دانستن، هم‌چون گفت‌وگویی بی‌پایان

اکبر کرمی

«دینی موجه است، که عقلانی و اخلاقی و عادلانه باشد. همه‌ی این امور، مستقل از وحی، و داور آنند. آدمیان، مستقل از وحی، حسن و قبح افعال را فهمیده‌اند. حتی مسلمین که در هر امری مدعی تحدی بودند، وقتی خواستند علم اخلاق برسازند، اخلاق نیکوماخوس ارسطو را بازنویسی کردند.

اخلاق نه اتکای وجودی به دین دارد و نه اتکای معرفت شناختی یا روان شناختی. از این‌رو، می‌توان و باید، دین را نقد اخلاقی کرد و دید که از این آزمون سربلند بیرون خواهد آمد یا در آن نگاه و فرامین غیراخلاقی وجود دارد؟

در عین حال، اسلام یک، متضمن نوعی اخلاق است. در پرتو مباحث گذشته، "قرآن محمدی" نسبت آن اخلاق را با توسعه و فرایند مدرنیزاسیون باز می‌کاود تا نشان دهد از دل آن اخلاق، چه جامعه و مردمی سر بر خواهند کشید؟¹»

کوبنده و قاطع، «دینی موجه است، که عقلانی و اخلاقی و عادلانه باشد.»

این گزاره، نتیجه جانانه‌ای‌ست که اکبر گنجی در پایان یکی ازمقاله‌های درخشان خود بر آن تاکید می‌کند. فارغ از کسانی که از ضیافت با شکوه «قرآن محمدی» با دستان خالی بازگشته‌اند و بی‌بهره‌گی و ناکامی خود را لاجرم به هوچی‌گری و کابوس‌های شبانه‌ی پیوند زدند، مخاطبین نیک‌اندیش گنجی و میهمانان کامکارش می‌دانند که این گزاره، ذیل تعریف و هم نظری ویژه‌ای از دین، قرار می‌گیرد.

تعریفی که دین را نه در وادی ایمان، بلکه در پهنه‌ی عقلانیت، جست‌وجوپذیر و قابل دفاع می‌داند و می‌یابد؛ هم نظری و توافقی که پیشتر گنجی بر آن تاکید و اصرار داشته است².

این داوری گنجی، مثل بیشتر داوری های نواندیشان دینی، داوری ناتمام و ابتری است؛ چه، به باور من، نواندیشان دینی، هم چون قهرمان «افسانه‌ی ۱۹۰۰³» شجاعت بیرون آمدن از کشتی گذشته‌ها و بی باکی اندیشیدن بیرون از جعبه‌ی دین را از کف داده‌اند و ترجیح می‌دهند ادامه‌ی راه خود را در تیرگی ایمان رها کنند.
گنجی می‌گوید: دینی موجه است، که عقلانی و اخلاقی و عادلانه باشد...

این گزاره، در واقع، به چه معنا است؟ و چنانچه ادامه‌ی گفت‌وگوی شیرین گنجی پی گرفته شود، به کجا خواهد انجامید؟

الف) اگر آن چنان که در مقاله‌ی «اسطوره‌ی وحدت» نشان داده‌ام، بتوانیم علم، دین، اخلاق، عقلانیت، عدالت و ... را مفاهیم کلی و انتزاعی تصور کنیم که به مصداق‌های متعدد و متکثر دلالت دارند، در آن صورت معنای گزاره آغازین می‌تواند به این شکل تقریر شود:

دین‌هایی موجه‌اند که بتوانند ذیل نوعی گفتمان از عقلانیت، اخلاق، عدالت و ... بایستند.

ب) اگر آن چنان که در مقاله‌ی «اخلاق، در جهان پس از اخلاق» نشان داده‌ام، بتوانیم اعتبار، حقانیت و مشروعیت یک گفتمان اخلاقی، علمی و ... را به صورت موقتی و مشروط (دمکراتیک) به مصداق‌های درگیر در آن گفتمان احاله دهیم، در آن صورت معنای گزاره‌ی آغازین می‌بایست به این شکل گزارش شود:
دین‌هایی موجه اند که ذیل نوع گفتمان دمکراتیک از عقلانیت، اخلاق و عدالت بایستند.

ج) حالا می‌توان هم چنین پرسید، گزاره‌ی «دینی موجه است که عقلانی و اخلاقی و عادلانه باشد» با گزاره‌هایی چون: هنری موجه است که عقلانی، اخلاقی و عادلانه باشد، یا اخلاقی موجه است که عقلانی و علمی و عادلانه باشد و نیز علمی موجه است که عقلانی و اخلاقی و دینی باشد، چه نسبتی می‌تواند و باید داشته باشد؟

به نظر می‌رسد ما با بی‌نهایت «گفتمان ممکن» و نیز امکان «گفتمان بی‌نهایت» روبرو هستیم. یعنی هم در بارش زمان به سر می بریم و هم در بارش زبان!

از این نتیجه گیری می‌توان به این گزاره‌ی تر و تازه رسید:

هر گفتمانی برای کسانی که در آن قرار دارند، موجه است، تنها و تنها اگر آن گفتمان باز و آزاد باشد، یعنی دمکراتیک باشد.

باز بودن یک گفتمان، به آن معنا است که هر کسی می‌تواند به آن گفتمان وارد یا از آن خارج شود. اهمیت این سنجه در آن است که با نهادینه کردن گفت‌وگو و رسمیت بخشیدن به حضور دیگری، امکان هماهنگی و تطابق با اکوسیستم موجود را به آن گفتمان می‌دهد.

در یک اکوسیستم باز، مصادیق درگیر در آن گفتمان، یکدیگر را به رسمیت شناخته و می پذیرند؛ در نتیجه، هیچ پیش فرضی برای پایان بخشیدن به گفت‌وگو، فراتر از توافق و پیش از سازش وجود ندارد.

این نکته بازتاب کشف طلایی گفتمان بی پایان دموکراسی است؛ چه، در دموکراسی است که اقلیت می پذیرد - به طور موقت - سلیقه ی اکثریت (به عنوان پایان گفت‌وگو) حاکم باشد و در برابر، اکثریت نیز می‌پذیرد امکان تبدیل اقلیت به اکثریت (ادامه‌ی گفت‌وگو) را به رسمیت بشناسد.

