره‌های آفرینش هستند، زیرا این اسطوره‌ها گمانه‌هایی که درباره‌ی خاست‌گاهِ جهان است را تقویت می‌کند و بنابراین روندِ تئوری‌پردازی علمی را آغاز می‌کنند.

پوپر کتابی نوشت با نامِ «اسطوره‌ی چارچوبِ تئوریک» و مرادش از «اسطوره» همانی است که مد نظر ویلیام روبینشتین در «اسطوره‌ی رهایی» است: [یعنی] اعتقادی راسخ اما کاذب، اعتقادی که نمی‌توان به آزمون کشیدش اما می‌توان واگذار و ول‌اش کرد!

ف. م. کورنفورد (۱۸۷۴ - ۱۹۴۳)، فیلسوف کلاسیکِ انگلیسی، مانند پوپر، می‌گوید که علمِ یونانِ باستان از اسطوره و دین تغذیه کرد، اما کورنفورد خودش را به محتوا محدود می‌کند و نگره را اصلا بررسی نمی‌کند. علم، از دید کورنفورد، باورهای دینی و اسطوره‌ای را، ولو به شکلی سکولار، جادوانی می‌سازد.

کورنفورد ادعا می‌کند که علمِ یونان باستان بعدها پیوندهای خویش با دین را برید و علمی تجربی شد. اما در اواخر عمرِ کاری‌اش ادعا می‌کند که علمِ یونانِ باستان هرگز پیوندهای خویش با دین را نبرید و هرگز بدل به علمی تجربی نشد. خودِ تیلور، آزمون‌پذیریِ علم را دربرابرِ آزمون‌ناپذیریِ اسطوره گذاشت، اما هرگز ماهیتِ این آزمون‌ را مشخص نکرد:

«ما با واقعیت‌های علمِ فیزیکی تربیت شده‌ایم، ما همیشه می‌آزماییم و می‌آزماییم، و وقتی ذهن‌مان را متوجه‌ی مکتوب‌های باستان می‌کنیم، مکتوب‌هایی که از آزمایش طفره می‌روند و حتی گزاره‌های مشخصی را در خود راه داده است که بر آن‌ها مبتنی نیست، احساس می‌کنیم که از سطحِ رفیعِ شواهد و مدارک سقوط کرده‌ایم.»
(Tylor, Primitive Culture, vol. 1, p. 280)

تیلور حالا باید توانشِ نقدکردن را به نخستی‌ها بدهد، زیرا [اگر ندهد] چگونه می‌تواند جای‌گزینیِ نهاییِ علم با اسطوره را ثابت کند؟ چه‌کسی آخرین نسلِ نخستی‌ها را نجات داد و علم را آفرید، علم را جانشینِ اسطوره ساخت، و مدرنیته را برساخت؟