تمایز میان علوم طبیعی و انسانی

حمید پرنیان

درآمد: این برنامه برگردانی است از مدخل Isaiah Berlin در دانش‌نامه‌ی فلسفه‌ی استنفورد که در چند بخش ارائه می‌شود. فهرست کلی متن از این قرار است: یک- زندگی، دو- فلسفه‌ی دانش و علوم انسانی، سه- تاریخ اندیشه‌ها، چهار- اندیشه‌ی اخلاقی و پلورالیسم ارزشی، پنج- اندیشه‌ی سیاسی و شش- فرجام.

۲. ۳. تمایز میان علوم طبیعی و انسانی

فردگراییِ برلین دیدگاه‌ وی درباره‌ی ماهیت علوم انسانی و ارتباط آن با علوم طبیعی را شکل داده است. فردگرایی برلین تحت تاثیر نئوکانت‌گرایی بود و شدیدا با این مخالف بود که استانداردها یا الگوهایی را قطعی و نابه‌جا بر تجربه‌ی انسانی تحمیل کنیم، استانداردها یا الگوهایی که با تجربه‌ی انسانی جور نیستند.

برلین این باورِ مثبت را به چالش می‌کشید که علوم طبیعیْ فُرمِ پارادایمیِ دانش است، که علوم انسانی باید خودش را در مقایسه با علوم طبیعی بسنجد. وی (همانند ویکو و دیلتای) می‌گوید که علوم انسانی هم در ماهیت و هم در موضوعِ مورد مطالعه‌اش اساسا با علوم طبیعی متفاوت است.

برلین (مانند ریکِرت) باور دارد که علوم انسانی به‌دنبال نوع متفاوتی از دانش است. در نتیجه، هر یک روش‌ها و استانداردها و اهداف متفاوتی دارند. بسیار روشن است که علوم انسانی جهانی را می‌بررسد که انسان‌ها برای خودشان آفریده‌اند و درش ساکن‌اند. در حالی که علوم طبیعی جهانِ فیزیکیِ طبیعت را می‌بررسد.

چرا این امر موجب آن می‌شود که علوم انسانی و طبیعی را به‌گونه‌ای متفاوت مطالعه کرد؟ یکی از پاسخ‌ها آن است که این دو علوم اساسا متفاوت هستند. اما گویی این پاسخْ مبحثی را پیش می‌کشد که ذاتا جدلی است و چاره‌اش دشوار است.

برلین ترجیح می‌دهد که بگوید جهانِ انسانی و جهانِ طبیعی، به‌خاطر روابط میان مشاهده‌گر یا اندیشمند و ابژه‌ی بررسی، باید به‌گونه‌ی متفاوتی مطالعه شوند. ما طبیعت را از بیرون می‌بررسیم و فرهنگ را از درون.

در علوم انسانی، شیوه‌ی اندیشیدنِ پژوهش‌گر، بافتِ زندگیِ وی، و همه‌ی جنبه‌های تجربه‌ی وی، بخشی از ابژه‌ی پژوهش است. اما در علوم طبیعی، هدف آن است که طبیعت را به‌طور عینی و بی‌طرفانه بفهمیم.

دانشمند علوم طبیعی زمانی که اختلاف نظر پیش می‌آید باید شواهد محکم را به «عقل سلیم» ترجیح دهد. اما در علوم انسانی نمی‌توان به این شیوه برخورد کرد: برای پژوهیدنِ زندگیِ انسانْ ضروری است که از فهم‌مان از انسان‌های دیگر، از چیزهایی که انگیزه و احساسات دارند، بیاغازیم.

چنین فهمی مبتنی بر تجربه‌ی خود ماست، فهمی که ضرورتا درگیرِ پیش‌فرض‌های «عقل سلیمِ» معینی است، و ما از این فهم استفاده می‌کنیم تا تجربه‌های‌مان را با الگوهایی تطبیق دهیم که تجربه‌های‌مان را توضیح‌پذیر و قابلِ درک می‌سازند.

این الگوها ممکن است کم و بیش دقیق باشند؛ و وقتی آن‌ها با تجربه‌ها به‌خوبی جور بودند ما می‌توانیم بگوییم دقتِ الگوها بالاست. اما هرگز نمی‌توانیم کاملا خودمان را از شرِ پیش‌فرض‌هایی رها کنیم که در آن الگوها قرار دارند.