کشف طلایی دموکراسی، در واقع، کشف حضور، حقوق و اهمیت «دیگری» است که دست‌کم، می‌بایست در مناسبات حقوقی نهادینه شود. کشف طلایی دموکراسی، کشف زندگی و دانایی در هیبت زمان و شکوه زبان است. چه، زندگی و سازش پذیری یک گفتمان در گرو گشودگی آن گفتمان به دیگری است و گشودگی به دیگری، گشودگی به زبان و به رسمیت شناختن بارش زبان است.

آزاد بودن یک گفتمان، به آن معنا است که کسانی که در آن گفتمان قرار دارند، می‌توانند در رقم خوردن سمت و سوی آن گفتمان به آینده دخالت و مشارکت داشته باشند. به عبارت دیگر، گفتمانی آزاد است که پسینی و توافقی باشد، یعنی طرف‌های گفت‌وگو در آن، آزاد و برابر باشند.

گفتمانی که مدیریت آن از آن زندگان است و نه مردگان. گفتمانی که از گذشته می آید، اما در باتلاق گذشته و درگذشتگان نمی ماند. گفتمانی که به اکنون، هوای تازه و آینده باز می‌شود. گفتمانی می‌تواند به آینده باز شود که حضور دیگری را در آینده به رسمیت بشناسد. گذشتن از قیمویت نیاکان، گشودگی به زمان و به رسمیت شناختن بارش زمان نیز هست.

به عبارت دیگر، وزن دیگری در یک گفتمان، سنجه‌ی توزین موجه بودن آن گفتمان است. این نکته می‌تواند اهمیت توافق های جهانی و کنوانسیون های بین المللی و سازش‌های اجتماعی را به رخ کسانی بکشد که همیشه به این توافق‌ها و تفاهم‌ها به دیده‌ی شک و تردید می نگرند.

کسانی که با به چالش کشیدن مناسبات دمکراتیک، در اصل حضور و «ارج» دیگری و شکوه زمان و هیمنه‌ی زبان را به چالش گرفته‌اند.

د) موجه بودن یک گفتمان، بدون حضور دیگری چه مفهومی می‌تواند داشته باشد؟ برای مثال، آیا می‌توان از کسانی که در گفتمان بودایی می زیند، پرسید: آیا گفتمان بودایی موجه است؟

طبیعی است، کسانی که در آن گفتمان به سر می‌برند، آن گفتمان را موجه می‌دانند. در این صورت آیا می‌توان از معیارهای پیشینی موجه بودن پرسید؟ و آیا چنین سنجه‌هایی در دسترس هستند؟

پرسش از عقلانی، اخلاقی، عادلانه، انسانی، دینی و علمی‌بودن یک پدیده، بدون مراجعه به برش تاریخی (زبانی و زمانی)‌ای که پرسش از آن جایگاه و در آن چشم انداز مطرح می‌شود، پرسشی بی پاسخ و جست و جویی ناتمام است.

لاجرم، اگر به جایگاه تاریخی یک پرسش و پرسش کننده باز گردیم، در کمال تعجب، خواهیم دید: هر باوری (عقلانی، اخلاقی، عادلانه، دینی، انسانی و علمی) موجه است.

هر باوری موجه است، نه به خاطر آن که معرفت شناسی مدرن، در گریز خود از ورطه‌ی بنیادگرایی معرفت شناختی، به برهوت آنارشیسم معرفت شناختی گرفتار آمده است، بلکه از آن رو، که هر برشی از تاریخ تمایل دارد خود و جایگاه خود را نقطه‌ی مناسب ایستادن در حد فاصل بنیادگرایی و آنارشیسم معرفتی جا بزند.

اما جایگاه مناسب برای ایستادن در این پهنه‌ی لا یتناهی کجاست؟ و چگونه می‌توان به آن دست یافت؟ به تعبیر دیگر، نقطه‌ی ارشمیدس کجاست؟ که می‌توان بر آن ایستاد و جهان و خواب هایش را تکان داد؟ و بار سنگین و سهمگین موجه بودن و معیارهای پیشینی آن را بر آن نهاد.

پاسخ جهان جدید و به تعبیر دقیق تر، پاسخ واپسین جهان جدید، نوعی معرفت شناسی شناور است. معرفت شناسی‌ای که در آن، نقطه‌ی ارشمیدس و گرانیگاهش در واپسین توافق و سازش گذاشته می‌شود. آشکار است در این معرفت شناسی، حجیت معرفت شناختی هر گزاره، در نهایت، از توافق کننده‌ها گرفته می‌شود و به آن‌ها باز می‌گردد.

معرفت شناسی شناور، دانستن در بارش زمان و زبان و دانستن هم چون بارش زمان و زبان است که با به رسمیت شناختن هم زمان دو امکان، نهادینه می گردد:

۱- امکان ادامه‌ی گفت‌وگو (در تصمیم سازی‌ها) برای اقلیت (گفت‌وگوی بی پایان)

۲- امکان ختم موقت گفت‌وگو (در تصمیم گیری‌ها) برای اکثریت (سازش دوره‌ای و موقتی)

در این چشم انداز، طبیعی است همه چیز، از آدمی، باورهایش، رویاهایش، حدس‌هایش و داوری هایش شروع می‌شود و نیز به او باز می گردد. مهم نیست آدمیان باورهای خود را از کجا و چگونه صید کرده‌اند، مهم نیست انسان‌ها چرا و چگونه به این حدس‌ها دست یافته‌اند، و نیز مهم نیست این رویاها کی و کجا تعبیر خواهد شد؛ آن‌چه مهم است، این‌که داوری با آدمی است و آدمی نمی‌تواند بیرون از برش تاریخی خود بایستد، حدس بزند، رویا ببافد، بیاندیشد و داوری کند.

برش‌های تاریخی ما ممکن است از هم دور یا نزدیک باشد. برش‌های تاریخی ما ممکن است هم‌پوشانی اندک یا فراوانی داشته باشد. برش‌های تاریخی ما ممکن است تغییر کند، اما به هر حال هر کس برش تاریخی خود را دارد، هم چنان که هر کس شخصیت منحصر به فرد خود را دارد. همان گونه که هر کس نامی دارد و نامش محترم است، هر کس در یک گفتمان، جایگاهی دارد و جایگاهش محترم است.

