اخلاق در جهان «پس از اخلاق»

اکبر کرمی

وقتی از رابطه‌ی دمکراسی و اخلاق پرسش می‌شود، ممکن است پرسش برای مخاطب این گونه پردازش شود که چه اخلاق، یا گستره‌ای از اخلاق یا نسخه‌های از اخلاق می‌تواند یا می‌باید به تجویز دمکراسی فرمان دهد؟¹

اما این درست همان چیزی است که این مقاله در پی آن نیست و من سر آن ندارم. چه، به باور من، در جهان پخ شده‌ی جدید، گفتمان دمکراسی، گفتمانی مقدم و مسلط بر هر گفتمانی است؛ از این رو، باید پرسید:

در یک جامعه‌ی دمکراتیک، که از شهروندانی آزاد و برابر تشکیل می‌شود، گفتمان اخلاق چه سمت و سویی می‌تواند و باید داشته باشد؟

این پرسش با نورپاشی بر پهنه‌ی اخلاق، در جست و جوی آنست که آیا اخلاق در خوانش پسامدرن، مفهومی پسینی است یا پیشینی؟ آیا اخلاق در «ارج شناسی»² جدید می‌تواند و می‌باید در امتداد قانون به عنوانی قانونی ضمنی، نانوشته و بین الاذهانی تلقی گردد؟ یا اخلاق در بی اعتنایی به هیبت جهان جدید، دن کیشوت وار، همچنان باید به داوری های ارزشی و تجویزی خویش دل خوش کند؟

در واقع، این پرسش می‌خواهد ما را به پهنه‌ی بی پایان و با شکوه «پس از اخلاق» رهنمون شود.

گفتمان پس از اخلاق هم چون گفتمان آزادی، به واسطه‌ی هوچی گرهای سرسام آور کودکانی که برای ایستادن بر روی پاهای خود بی تابی و شوقی و برای پریدن رویایی و ذوقی ندارند، به گفتمانی تیره، تار و مشوش تبدیل شده است؛ از این رو، برای بسیاری که رویای جامعه‌ای انسانی تر و خانه‌ای سبزتر را در سر می‌پرورانند، رماننده و دلهره‌انگیز می‌نماید.

اما این پهنه، به واقع، جولانگاه خدایگانی است که برگزیده اند طبیعت تصادفی طبیعت را درهم ریزند و «طرحی نو» دراندازند.

اگر اخلاق، آن چنان که پیشینیان گقته اند، پهنه‌ای است که دستاوردهای آن می‌تواند و باید الگوهای رفتار درست، خیرجویانه، عادلانه، تکلیف مدارانه، فضیلت خواهانه و بهینه را فراهم آورد؛ لابد با از هم پاشیدن کلان روایت ها، پلورال، باز و انسانی شدن مفاهیمی چون درست، خیر، عدالت، تکلیف، حق و حقوق، فضیلت و بهینگی، گستره‌ی اخلاق نیز در هم می ریزد و همه چیز برای انتخابی تازه مهیا می‌گردد و در نهایت پهنه‌ی اخلاق در پهنه‌ی قانون تحلیل می‌رود.

تبیین این ادعا در گرو آشکار شدن تلقی ما از اخلاق و نیز تفکیک اخلاق پیشا مدرن، مدرن و پسامدرن از یک دیگر است.

اما اخلاق چیست؟

هر تصوری از اخلاق، ارایه دهنده و تجویزگر الگوها و چهارچوب هایی است برای رفتار آدمیان. به عبارت دیگر، موضوع علم اخلاق – اگر بتوان هم چنان از اخلاق هم چون علم یاد کرد- رفتارشناسی کمال است.

رفتارشناسی کمال، به عنوان رفتارشناسی انسان های کامل و رفتار شناسی کمال، به عنوان رفتار کامل شناسی. بخش نخست به پایگاه عینی و انعطاف پذیر خود چسبید و از اعتبار علمی و نسبی خود دفاع کرد، اما بخش دومین در وسوسه ی قطعیت و یقین، خود را به فرجام همه‌ی رویاهای ابدی و ازلی گره زد.