برلین می‌گوید علوم انسانی از آن جهت نیز با علوم طبیعی متفاوت است که علوم انسانی به فهمِ ویژگی‌های زندگی انسان می‌پردازد، در حالی که علوم طبیعی در پیِ بنیادنهادنِ قوانینِ عمومی‌ای است که می‌توانند طبقه‌های پدیده‌ها را توضیح دهند.

علوم طبیعی به انواع می‌پردازد، علوم انسانی به افراد. دانشمندان علوم طبیعی بر شباهت‌ها تمرکز می‌کنند و از آن به قاعده و نظم می‌رسند؛ اما دانشمندان علوم انسانی – به‌ویژه تاریخ‌دانان – به تفاوت‌ها علاقمندند. برای این‌که تاریخ‌دان خوبی باشید نیاز دارید که «علاقه‌تان را بر رخ‌دادها یا اشخاص یا موقعیت‌های ویژه متمرکز سازید، و نه بر نمونه‌های تعمیم‌یافته».

علوم انسانی نباید با علوم طبیعی رقابت کند تا قوانینی را بنیاد نهد که کنش‌های انسان را توضیح یا پیش‌بینی کند، بل‌که باید هر پدیده‌ی خاصِ انسانی را در یگانه‌بودگی‌اش بفهمد. ما در مورد علوم طبیعی می‌پنداریم که اگر به‌جای پدیده‌های خاص و ویژه، به قوانین کلی و عمومی اعتماد کنیم، عقلانی‌تر بوده‌ایم. اما در مورد علوم انسانی، عکسِ این قضیه حقیقت دارد.

اگر کسی ادعا کند که شواهدی دارد که یک پدیده برخلافِ قوانینِ محکمِ علمی است، ما آن ادعا را جوری تبیین می‌کنیم که با علم تطبیق یابد، و اگر نشد، به این نتیجه می‌رسیم که شواهدْ نادرست و فریبنده است. در مورد تاریخ، ما معمولا این کار را انجام نمی‌دهیم: ما به پدیده‌های ویژه می‌نگریم و می‌خواهیم آن‌ها را با خودشان توضیح دهیم.

آیزیا برلین، فیلسوف معاصر

پس برلین معتقد است که «برای مخالفت با واقعیت بیش از یک راه» وجود دارد. غیرعلمی است که «بی هیچ دلیل منطقی یا تجربی، با پیش‌فرض‌ها و قوانینِ موجود مخالفت کرد». اما از سوی دیگر، این نیز غیرتاریخی است که «به نامِ قوانین و نظریه‌ها و اصولِ مشتق از رشته‌های دیگر (هم‌چون منطق و اخلاق و متافیزیک و علوم تجربی) رخ‌دادها و اشخاص و موقعیت‌های ویژه را نادیده بگیریم یا تحریف‌ کنیم.»

این جمله را ببینید: نمایش‌نامه‌ی هَملِت در بارگاهِ چنگیز خان نوشته شده است. این گزاره‌ی تاریخی نه‌تنها نادقیق است بل‌که نامحتمل و احمقانه است. دانشِ تاریخ از دیدگاه برلین به این نمی‌پردازد که چه‌چیزهایی رخ داده است – که این کار ابزارهای تجربی است - بل‌که باید در پی آن باشد که چه‌چیزهایی بر طبقِ کنش انسانی، محتمل و نامحتمل، منسجم و نامنسجم است.

هیچ میان‌برِ علی/معلولی‌ای برای چنین دانشی وجود ندارد. اندیشه‌ی تاریخی خیلی شبیه عمل‌کردِ عقل سلیم است؛ مفاهیم و گزاره‌های گوناگونِ منطقا مستقل را به هم می‌بافد، و آن‌ها را در مناسب‌ترین موقعیتِ ویژه‌ای قرار می‌دهد.

فهمیدنِ تاریخ بر دانشی استوار است که ما از انسانیت داریم، که آن هم از تجربه‌ی مستقیم حاصل شده است، هم تجربه‌ی درونی و هم تجربه‌ی ناشی از تعامل با دیگران. برای فردی که می‌خواهد فراتر از تجربه‌ی خویش برود چالشِ تاریخ را نیاز دارد، چالشی که به فرد توانایی می‌دهد تا رفتار انسان را درک کند.