تا زمانی و جایی که ما و برش‌های تاریخی ما با هم درگیر نشده‌اند مساله و مشکلی وجود ندارد و آدمی می‌تواند در وضعیت طبیعی خود به سر برد و خود را موجه یابد. اما در جایگاهی که وضعیت طبیعی سپری می‌شود و آدمی به ناگزیر به جامعه (ی سیاسی، مدنی و مجازی) پا می‌گذارد یا پرتاب می‌شود، همه چیز تغییر می‌کند.

برش‌های تاریخی متفاوت و گفتمان‌های گوناگون با یکدیگر برخورد می‌کنند. به عبارت دیگر، خداحافظی با وضعیت طبیعی همچنین مواجهه با دیگری نیزهست که به ترک برداشتن بادکنک «خود را موجه یافتن» می‌انجامد. برخورد حدس‌ها، رویاها، پیش‌بینی‌ها، دین‌ها، هنرها، دانش‌ها و معرفت شناسی‌های مختلف با یکدیگر. مواجهه‌ی گفتمان‌های گوناگون با یکدیگر. مواجهه ی زبان‌ها و زمان‌های مختلف با یکدیگر.

مواجهه با دیگری به چهار شکل متفاوت قابل تصور است:

۱- نفی دیگری (حصرگرایی معرفتی)

۲- نفی خود (معرفت شناسی نقلی)

۳- نفی خود و دیگری (آنارشیسم معرفتی)

۴- سازش با دیگری (معرفت شناسی شناور)

وقتی دیگری و خود نفی می‌شود، همیشه گفت‌وگو در جایی و به دلیلی تعطیل می‌شود؛ و نباید فراموش کرد که وقتی گفت‌وگو تعطیل می‌شود، همه ی چیزهای خوب تعطیل می‌شود! اما وقتی، دیگری و خود به رسمیت شناخته می‌شود، و قتی آدمی زبان باز می‌کند و به زمان باز می‌شود، گفت‌وگو و سازش هم چون بارش زمان آغاز می‌شود و دانایی هم چون گفت‌وگویی بی پایان در می‌رسد؛ چه، زبان و زمان تنها حجت آدمی است.

ه) باور موجه یعنی چه؟

آشکار است چنان‌چه کسی به چیزی باور داشته باشد، برای او این باور هم موجه است و هم صادق، چه اگر بنا به دلایلی، فرد در موجه بودن باور خود یا صادق بودن آن شک کند، می‌تواند و باید از آن دیدگاه خارج شود؛ در این صورت، دیگر باوری وجود نخواهد داشت. بنابر این، به یک معنا، باور غیرموجه و غیرصادق، در واقع وجود ندارد.

باور ناموجه و نادرست، تصور، تصویر و اتهامی است که با باز شدن پای دیگری به خلوت آدمی و شکستن «چینی تنهایی» او آغاز می‌شود. کشف حضور دیگری است که به معصومیت کودکانه ی ما پایان می‌دهد. در غیبت دیگری، هر چیزی می‌تواند موجه و صادق باشد؛ از همین روست که معرفت شناسی حصرگرا قلع و قم دیگری را نهایت آرزو و اهتمام خود می‌داند. معرفت شناسی حصرگرا جست و جو گر نیست، گوشی برای شنیدن ندارد و تک گویی تنها هنر آن است.

در این معرفت شناسی «دیگری» و زبانش در پای حقیقتی که به غایت قومی، منطقه‌ای و تاریخی است، اما جهانی، عمومی و همیشگی تصویر می‌شود، قربانی می‌شود. در این معرفت شناسی سنگی، جایی برای دیگری و بلور صدایش نمی‌ماند⁴.

رومانتیسم وحشی و خون ریز بنیادگرایی – به عنوان یکی از گرایش های اصلی معرفت شناسی حصرگرا - تلاشی است برای بازگشت به معصومیت دوران کودکی که به نفی زمان و زبان می‌انجامد.

پاداندیشه‌ی نفی خود نیز از حصرگرایی و نفی دیگری آب می‌خورد؛ چه، حصرگرایی و نفی دیگری، پدیده‌ای خود پیش رونده و پویا است. دیگری در گام نخست، ممکن است قبیله‌ی دیگر، بت دیگر یا دین و باور دیگر باشد، اما آرام آرام، آیندگان و دگرباشان را نیز شامل شده و نفی می‌کند.

با این توضیح، به نظر می‌رسد موتور معرفت شناسی نقلی که از پدیده‌ی نفی خود بهره می‌برد، دچار نوعی کژکاری مادرزاد و بدکارکردی ریشه‌ای است. به هر حال، هر معرفت شناسی‌ای به ناچار در گام نخست می‌بایست بر باور و داوری فاعل شناسا ایستاده باشد (من می اندیشم، پس هستم)، در حالی که معرفت شناسی نقلی به گونه‌ای مضحک بر ویرانه‌های فاعل شناسا بنیان می‌شود.

فلسفه‌ی ویرانگری نقل، اوراق کردن آدمی و نابود کردن فاعل شناسا (عقل) است! فلسفه‌ای که از نفی «دیگری» و زمان و زبانش ریشه می‌گیرد و به نفی خود می‌انجامد. معرفت شناسی‌ای که با مطلق انگاری شروع می‌شود، با پوزیتیویسم وارونه (نقل) ادامه می‌یابد و در ناامیدی به آنارشیزم کشیده می‌شود.

به عبارت دیگر، حصرگرایی، نقلی و آنارشیزم در پهنه‌ی معرفت شناسی ادامه و نتیجه ی یکدیگرند؛ بدانگاری (سوء تفاهم) های معرفت شناختی ای که از نفی امکان دانایی در بارش زمان و زبان آب می خورد.