بخش نخست، به نظر می‌رسدبا گسترش شاخه ها و مکاتب مختلف روانشناسی، به ویژه روانشناسی کمال راه خود را از پهنه‌ی اخلاق جدا کرد و بخش دوم نیز به همت انگاره پردازان پهنه‌ی اخلاق به ناچار، به پهنه‌ی ارزش‌ها و تکلیف ها تقلیل داده شد و در گفتمان های پیشینی انگیزه، قصد و نیت تحلیل رفت.

الف) وقتی کانت از «اراده‌ی نیک»، به معنای اراده‌ی معطوف به تکلیف، یا اراده‌ی معطوف به "امر مطلق" یاد می‌کند، در واقع به رفتارکامل شناسی نزدیک می‌شود. رفتار کامل در متافیزیک کانت، رفتاری است برآمده از الگویی که بتواند عمومی و کلی شود.

کانت به ما نمی‌گوید، چرا باید اخلاقی زندگی کرد؟ ما اخلاقی زندگی می‌کنیم (یا باید اخلاقی زندگی کنیم)، زیرا، اخلاق سود و زیان نهایی و نهانی ما را تامین می‌کند (البته کانت با این پاسخ سخت مخالف است و تا آن جا پیش می رود که گاهی به ناهم سویی کامل میل و تکلیف فرمان می‌دهد)، یا اخلاقی زندگی می‌کنیم، زیرا اراده‌ی نیک، این گونه می‌خواهد.

گزینه‌ی پسین با گزارش های کانت و گرایش‌های حضرت وی، هم سنخی بیشتری دارد، اگرچه او هیچگاه به تبین دقیق تفاوت های فردی و چرایی و تبارشناسی آن‌ها نمی‌پردازد.

مساله خیلی ساده است. اگر توزیع اراده‌ی نیک در آدمیان، برابر و همسان باشد، تفاوت های فردی و اخلاقی نمی‌تواند ناشی از آن باشد (در این صورت برنهاده ی خودمختاری اراده‌ی کانت با مشکل روبرو می‌گردد) و چنانچه توزیع اراده‌ی نیک، نابرابر و ناهم سان باشد، روشن است که توجیه رفتارهای اخلاقی در دستگاه متافیزیک وی با بن بست روبرو می‌گردد³.

ب) نیچه در تبارشناسی ارزش‌ها با ریشخند از گرایش‌های روانشناسانه‌ی انگلیسی واری یاد می‌کند که سرچشمه ی ارزش‌های نیک را رفتارهای ناخودخواهانه ای می داند که برای دیگری سودمند افتاده است و ناگزیر احساس های مثبت وی را برانگیخته است و به طور باژگونه، سرچشمه ی ارزش‌های بد را رفتارهای خودخواهانه ای می داند که برای دیگری زیان مند یا دست کم غیرسودمند بوده و احساس های منفی وی را برانگیخته است.

در چشم انداز این انگاره، برچسب نیک و بد یا خیر و شر بر رفتارها، بازتاب هودگی یا بی هودگی آن رفتارها در چشم دیگری است که با گذر زمان از یاد رفته است. به این ترتیب، در این تبارشناسی، هم به سرشت ناخودخواهانه یا دست کم، دگرخواهانه رفتارهای اخلاقی اشاره می‌گردد و هم به چرایی و چگونگی پیدایش آن⁴.

با آن که نمی‌توانم با ممکن بودن رفتارهای ناخودخواهانه موافق باشم و در اصالت آن ها سخت مشکوکم، با این وجود، و دست کم در داستان تبارشناسی نیک و بد - بر خلاف نظر نیچه - تا حد زیادی با این تحلیل موافقم. به عبارت دیگر به نظر می‌رسدوقتی یک رفتار که به واقع خودخواهانه است (یعنی درپی کسب منفعت یا دفع ضرری صادر شده است) به واسطه‌ی کمبود اطلاعات، غلط بودن اطلاعات یا نقصان در پردازش اطلاعات نتیجه اش غیرخودخواهانه می‌شود (یعنی نتیجه ی رفتار به کسب منفعت برای دیگری یا دفع ضرر از وی می‌انجامد) هسته‌ی رفتارهای نیک تشکیل می‌شود.