ما نه‌تنها بر حسبِ مفاهیم و مقوله‌های خودمان، بل‌که بر حسبِ این‌که رخ‌دادهای گذشته چگونه به کسانی می‌نگریسته‌اند که در آن‌ رخ‌دادها مشارکت داشتند نیز گذشته را بازسازی می‌کنیم. پس عملِ تاریخ درصددِ کسب این دانش است که خودآگاهی برای افراد دیگر، که در موقعیتی متفاوت از ما بوده‌اند، چگونه بوده است.

تاریخ این کار را از طریقِ «طرح‌ریزیِ خیال‌ورزانه‌ی خودمان در گذشته» انجام می‌دهد تا «با مفاهیم و مقوله‌های خود پژوهش‌گر، مفاهیم و مقوله‌هایی را به چنگ آورد که از مفاهیم و مقوله‌های پژوهش‌گر متفاوت است. [...] بدونِ توانشی برای هم‌دلی و خیال‌ورزی‌ای که فراتر از حد خیال‌ورزیِ یک فیزیک‌دان است، هیچ پنداره‌ای نه درباره‌ی گذشته یا آینده و نه درباره‌ی دیگران یا خودمان وجود ندارد.»

بازسازی و تبیینِ تاریخی، واردشدن به انگیزه‌ها، اصول، اندیشه‌ها، و احساسات دیگران است؛ این بازسازی یا تبیین بر دانستنی استوار است که شبیه دانستنِ شخصیت یا چهره‌ی کسی است.

۲. ۴. اختیار و اجبار

آن نوع فهمِ تاریخی‌ای که برلین می‌خواست رسم کند «به واکاویِ اخلاقی و زیباشناختی مربوط» بود. این فهم، انسان را صرفا ارگانیسمی در فضا نمی‌داند، بل‌که وی را «باشنده‌ای فعال و هدف‌دار می‌داند که زندگی، احساسات، تاملات، خیال‌ورزی‌، و خلاقیتِ خود و دیگران را در کنش و واکنشی پیوسته با انسان‌های دیگر شکل می‌دهد. به زبان دیگر، در همه‌ی اَشکالِ تجربه‌ درگیریم؛ تجربه‌هایی که ما چون در آن‌ها مشارکت داریم و مشاهده‌گرِ صرف نیستیم می‌توانیم بفهمیم‌شان».

از دیدگاه برلین، فلسفه‌ی تاریخ نه‌تنها با معرفت‌شناسی، که با اخلاق هم گره خورده است. شناخته‌شده‌ترین و جدل‌آمیزترین چهره‌ی نوشته‌های برلین درباره‌ی رابطه‌ی تاریخ با علوم طبیعی، همان مسئله‌ی اختیار و اجبار است، که از دید برلین نقشی اخلاقی یافته است.

برلین در «حتمیت تاریخی» به جبرگرایی و حتمیت‌گراییِ تاریخی می‌تازد (جبرگرایی می‌گوید که انسان دارای اختیار نیست و کنش‌ها و اندیشه‌های ایشان به‌دستِ نیروهایی ورای کنترل خودشان از پیش معین شده است. حتمیت‌گراییِ تاریخی می‌گوید هر چیزی که در مسیر تاریخ رخ می‌دهد بدان خاطر رخ می‌دهد که باید رخ دهد، و تاریخْ مسیر ویژه‌ای را می‌پیماید که دگرگون‌پذیر نیست، و با قوانین رشدِ تاریخی می‌تواند کشف و فهم و توصیف شود). وی به‌ویژه بر آن باوری می‌تازد که می‌گوید تاریخ از سوی نیروهای غیرفردیِ ورای کنترل انسان هدایت می‌شود.

برلین نمی‌گوید که جبرگرایی نادرست است، بل‌ می‌پذیرد که نیاز است در زبان و مفاهیمی که از آن‌ها برای اندیشیدن درباره‌ی زندگی انسان بهره می‌بریم دگردیسیِ رادیکالی رخ دهد – به‌ویژه ردِ ایده‌ی مسئولیتِ فردیِ اخلاقی.