در این معرفت شناسی‌ها، شناخت که چیزی جز تفاهم در نامیدن جلوه‌های گوناگون هستی نیست (نام گرایی)، با عبور از زبان و زمان، صید می‌شود (ذات گرایی) و در نتیجه، هستی (حقیقت، دانایی) به گونه‌ی ابدی و ازلی نامیده (توزیع) می‌شود. راز این که پیامبران (ابرانسان ها) در این معرفت شناسی ها نقطه ی کانونی معرفت اند و همه چیز از آن ها شروع می‌شود، آن است که آن ها با ادعای پیش‌گویی⁵، ادعای درنوردیدن زمان و زبان و کشف ذات هستی را داشته‌اند! و نباید فراموش کرد که چنین ادعایی، همچنین ادعای آلوده‌ی ارج شناسی تبعیض‌آمیز نیز هست! ادعای آلوده‌ای که بانی اسطوره‌ی بی بنیاد نیک و بد سرشت آدمیان و اسطوره‌ی شرور خیر و شر نیز می‌باشد.

در وضعیت طبیعی، اولین واکنش، واکنش طبیعی است. وقتی فرایند «دیدن» پیچیده‌تر می‌شود، ما نیز پیچیده‌تر می‌شویم، کنش‌ها و واکنش‌های ما هم پیچیده‌تر می‌شوند. در واقع، وقتی ما به جان و جهان خویش چشم می گشاییم، کلید تغییر در طبیعت و آفرینش طبیعتی دیگر – آن چنان که ما می خواهیم – زده می‌شود.

هر چقدر ما پیچیده تر می‌شویم، طبیعت ما هم پیچیده تر می‌شود و باورهای ما نیز. اما همیشه و در همه حال، ما باورهای خود را درست و موجه می‌دانیم؛ چه، باورهای ما رابطه‌ی این همان‌گویانه با یکدیگر دارند⁶.

در معرفت شناسی شناور همه چیز از فاعل شناسا و اصالت داوری وی شروع می‌شود. محدویت‌های فاعل شناسا به نفی او و حق داوری وی نمی‌انجامد. محدویت‌های (زبانی و زمانی) فرآیند مشاهده در این معرفت شناسی پویا با به رسمیت شناختن دیگری و مشاهده‌ی او (زمان بی پایان و زبان بی پایان) جبران می‌شود.

معرفت شناسی شناور نتیجه‌ی به رسمیت شناختن فرآیند باز و مارپیچ مشاهده (مشاهده‌ی مشاهده‌ی مشاهده‌ی ...) و عبور از دکسای (doxa) مشاهده‌ی خطی (مشاهده‌ی بی زمان و بی زبان) است. بارش زمان و زبان، هستی و لابد هر دریافتی از آن را تاریخی، زمانمند و اجتماعی می‌کند.

همیشه حضور دیگری است که گفت‌وگو را آغاز می‌کند و به برخورد باورها و تقابل معرفت ها می انجامد؛ و با آغاز گفت‌وگوست که ساده لوحی ما لو می رود و باروهای باورهای ما یکی پس از دیگری فرو می‌ریزد. در این معرفت شناسی، تفاوت آدمیان، تنها به تفاوت در جایگاه آن ها در پهنه‌ی زمان و زبان فرو کاهیدنی است.

با حضور دیگری، آرام آرام «جامعه‌ی طبیعی» به «جامعه‌ی سیاسی» و سپس «جامعه‌ی مدنی» و حتی «جامعه‌ی مجازی» تبدیل می‌شود و نیز باورهای طبیعی به باورهای سیاسی، مدنی و مجازی تغییر شکل می‌دهند. به نظر می‌رسد، در وضعیت طبیعی مرجعیت باورهای آدمی با خود اوست؛ اما با گام نهادن آدمی به جامعه و اجتماع تلاش می‌شود این مرجعیت از آدمی سلب و به جمع و جامعه و «وضعیت آخر» در آن منتقل گردد.

وقتی مرجعیت داوری بر باورهایمان از دست ما خارج می‌شود، وقتی در آمدن به جامعه و جمع ناگزیر می‌گردد، وقتی اکوسیستم‌های همسایه به یکدیگر باز می‌شوند، آرامش کودکانه‌ی ما پایان می‌یابد و انتخاب‌های تازه‌ی خودآگانه و ناخودآگاهانه رقم می‌خورد.

وقتی در «فرآیند مارپیچ دیدن و شدن» پیش می‌رویم و به یک اکوسیستم بزرگتر وارد می‌شویم، طبیعی است داوری‌های ما، رویاهای ما، خواست‌های ما و باورهای ما متناسب با وضعیت آخرمان سروسامان پیدا می‌کند. این وضعیت، وضعیت ناپایداری است؛ چه، همیشه عبور از حق داوری فاعل شناسا، چالیدن با زمان و زبان و آزمودن فاجعه بار خطایی دیگر است!

پایدارترین و خودآگانه ترین انتخاب، اولین بار در جامعه ی مدنی تحقق می یابد، آنجا که فرد و جامعه با یکدیگر به تعادل و سازش می‌رسند؛ آن جا که بارش زمان و زبان به رسمیت شناخته می‌شود. آن‌جا که اندام زایی در راس –برای مثال – هرم قدرت به حدی از توسعه می‌رسد که می‌تواند در تعادل با بدنه و قاعده‌ی هرم، که آن هم به حد مناسبی از اندام زایی و توسعه رسیده است، هم منافع افراد و هم منافع جامعه را پاس دارد.

در جامعه‌ی مدنی است که «دیگری»، زمان و زبانش (باورهایش) به رسمیت شناخته می‌شود. در جامعه مدنی است که برابری آدمیان برای اولین بار به برابری خواست‌ها، شناخت‌ها، رویاها و باورهای آنان ترجمه می‌شود و پذیرش دیگری به «به رسمیت یافتن دیگری» می‌انجامد. به تعبیر اکسل هونت مبارزه برای آزادی (آزادی از) به «مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن» (آزادی در) مبدل می‌شود⁷.

لاجرم در این جایگاه، با وجود تنوع بی شمار و گوناگونی بسیار، پرسش از چگونگی در آمدن به جامعه ای پایدار طرح می‌شود؟ در جامعه ی مدنی است که برای اولین بار به گونه‌ای پایدار و خودآگاه اهداف و معیارهای شناور(توافقی و موقتی) به عنوان سنگ بنای موجه بودن باورهای اجتماعی نطفه می‌بندد. از این ایده هونت با عنوان «تعارض در تفاهم» یاد می‌کند.