البته حالت‌های دیگری را نیز می‌توان تصور کرد که در آن رفتارهای خودخواهانه به جهت گسترش و پویش «خود» جنبه هایی از دگرخواهی را به نمایش می گذارد (برای مثال همکاری و فداکاری). نتایج دگرخواهانه در این گونه رفتارها می‌تواند طرح دیگری از رفتارهای نیک و بد را توضیح دهد.

در تاکید بر سرشت خودخواهانه ی رفتارها باید توجه داشت که برای مثال حتا دوگانه ی فرویدی اروس (غریزه‌ی لذت) و تاناتوس (غریزه‌ی مرگ) به عنوان رانه های بنیادی رفتار، همان طور که مارکوزه و فروم گفته‌اند ادامه‌ی یکدیگرند و آن ها را می‌توان به یکی فرو کاست⁵. به عبارت دیگر گرایش بنیادی، گرایش به زندگی است، و پادینه‌ی (ضد) آن تنها هنگامی به وجود خواهد آمد، که آدمی در صیانت از نفس شکست بخورد⁶.

ج) نیچه ریشه ی نیک و بد و تبارشناسی ارزش‌ها – وحتی زبان‌ها- را به اراده و خواست سروران، خدایگان و والاتباران می‌رساند؛ هرچند هیچگاه از تبارشناسی والاتباران یاد نمی‌کند. این انگاره، گرچه به ظاهر در برابر انگاره‌ی پیشین قرار دارد، اما به باور من، تنها بخشی از حقیقت است و می‌تواند در کنار آن انگاره بنشیند. اهمیت این انگاره در آن است که به گونه ای قاطع بر سرشت خودخواهانه ی رفتارهای نیک و بد اشاره می‌کند.

به نظر می‌رسد، اخلاق به زبان فروید و به لحاظ توپوگرافیک، در متافیزیک کانت به پهنه‌ی «خود» شخصیت مربوط و نزدیک است، در حالی که در گرایش‌های انگلیسی، جایگاه اخلاق، در پهنه‌ی «فراخود» قرار دارد و در گزارش نیچه اخلاق به پهنه‌ی نهاد نزدیک می‌شود. آن چه از نظر من اهمیت دارد و می‌تواند اعتبار این نوع از سازمان دانایی را به چالش بکشد، آن است که تمامی‌آین دیدگاه‌ها و تحلیل ها از سرشت مارپیچ یا حلقوی فرآیند دیدن – و لابد فرآیند دانایی و رفتار- غفلت ورزیده اند و در نوعی نگاه خطی تثبیت شده‌اند.

برای درک این مشکل، کافی است نگاهی به دستاوردهای پهنه‌ی روانشناسی جدید به ویژه در انگاره‌ی «تصویر خود» و نیز نیم نگاهی به دستاوردهای مطالعات تطبیقی در پهنه‌ی اخلاق جهان گرا و ارزش‌های جهانی داشته باشیم.

انگاره‌ی «تصویر خود»

تصویرخود، تصویر و تصوری است که هر فرد از خود دارد. این تصویر یا تصور هم جسمانی است و هم روانی. فراسوی مکاتب مختلف در روانشناسی شخصیت، اگر بتوانیم شخصیت را مجموعه ی اطلاعات برسازنده ی یک ارگانیسم انسانی بدانیم، به نظر می‌رسدبخشی از این اطلاعات، برآمده از توارث است و از طریق ژنوم انسانی توزیع می‌شود (خزانه‌ی ژنی). بخش دیگر، برآمده از محیط منحصر به فردی است، که فرد در آن متولد می‌شود و می‌بالد (خزانه‌ی محیطی).

پاره‌ی اصلی و غالب اطلاعات محیطی، نه از طریق ژنوم انسانی، که از طریق کدهای زبانی و فرهنگی از نسلی به نسل دیگر یا از فردی به فرد دیگر منتقل می‌شود.