وقتی افراد را ستایش یا سرزنش می‌کنیم یا آن‌ها را مسئول‌ می‌دانیم، در واقع این را پیش‌فرض قرار داده‌این که آن‌ها بر کنش‌های خویش کنترل دارند، و انتخاب‌های متفاوتی دارند. اگر افراد کاملا تحتِ اجبار و زورِ نیروهای تغییرناپذیر باشند ستایش یا سرزنشِ آن‌ها معنی ندارد.

برلین پیش‌نهاد داده است که پذیرشِ جبرگرایی – یعنی، ردِ کاملِ مفهومِ اختیارِ انسان – منجر به ویرانیِ همه‌ی فعالیت‌های معنی‌دارِ عقلانی خواهد شد.

برلین هم‌چنین تاکید دارد که باور به حتمیتِ تاریخی نیز ملهم از نیازهای روان‌شناختی است. این پی‌آمدهای اخلاقی و سیاسیِ خطرناکی دارد و توجیه‌گرِ بدبختی و ویرانیِ «بازندگانِ» تاریخ است.

باور به جبرگرایی هم‌چون «بهانه»‌ای برای شانه‌خالی‌کردن از مسئولیت است، و شقاوت و ستم‌گری را به‌نامِ ضرورت یا امری عقلانی توجیه می‌کند. جبرگرایی، هم برای زشت‌کنشی و هم برای بی‌کنشی بهانه می‌تراشد.

پافشاری برلین بر اهمیتِ ایده‌ی اختیارگرایی، و بر ناهم‌‌سازیِ اجبارگراییِ تمام و کمال با گوهرِ خویشتن و تجربه‌ی ما انسان‌ها، با فلسفه‌های سیاسی و اخلاقیِ لیبرالیسم و پلورالیسم وی، با تاکیدی که بر اهمیت و ضرورت و جای‌گاهِ انتخابِ فردی می‌دهد گره خورده است.

همین پافشاریِ برلین بر اختیارگرایی، وی را در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ وارد مباحث آتشین با فیلسوف‌ها و تاریخ‌دان‌های دیگر کرد. و همین یاری داد سیلی از نوشته‌ها درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ در دنیای انگلیسی‌زبان جاری شود.

این باور برلین نیز جدل‌برانگیز بود که نوشتن و تامل درباره‌ی تاریخ ضرورتا درگیرِ ارزشیابیِ اخلاقی است. البته این بدان معنی نبود که برلین می‌خواست به برخی از تاریخ‌دانان اندرز اخلاقی دهد.

بحث برلین این بود که تلقیِ بهنجار ما از انسان، کارگزارِ انتخاب‌گر است و همین ما را درگیر ارزش‌گذاری اخلاقی می‌کند؛ اگر می‌خواهیم ارزش‌گذاریِ اخلاقی را کلا از اندیشه‌مان پاک کنیم باید نحوه‌ی نگریستن‌مان به دنیا را تغییر دهیم.

همین تغییردادن نحوه‌ی نگریستن‌مان نیز ورای ارزش‌گذاری اخلاقی نیست؛ زیرا همین‌که مصرانه برای عینیت می‌کوشیم در واقع نشان‌دهنده‌ی سرسپردگیِ اخلاقیِ ما به آرمانِ عینیت است.

افزون بر آن، وقتی یک توصیفی ادعای بی‌طرفیِ اخلاقی دارد همین نیز به‌عنوان بی‌طرفی‌ِ اخلاقی فهمیده نمی‌شود و هم‌چنین تجربه‌ یا خود-پنداره‌ی کنش‌گر تاریخیِ مورد نظرمان را به‌درستی بازتاب نمی‌دهد.

این بحثِ آخری، اهمیت ویژه‌ای برای برلین دارد؛ وی باور دارد که نوشتارِ تاریخی باید فهمِ کنش‌گرِ تاریخی از موقعیت خودش را بازتاب و انتقال دهد. نوشتار تاریخی باید توضیحی درباره‌ی اندیشه‌ی کنش‌گرهای تاریخی و چرایی کنشِ آن‌ها به دست دهد. پس برلین تاکید دارد که تاریخ‌دان بایستی به باورها و برداشت‌های اخلاقیِ مستتر در رخ‌دادهای تاریخی توجه داشته باشد.