و) با این مقدمه ی طولانی، حالا می‌توان در برابر آن پرسش سترگ، متواضعانه ایستاد و در برابر پاسخ جانانه ی گنجی نیز مشفقانه ایستادگی کرد.

گنجی برای موجه بودن باورهای دینی به دو شرط اشاره می‌کند:

اول، گزاره‌ای موجه است که صادق باشد

دوم، گزاره‌ی موجه است که دلائل و شواهد قانع کننده‌ای برای توجیه دلایل صدق آن در دست باشد⁸.

گزاره‌ی نخست، تنها در مورد گزاره‌های همان گویانه و تحلیلی، صادق است و نمی‌تواند در مورد گزاره‌های ترکیبی به کار رود. چه، گزاره‌های ترکیبی، برآمده از استقرا هستند و بحث از صدق و کذب آن ها نمی‌تواند و نباید موجه باشد. دست بالا، در مورد گزاره‌های ترکیبی می‌توان از دلایل و شواهد تایید کننده‌یاد کرد. هر چند، به باور من، ابطال پذیری، به معنای توانایی توضیح دلایل و راه‌های ابطال و تحقیق یک گزاره، سنجه‌ی مناسب‌تری برای ارزیابی درجه‌ی اعتبار آن گزاره‌ها و انگاره‌ها است.

گزاره‌های دینی با حضور «دیگری» از حالت همان‌گویانه و تحلیلی بیرون می‌آیند؛ بنابر این، گفت‌وگو از صدق و کذب آن‌ها - به معنایی- بی‌معنا به نظر می‌رسد.

از طرف دیگر، بسیاری از گزاره‌هایی که در گفتمان‌های دینی به کار رفته اند، اگر چه از جنس و جنم گزاره‌های ترکیبی‌اند، اما شبکه‌ی ژلاتینی گفتمان دینی، در غیبت دیگری و به واسطه ی سلطه ی شناخت شناسی نقلی که از نفی خود آب می خورد، هر خطایی را به طور خودکار به خود نسبت می‌دهد؛ در نتیجه، در این معرفت شناسی، امکان تحقیق و ابطال گزاره‌های دینی به کلی منتفی است. بنابر این، گفت‌وگو از موجه بودن یا نبودن یک دین، بدون سنجه‌های پسینی و توافقی امری قابل دفاع نخواهد بود.

ز) گنجی می‌گوید: «دینی موجه است، که عقلانی و اخلاقی و عادلانه باشد.» این گزاره به چه میزان موجه است؟ یا به تعبیر گنجی، این گزاره به چه میزان صادق (معرفت) است؟

به باور من، گنجی در پاسخ به این پرسش مهیب دچار مساله می‌شود و در برابر یک انتخاب بزرگ قرار می‌گیرد. تدارک هرگونه پاسخ پیشینی، گنجی را به بن بست خواهد کشاند؛ چه، مواجهه ی پیشینی با دین و گزاره‌های دینی، وی را به ورطه‌ی بی‌پایان گفت‌وگو خواهد برد؛ و تمهید مواجهه ی پسینی نیازمند نوعی موضع گیری ارج شناختی است. ختم گفت‌وگو، در مواجهه‌ی پیشینی، لاجرم به نوعی ارج شناسی تبعیض آمیز آلوده است که با باورهای گنجی نمی‌سازد و مواجهه‌ی پسینی نیز با داوری گنجی در مورد موجه بودن دین، سرآشتی ندارد!

به باور من، «ارج شناسی» پیش نیاز هر گونه داوری در مورد حقیقت و موجه بودن باورها است. به عبارت دیگر، یا باید حق داوری کردن را برای تمامی آدمیان به رسمیت شناخت و به معرفت شناسی شناور تن داد، یا باید در گریز از معرفت شناسی شناور، آدمیان را دست کم به دو دسته ی توانا برای داوری و ناتوان از داوری تقسیم کرد!

این معرفت شناسی تبعیض آمیز و نخبه گرا، دست کم با یک مشکل بزرگ رو به رو است؛ چه، به ما توضیح نمی‌دهد که چه کسی و چگونه و با چه معیاری دست به تفکیک و تقسیم می‌زند؟ معرفت شناسی نقلی در فرآیند بیمارگونه‌ی نفی خود، این شکاف را با انگاره‌ی دانای مطلق و قادر متعال پر کرده است. انگاره‌ی بی بته‌ای که در «پرو بالی در عرصه‌ی سیمرغ» و نیز «علیه نقل» به چالش و نقد کشیده شده است.

هدف من در این مواجهه به هیچ روی، طرح مجدد نقدهای کلیشه‌ای رنگ و رو رفته‌ی مبتنی بر «پارادکس‌های خود ارجاع نیست»؛ چه، به باور من، زیستن با پارادکس‌ها (عبور از دکساها، معروف ها و ایدیولوژی ها به واقع عبور از اسطوره ی وحدت است) برای آدمی اجتناب ناپذیر است و بنای معرفت شناسی عاری از پاردادکس، هیچ گاه و هیچ جا بالا نرفته است.

با این مقدمه، می‌خواهم بپرسم: آیا در اساس، عقلانی بودن، علمی‌بودن، اخلاقی بودن، عادلانه بودن و دینی بودن یک باور، جدا از برش‌های تاریخی‌ای که این پرسش‌ها به آن باز می‌گردند، و نیز کارکردهایی که در آن برش‌ها از آن مقولات انتظار می‌رود، معنا و مفهوم محصلی دارد؟

به باور من، برای آن که بدانیم آیا باوری موجه است یا نه؟ باید ابتدا در مورد رویاها، اهداف و کارکردهایی که از آن باورها انتظار داریم، گفت‌وگو کنیم. بدون تنقیح رویاهایمان و بدون کالبدشکافی انتظارات‌مان از دین در ابرگفتمان‌های جهانی، هر گونه گفت‌وگویی از موجه بودن یا نبودن دین، بی‌معنا خواهد بود. بدون سازش‌های منطقه‌ای و جهانی و در غیبت خودآگاهی، آمادگی و برنامه ریزی برای باز شدن به آینده و مواجهه مسئولانه با بارش زمان و زبان، هیچ معیاری برای داوری بر باورهای خود و دیگری نخواهیم داشت.