اگر مجموعه ی اطلاعات سازنده ی یک انسان (چینش ماده) را شخصیت آن فرد تلقی کنیم، در این صورت می‌توانیم تصور (شناخت)ی را که هر فرد انسانی از خودش دارد، «من»، «خود» یا «تصویر خود» بدانیم.

من، در واقع بخشی از سوژه است که همانند تصوری که آدمی از چهره ی خود دارد، به حضور «دیگری» (آیینه) وابسته است. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد، در پدیده ی روانی - عصبی «تصویر خود»، «من» و «تو» به هم پیوند می‌خورند. پیوندی که می‌تواند پهنه‌ی تازه ای را در برابر دانش روانشناسی و نیز گفتمان اخلاق بگشاید⁷.

در این چهارچوب، که بر خصلت پیچیده، مارپیچ و تو در توی تولد، تولید و گسترش محصولات انسانی هم چون تصویر خود، زبان‌ها، رفتارها، فرهنگ‌ها، دانش‌ها، گفتمان‌ها، ادیان و تمدن ها اشاره می‌گردد، روشن است:

اول- چگونه دیگری می‌تواند در زایش و پرورش نیک و بد نقش ایفا کند.

دوم- چگونه رفتارهای به ظاهر ناخودخواهانه با توجه به نهانی ترین و نهایی ترین تحلیل ها، رفتارهایی اصیل و خودخواهانه اند.

سوم- رفتارها پیچیده تر از آنند که بتوان آن ها را به گفتمان قصد، نیت، تکلیف یا نتایج رفتار تقلیل داد.

نیچه در تاکید بر تبارشناسی والاتبارانه و سرورانه‌ی اخلاق، بر ریشه‌ی نام‌ها و کلماتی تاکید می ورزد که نیکی و خدایگانی را از یک طرف و بدی و بندگانی را از طرف دیگر، به نقطه و نیایی مشترک می‌رساند.

درستی این تحلیل های ریشه شناسانه در تایید انگاره‌ی نیچه، در تبارشناسی اخلاق، گامی به جلو نمی‌تواند باشد، چه، هنوز این پرسش پابرجا است که آیا ابتدا انگاره های نیک، درست و راست برآمد و سپس والاتباران خود را آن گونه نامیدند و فهمیدند؟، یا آن که ابتدا والاتباران خود را نیک، درست و راست نامیدند و سپس انگاره های نیک، درست و راست سربرآورد؟

فارغ از بی توجهی نیچه در تبار شناسی والاتباران و خدایگان، نباید از این نکته غفلت کرد که «دیگری» در انگاره‌ی رقیب، به طور الزامی با بندگی و همگانگی همراه نیست؛ چه، دیگری یک والاتبار می‌تواند والاتباری دیگر، یا حتا (به تعبیر لاکان) بخشی از خود باشد.

به نظر می‌رسداین گونه جست و جوها و گفت و گوها، برآمده از دادهای ماقبل علم اند و دستاوری جز حیرت و سرگردانی آونگین (پاندولی) نخواهند داشت؛ چه، در این گفت و گوها از خصلت تکاملی و طیفی پدیده ها و دیده ها، به ویژه دیده ها و پدیده های انسانی غفلت می‌شود.

این گونه داوری ها، آدمی را در غایت خود، در برابر پرسش هایی از این دست قرار می‌دهد که «اول مرغ بوده است یا تخم مرغ». داده های جدید در پهنه‌ی ژنتیک و انگاره‌ی تکامل به راحتی می‌تواند این پرسش را از جای برکند و با پرسشی دیگر جای گزین کند: فرایند تکامل پرندگان در زنجیره تکامل چگونه بوده است؟

به عبارت دیگر، در این رویکرد، تبار شناسی تفاوت های فردی (و اخلاقی) نه به خودخواهی یا دگرخواهی (یا دامنه ی آن ها) که به چگونگی چینش ماده و انرژی (اطلاعات) و پردازش اطلاعات باز می‌گردد، که شخصیت فرد (هم پاره ی سخت و هم پاره ی نرم ارگانیسم) را می‌سازد. در واقع در این رویکرد، تفاوت های فردی به تفاوت در برآیند اطلاعات سازنده، اطلاعات دریافتی، اطلاعات پردازش شده و اطلاعات جهشی برمی‌گردد که در فرایندی طولانی، تو در تو و مارپیچ شکل گرفته‌اند.

ارزش‌های جهانی

مطالعات تطبیقی در پهنه‌ی ارزش‌ها دستاوردها ی مهمی داشته است. یکی از مهمترین این دستاوردها روشن شدن این موضوع است که مخرج مشترک ارزش‌های جهانی و قدر مشترک اخلاق جهان گرا، بسیار اندک و ناچیز است.

برای مثال، در گزارشی که دکتر سروش از گردهم آیی متفکرین مذهبی به همین منظور یاد می‌کند، تنها به «آنچه برای خود می پسندی برای دیگران نیز بپسند و آنچه برای خود نمی پسندی برای دیگران نیز نپسند» به عنوان مخرج مشترک، یاد می‌شود (رفتار کامل، رفتاری است برآمده از الگویی که بتواند عمومی و کلی شود).

طبیعی است با گسترش شعاع این حلقه، مخرج مشترک باز هم کوچک تر خواهد شد. به تعبیر دقیق کلمه اگر منظور از ارزش‌های جهانی، جهانی به وسعت همه‌ی آدمیان باشد، از آن جا که این مجموعه به بی نهایت میل می‌کند، نتیجه، حدی نزدیک به صفر خواهد بود⁸.

ج. ل. مکی در مقاله ای با تاکید بر ماهیت ذهنی ارزش‌ها، با اشاره به تنوع و گوناگونی کدهای اخلاقی از یک جامعه به جامعه‌ی دیگر، از یک دوره به دوره ی دیگر و نیز از یک گروه یا طبقه به گروه و طبقه ی دیگر در همان جامعه، نسبیت حاکم بر ارزش‌های اخلاقی را در برابر آفتاب قرار می‌دهد و بر هر نوع شهود گرایی و گفتمان های پیشینی در پهنه‌ی اخلاق طعنه می زند⁹.

در مطالعات فرهنگی متاخر، گرایش عمده به سمتی است که موزاییک ارزش‌های گوناگون و رنگارنگ انسانی را در دو دسته ی مشخص و عمده ی «ارزش‌های معطوف به بقا» و «ارزش‌های معطوف به بیان خود» دسته بندی کنند¹⁰.

در این صورت بندی، به نظر می‌رسد، ارزش‌های معطوف به بقا و ارزش‌های معطوف به بیان خود ادامه‌ی یکدیگرند؛ اگرچه، ارزش‌های معطوف به بقا، در زمان ها، شرایط، جوامع، افراد و جمعیت هایی بیشتر دیده می‌شود که مساله ی بقا با چالش روبرو است، در حالی که با برطرف شدن این چالش ها، آرام آرام ارزش‌های معطوف به بیان خود، چیره می‌شود.

با این صورت بندی و در این چشم انداز، سامانه ی ارزش‌ها به وجهی از اکوسیستم های مختلف انسانی تقلیل پیدا می‌کند. به عبارت روشن تر، برای درک چیستی و چرایی تفاوت در ارزش‌ها، کافی است بتوانیم به طور دقیق، تفاوت اکوسیستم های مختلف انسانی را توضیح دهیم.

ارزش‌های معطوف به بقا در آدمی، هر چند، برآمده از خزانه‌ی ژنی اند و در طول تکامل نوع آدمی درونی شده‌اند و به گونه ی رانه های تخطی ناپذیر صیانت از نفس، خودخواهی و گرایش به خود، خودنمایی می‌کنند، اما همین ارزش‌ها در خانواده، قوم، قبیله و نوع، و در ادامه‌ی غریزه صیانت نفس (خودپایی تعدیل شده)، از خزانه‌ی محیطی برمی‌آیند و به پهنه‌ی زبان، فرهنگ و تمدن بازمی‌گردند.