هر گفت‌وگویی در مورد موجه بودن یا نبودن باورهایمان، تنها و تنها زمانی موجه است که جهانیان پیشتر، بر سر نقشه ی راهی برای ورود به فردا سازش کرده باشند. به نظر می‌رسد، بیرون از سازش ها و توافق هایمان حرفی برای گفتن نمی‌ماند! و راهی به داوری باز نمی‌شود! به عبارت دیگر، بیرون از سازش، بازی تمام است.

پس، دینی موجه است که ذیل واپسین توافق‌ها و سازش‌ها قرار گیرد. دینی موجه است که محصول واپسین فرآیند مشاهده باشد. دینی موجه است که امروزین باشد.


این گزاره قابل قبول ترین گزارشی است که از روایت گنجی از دین به دست می‌توان داد: دینی موجه است که امروزین (اخلاقی، عقلانی و عادلانه) باشد.

ح) اما «دین امروزین» چه نسبتی با فرزندان خلف خود، یعنی فلسفه، علم، اخلاق، قانون، هنر و بازی ها دارد؟ و آیا در این زمانه ی فربهی و فراخی، جایی بیرون از تاریخ و کارکردی متفاوت برای ادیان قابل تصور است؟ دین را چگونه می‌توان و باید تعریف کرد که با نوادگان تنومندش دچار تنازع کارکردی نگردد؟ و در این صورت آیا موجه بودن یک دین، چیزی فراتر از نوعی سازش بر سر کارکردهای ادعایی ادیان خواهد بود؟ به تعبیر دقیق‌تر، آیا موجه بودن یک دین، چیزی فراتر از نوعی سازش بر سر کارکردهای ادعایی خوانش‌ها و نسل (ورژن)های واپسین ادیان خواهد بود؟

به نظر می‌رسد موجه بودن یک دین، تابعی است از منظومه ی ارج شناختی که آن دین ارایه می‌دهد؛ چه، داوری در مورد موجه بودن یا نبودن یک باور، نمی‌تواند پیش از داوری بر گونه‌ی ارج شناسی است که باید مبنای داوری قرار بگیرد، کلید بخورد⁹.

بگویید: دین شما کجا ایستاده است؟ تا به شما بگویم دین‌تان چقدر موجه است.

بگویید: من در کجا ایستاده‌ام؟ تا به شما بگویم دین‌تان چقدر موجه است.

بگویید: دیگری در کجا ایستاده است؟ تا به شما بگویم دینتان چقدر موجه است.

بگویید: دین شما با بارش زمان و زبان چگونه کنار می‌آید؟ تا به شما بگویم دین‌تان چقدر موجه است.

بگویید: در دین شما دیگری چه وزنی و چه ارجی دارد؟ تا به شما بگویم دین‌تان چقدر موجه است.


از آن‌چه در بالا آمد می‌توان نتیجه گرفت:

دینی موجه است که فلسفه نباشد.
دینی موجه است که علم نباشد.

دینی موجه است که اخلاق نباشد.

دینی موجه است که قانون نباشد.

دینی موجه است که هنر نباشد.

دینی موجه است که عرفان نباشد.

دینی موجه است که ادعای پایان تاریخ (آخرزمانی و آخرزبانی) نداشته باشد.
دینی موجه است که حضور دیگری را به رسمیت بشناسد.

دینی موجه است که داوری آدمی را به رسمیت بشناسد.

و حتی می‌توان با افزایش وزن دیگری، خطر کرد و پراندیشه ادعا نمود: دینی موجه است که دین نباشد.

دینی موجه است که نباشد!

دست کم، می‌توان گفت دینی موجه است که در پهنه‌ی عمومی نباشد.


گزاره‌ی واپسین، دست‌کم به چند معنا قابل دفاع است:

۱- پی آمد تنازع کارکردی که ادیان با نوادگان خود، یعنی قانون، علم، هنر، اخلاق، عرفان و ... پیدا کرده اند؛ اگر هم چنان برای ادیان کارکردی قابل تعریف باشد، تصور مچاله شده و تصویر رنگ و رو رفته ای که از ادیان می ماند - دست کم – در مقایسه با شمایل پرهیبت، فربه و پرکاری که از دین در تاریخ ادیان ارایه شده است، ما را به این تلقی هدایت می‌کند که دینی موجه است که نباشد!

۲- تبار شناسی گفتمان ادیان نشان میدهد، که ادیان در مواردی – دست کم در درون اکوسیستم‌ها- به عنوان ابزاری جهت رفع تنازع‌های اجتماعی به کار رفته‌اند. در شرایطی که اکوسیستم‌ها به هم باز شده‌اند و آدمیان به واقع در دهکده‌ای جهانی به سر می برند، به نظر می‌رسد ادیان کارکردی تعارض آمیز یافته‌اند و به تعارض‌های اجتماعی – هم در درون و هم در بیرون - دامن می‌زنند¹⁰.

در چنین صورتی می‌توان گفت: دینی موجه است که در پهنه‌ی عمومی نباشد.

۳- شبکه‌ی ژلاتینی گفتمان‌های دینی به گونه‌ای تعریف شده است که از طریق لاغر شدن و تهی شدن، نقد ناپذیر، تحقیق ناپذیر و ایمن می‌شود (فرآیند ایمن شدن از طریق تهی شدن). مومنان به واسطه ی سلطه ی همه جانبه ی پدیده ی بیمارگونه‌ی «نفی خود» هر گونه خطایی را در متن، به گونه‌ی خودکار به خود نسبت می‌دهند و در نتیجه با قربانی کردن همواره‌ی خود، دین و ادعاهایش را از گزند ابطال نجات می‌دهند.

ایمان به دیگری، در معرفت شناسی نقلی، همیشه با گمان زبونانه ی خطاناپذیری وی همراه و هم پا است، در نتیجه ادیان همیشه می‌بایست به گونه‌ای قرائت شوند که از مظان خطا در امان بمانند. چنان ایمان تیره ای و چنین پروژه ی تاریکی همچنان که در «قرآن‌های تاریخی و خرگوش‌های عالم غیب» نشان داده‌ام به تهی شدن آرام آرام مجموعه‌ی باورها و ادعاهای دینی می‌انجامد.