این گرایش‌ها، اگرچه به ظاهر ناخودخواهانه اند، اما در نهانی ترین و نهایی ترین تحلیل‌ها، برآمده و متکی بر گرایش‌های خودپایانه، خودخواهانه و منفعت طلبانه‌اند. راز این باژگونگی در خصلت تکاملی و روند مارپیچ پیشرفت دستاوردهای انسانی و در راز بقای خانواده، قوم، قبیله و نوع آدمی است که ریشخند نیچه را بی پایه می‌کند.

مطالعه‌ی پدیدارهای انسانی، هم چون اقلام موجود در سبد خانواده، انتخاب شغل، سبک ساخت و ساز مسکن، نحوه ی پوشش، نحوه ی آرایش، زبان، هنر، دین و هر فرآورده‌ی انسانی دیگری به راحتی می‌تواند کم و کیف ارزش‌های غالب در یک فرهنگ یا فرد را آشکار کند.

هرچه یک فرد، توسعه یافته تر باشد، یا در شرایط توسعه یافته تری زیست کند، دغدغه های مربوط به بقا در او کم رنگ تر و گرایش‌های معطوف به بیان خود در وی پررنگ تر خواهد بود. در این تعبیر، به نظر می‌رسد«غالب شدن گرایش‌ها و ارزش‌های معطوف به بیان خود» نام دیگر توسعه باشد.

با غالب شدن این سنخ ارزش‌ها، هم از آن رو که دغدغه های معطوف به خوپایی های خانوادگی، قومی، ملی و نوعی – که سرچشمه ی پاداندیشه ی رفتارهای ناخودخواهانه هستند - فروکش می‌کند و هم از آن رو که «بیان خود» به گونه‌ای خود پیش رونده بر سرشت یگانه و منحصر به فرد آدمیان شهادت می‌دهد، همه چیز برای از هم پاشیدن اسطوره‌ی وحدت و روایت های کلان اخلاقی فراهم می‌گردد (مرکزگریزی). در این چشم انداز، چالش های عمده و اصلی جهان جدید می‌تواند چالش‌های ارزشی باشد.

ارزش‌های معطوف به بقا در برابر ارزش‌های معطوف به بیان خود، توسعه در برابر توسعه نایافتگی و ارج شناسی جدید در برابر ارج شناسی قدیم.

در برابر توسعه

آن چه پاره‌ای از تمدن غرب را امروزه به عنوان وجه مهمی از چالش های جهانی، در برابر پاره‌ای از تمدن های شرقی قرار داده است - که به خطا، گاهی به عنوان برخورد تمدن ها یا ادیان، یاد می‌شود- نه غرب و ارزش‌های هم تافته ی غربی، که توسعه و ارزش‌های همبافت و هم بسته ی آن است؛ و درست از همین روست که ادامه و حاشیه ی این برخوردها، درون جوامع غربی و نیز در دل جوامع شرقی نیز قابل ردیابی است.

این که غرب زدگی اتهام اصلی جریان های پیشرو و توسعه یافته ای است که از کمند ارزش‌های معطوف به بقا گذشته اند، اسطوره ی خیر و شر را پشت سرنهاده اند، پندار ناخودخواهی را دریده اند و سر از آستان هر آنچه غیر از خود است برداشته اند، بسیار روشن گر و قابل توجه است. در نقطه ی مقابل، بنیادگراها و سنت گراها قرار می گیرند که حداقل در مخالفت با ترقی، توسعه و جهان جدید هم داستان اند.

سنت گراها با نفی و گاهی نقد جهان جدید به «چینی نازک تنهایی خود» می‌خزند و به گونه ای مازوخیستی و خودآزارانه به حذف پاره‌ای از خود دست می یازند؛ بنیادگراها اما به نفی و نقد جهان جدید رضایت نمی‌دهند و همت و غیرت خود را در حذف جهان جدید به کار گماشته اند. در هر دو جریان، اروس از شور زندگی تهی و گرایش به زندگی با بن بست روبرو شده است، از این رو، تاناتوس و رانه های ویرانگری که ادامه‌ی خودپایی (صیانت نفس) هستند، فعال و در حال پیشرفت‌اند.