به عبارت دیگر، حتا در ذیل معرفت شناسی نقلی روزآمد نیز، دینی موجه است که حداقلی باشد. دینی موجه است که شخصی باشد.

۴- به باور من ادیان، اسلاف آن (جادو، پیشگویی، تعبیر خواب، اسطوره، توتمیزم، آنیمیزم و ادیان بدوی) و اخلافش (فلسفه، اخلاق، قانون، هنر، عرفان، بازی‌ها و علوم مختلف) از جنس زبان‌اند؛ از این رو، گفت‌وگو در موجه بودن این مقولات، در اصل گفت‌وگویی بی حاصل، پاتولوژیک و نا به جاست؛ هم چنان که جست‌وجوی حقیقت در این معقولات، عکس برگردان تلقی ساده لوحانه‌ای از زبان است که زبان را انعکاس واقعیت می‌داند.

زبان‌ها را تنها به واسطه ی پتانسل‌هایی که برای غلبه بر کثرت خیره کننده‌ی هستی و نامیدن رویاهای ما دارند، می‌توان با هم مقایسه کرد. هر چقدر زبان‌ها توسعه یافته تر، بازتر و جهانی تر باشند، پتانسل تفاهم زایی بیشتری خواهند داشت، در نتیجه در دهکده‌ی جهانی و حتا در ابرشهرهای مجازی و شهرجهان‌های (به تعبیر ویریلیو) پیش رو از شانس بیشتری برای ماندن و شدن برخوردارند.

به باور من، دین در تلقی‌ای که به زبان، جان و جهان ما سلطه یافته است، نوعی بدانگاری (سوء تفاهم) زبانی است که می‌تواند و باید موضوع مناسبی برای کالبد شکافی، آسیب شناسی و البته باستان شناسی باشد.

«دین، هم‌چون زبان»ی برای نامیدن و گفت‌وگو از بارش و بالش هستی، پی آمد ناگزیر عبور از تلقی «دین، هم‌چون حقیقت» هستی است¹¹. به این ترتیب، آشکارا می‌توان گفت: دینی موجه است که نباشد!

در این جایگاه و در این چشم انداز، به نظر می‌رسد داوری جانانه ی گنجی در مورد موجه بودن دین به گزاره‌ی آخرین مقاله اش احاله می‌گردد: «اسلام یک، متضمن نوعی اخلاق است. در پرتو مباحث گذشته، "قرآن محمدی" نسبت آن اخلاق را با توسعه و فرایند مدرنیزاسیون باز می‌کاود تا نشان دهد از دل آن اخلاق، چه جامعه و مردمی سر بر خواهند کشید؟»

در واقع گنجی با این گام، از گفت‌وگوی ناتمام و بی فرجام «موجه بودن دین» به گفت‌وگوی دیگری قدم می گذارد: اگر «توسعه» و «فرایند مدرنیزاسیون» را می‌خواهیم، باید باورهای خود را تغییر دهیم.

به عبارت دیگر، در این جا توسعه و مدرنیزاسیون و نیز دریافت های ما از این مقولات هستند که می‌توانند موجه بودن یک دین را به داوری و چالش بکشند. به نظر می‌رسد، گفت‌وگو از «توسعه» که نام دیگر برابری و آزادی است، مقدم بر گفت‌وگو از دین است.

آشکار است که بدون هم نظری و سازش با مخالفان خود در این زمینه، توفیقی بدست نمی آید. دست‌کم به این دلیل ساده که مخالفان گنجی به راحتی آب خوردن خواهند گفت: کدام توسعه و کدام ترقی؟


پاورقی‌ها:

۱- گنجی، اکبر، مقاله‌ی تحدی در اخلاق و کلام الله بودن قرآن، قرآن محمدی – ۲۰، سایت رادیو زمانه.

۲- گنجی، اکبر، مقاله‌ی عقل گرایی و ایمان گرایی، قرآن محمدی – ۱، سایت رادیو زمانه.

۳- فیلم «افسانه‌ی ۱۹۰۰» (the legend of 1900) محصول کمپانی وارنر به کارگردانی جوزپه تورناتور(Giuseppe Tornatore).

۴- از همین جاست که اهمیت دیگری و دگراندیشی در پویایی و جویایی یک فرهنگ و جامعه آشکار می‌شود و نیز از همین جاست که اهتمام و جدیدت جامعه ها و فرهنگ های بدوی در قلع و قم دیگری نمایان می‌شود، چه، بدون قربانی دادن – که البته همیشه قربانی دیگری است - خدای آرامش بر «ایمانیان» سخت خواهد گرفت و همه ی رویاهای قشنگ آنان را به دست باد خواهد سپرد!

۵- ریشه‌ی واژه‌ی پیامبر (Prophyt) در زبان انگلیسی به معنای پیش‌گو است.

۶- خود را موجه یافتن، وضعیت طبیعی روانی هر فرد است و خروج از آن با عناوین روان نژندی و روان پریشی شناخته می‌شود. چنانچه به دلایلی وضعیت طبیعی روان آدمی با چالش روبه رو گردد، در گام نخست، مکانیسم های جبرانی به را می‌افتند تا ارگانیسم را به وضعیت طبیعی برگردانند. چنانچه نتیجه مکانیسم های دفاعی مطلوب نباشد، برخی از رفتارهای جبرانی در فرد تثبیت می‌شود.

این وضعیت را روان نژندی می نامند. در این حالت، می‌توان با برطرف کردن مشکلات اولیه و نیز از طریق روان درمانی های مختلف به درمان روان نژندی پرداخت؛ اما، چنانچه مشکلات اولیه بر طرف نشود، یا روان درمانی‌ها به نتیجه‌ای نرسد، ممکن است روان نژندی به روان پریشی تغییر شکل بدهد. در روان پریشی با گسیختگی شخصیت رو به رو هستیم، به گونه‌ای که خود را موجه یافتن با مشکلات جدی رو به رو می‌شود.

از این منظر، معرفت شناسی‌های نقلی و آنارشیستیک را می‌توان به تثبیت نوعی روان پریشی فرهنگی تشبیه کرد.

۷- هونت، اکسل، گفت‌وگویی پیرامون تئوری انتقادی و تئوری ارج شناسی، برگردان شیدان وثیق، سایت اخبار روز، شنبه ۱۵ دی ۱۳۸۶ - ۵ ژانویه ۲۰۰۸. پیشتر از انتشار این مقاله، چنین انگاره‌ای را در مقاله‌ای با عنوان «مقدمه‌ای بر دموکراسی و خانواده» کاویده‌ام.

۸- «دین‌داران، مدعی "معرفت" دینی هستند. باور صادق موجه (true justified belief) معرفت نامیده می‌شود. باور شرط لازم دانستن است، ولی شرط کافی نیست، برای اینکه انسان ها به گزاره‌های نادرست بسیاری باور دارند. هر باوری، باور صادق نیست. باورها بر دو نوع اند: باورهای صادق، باورهای کاذب. دانستن یک مدعا به معنای دانستن حقیقت داشتن(صدق) آن مدعاست. باور به مدعیات کاذب امکان پذیراست، ولی حقیقت شرط لازم دانستن است.

پیروان ادیان مختلف با اطمینان مطلق فقط دین خود را دین حق می‌دانند. طرفین جنگ با اطمینان کامل خود را پیروز جنگ معرفی می‌کنند. دانستن مترادف با مطمئن بودن نیست. پیروان هر دینی به آموزه های دین خود اطمینان دارند. ولی اطمینان به معنای صدق آن آموزه ها نیست. ممکن است باوری صادق باشد، اما دلائل و شواهد قانع کننده ای برای توجیه آن در دست نباشد. قرینه (evidence) به معنای دلیل قوی و محکم شرط لازم دانستن است. باور صرف، معرفت نام ندارد.»

۹- ارج شناس کلاسیک، ارج شناسی‌ای مبتنی بر انگاره‌های درست و نادرست است؛ در این چشم انداز، کسانی که به ریاضی درست و نادرست آگاه‌تراند، از ارج والا و بالاتری برخوردارند و ناگزیر در الویت داوری بر درست و نادرست هر چیزی قرار دارند.

ارج شناسی قدیم، ارج شناسی ای تقدیری، تبعیض آمیز، سلسله مراتبی و عمودی است و در نتیجه، ارج هر کسی بستگی تام و تمام به قرب و جایگاهش در سلسله مراتب حقایق ابدی و ازلی دارد. به عنوان نمونه، در ارج شناسی ادیان سامی، خدای متشخص دانای مطلق و قادر متعال، ذات هر ارزشی است. در این پندار، ارج هر طنابنده ای به جایگاه او در ارتباط با آن حقیقت سرمدی وابسته و بسته است.

در این ارج شناسی دسترسی به ریاضی درست و نادرست به سهم آدمی از فیض الهی، جهد او در آویختن به ریسمان آن ذات اقدس و کامیابی‌اش در متصف شدن به اسمای اوست. ارج شناسی ای تقدیری و مبتنی بر لطف.

در ارج شناسی جدید، ارج و منزلت آدمی، هم چون حق و حقوق به گونه‌ای برابر توزیع می‌شود. هیچ معیار پیشینی، سرمدی، ابدی و ازلی برای داروی بر درست و نادرست وجود ندارد. درست و نادرست در این نوع ارج شناسی پی آمد گفتمان حق و حقوق است و نتیجه ی آزمون خطاست، درحالی که در ارج شناسی سنتی، حق و حقوق، ذیل گفتمان درست ونادرست قرار می گیرد و منزلت آدمی در گرو دست رسی وی به مخزن الاسرار است.

۱۰- تبار شناسی گفتمان اخلاق نشان میدهد، که اخلاق - دست کم گاهی – به عنوان ابزاری جهت رفع تنازع های اجتماعی به کار رفته است. به عبارت دیگر اخلاق، در کنار قانون، دین، سنت، عرف و ... ابزارهای اصلی کنترل‌های اجتماعی‌اند. از این منظر ابزارهای کنترل اجتماعی را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

الف) ابزارهایی که با تحدید آزادی عمل می‌کنند. در جوامع توسعه نایافته، به آزادی هم چون یک تحدید نگاه می‌شود، در نتیجه در این جوامع تحدید آزادی اصلی ترین ابزار کنترل و مدیریت اجتماعی است. چه، آدمیان در این جوامع از شناسایی و پیش بینی پی‌آمدهای دیرآیند رفتار خود ناتوان‌اند. مصلحان اجتماعی در این جوامع از طریق دین و اخلاق و حاکمان از طریق قانون و اعمال زور به کنترل اجتماع و نیز کنترل آزادی اهتمام نشان می‌دهند. در واقع، به نظر می‌رسد، مصلحان با وعده‌ وعیدهای آن جهانی و حاکمان با پاداش‌ها و مجازات‌های این جهانی پی‌آمدهای دیرآیند رفتارهای آدمی را قابل درک و قابل ارزیابی می‌کنند. آدمی در چنین جامعه ای شهربند و زندانی آن جامعه است.

ب) ابزارهای که با گسترش آزادی عمل می‌کنند. آزادی در جوامع مدرن آرام آرم به عنوان اصلی ترین اهرم کنترل اجتماعی به کار گرفته می‌شود. چه، در این جوامع به آزادی هم چون یک فرصت عالی برای مشارکت همگانی در فرایندهای کنترل اجتماعی نگاه می‌شود. اندام زایی پایدار در هرم قدرت در این جوامع به گونه‌ای است که از یک طرف راس هرم می پذیرد آزادی ها ی اساسی قاعده ی هرم اجتماعی تضمین و از طرف دیگر قاعده ی هرم اجتماعی می پذیرد در دوره ای محدود به سلیقه ی راس هرم تن دهد. در واقع، در جوامع باز، تنها آدمی است که می‌تواند بر خواست ها و آزادی‌های خود قید بزند. آدمی در چنین اجتماعی شهروند و حاکم آن اجتماع است.

۱۱- به باور من دعواهای دینی، بگو مگوهای مذهبی و آن‌چه با عنوان تکان دهنده‌ی «برخورد تمدن‌ها» از آن یاد می‌شود، چیزی فراتر از ادامه‌ی «عصبیت‌های قومی» نیستند. عصبیت‌هایی که در جان خود از دعواها و بگو مگوهایی که اطرافیان یک کودک در انتخاب نامی برای آن کودک و نامیدن او دارند، فراتر نمی‌رود.