با این تفاوت که ویرانگری رومانتیک در بنیادگراها به گونه‌ی دگرآزارانه (سادیستیک) بروز می‌کند و در سنت گراها به گونه‌ی خودآزارانه (مازوخیستیک). نهانی ترین و نهایی ترین جمله ای که از حلقوم این گروه ها فریاد می‌شود، خیلی ساده و شنیدنی است (هر چند اغلب شنیده نمی‌شود): ما (انسان) نمی‌توانیم و نباید روی پاهای خود بیاستیم.

اگر آن چنان که جی اف اسکینر در «فراسوی آزادی و شان» توضیح می‌دهد، هدف هر توسعه ای را فراهم آوردن سازوکارها و امکاناتی تلقی کنیم که به آدمی امکان می‌دهد هرچه بیشتر بتواند پیامدهای دیرآیند رفتارهای خود را ارزیابی و تخمین کند، در آن صورت، جهان جدید و آدمیان، هرچه بیشتر خودفرمانفرما و خودآیین خواهند بود.

به عبارت دیگر، جهان جدید، هر شکلی داشته باشد، جهان آزاد انسان های خودآیین و خودفرمانفرمایی است که با پیامدهای (زودآیند و دیرآیند) رفتار خود کنترل می‌شوند. جهان انسان هایی که روی پاهای خود ایستاده اند و از کاسه سر خود به جهان باز می‌شوند.

سنت گراها و بنیادگراها بده بستان آشکاری باهم دارند و مهمترین اشتراکشان بی اعتمادی عمیق آن ها به خود و آدمی است. در واقع اینان به تعبیر دقیق کلمه با خودفرمان فرمایی آدمی و خودآیینی وی مخالفند و برآنند که آدمیان نمی‌باید و نمی شاید که سر از چمبره‌ی دیگری بردارند و به اطاعت و ستایش از خویش برخیزند. اینان خود و کودکان درون خود را در چشم به هم زدنی در پای بت های گوناگون که وجه اشتراکشان "دیگر بودگی" آن هاست به قربانی می‌برند¹¹.

فراموش نباید کرد که نابردباری با دیگری و عدم تحمل دیگربودگی که وجه غالب جریان های بنیادگرا و سنت گراست از جنس جنگ بت هاست و نه از جنس خود در برابر دیگری. آدمیان در جهان جدید می‌آموزند و می‌پذیرند که جهان را و جهانیان را آن چنان که می‌خواهند، تغییر دهند و بسازند، درحالی که سنت گراها و بنیاد گراها بر این باورند که آدمیان باید خود را تغییر دهند و در قالب های ابدی - ازلی ( خرد جاویدان) ادعایی آن ها قرار گیرند. «اخلاق» در برابر «پس از اخلاق».

همپالگی و همکاری جریان های ضد توسعه، موقتی و از سر ناچاری است؛ چه، این جریان ها مثل عموزاده ها بیش از هر کسی مخالف یکدیگرند و به گونه ای همیشگی در حال شقه شقه شدند. بنیاد گرایی به عنوان رادیکال ترین طیف جهان توسعه نایافته، در دل شعارها و آرمان های رنگارنگی که می پزد، همواره به گونه ای تعارض آمیز و واکنشی بر سرشت توسعه نایافته‌ی خود شهادت می‌دهد.

بنیادگرایی به واسطه‌ی سرشت معرفت شناسانه‌ی خود (مطلق انگاری و انحصارگرایی معرفتی) می بایست بیش از هر جریانی با انگاره های که در پی نسبی کردن ارزش‌ها، منطقه ای دانستن حقوق و تمدنی کردن چالش های انسانی است، ناسازگار باشد؛ اما این گرایش به واسطه‌ی نفی تاریخ و چشم بستن بر واقعیت، به ناچار، هر جا لازم باشد و قافیه تنگ شود به نسبی کردن ارزش‌ها تاکید می‌کند و به استقبال منطقه ای کردن و تمدنی خواندن برخوردها می شتابد.

پروژه‌ی بومی (دینی و ایدیولوژیک) سازی علوم مختلف (دست کم وقتی این مفهوم در دست جریان های ضد توسعه ورز می‌خورد)، مخالفت با جهان گرایی سازش های جهانی (اعلامیه ی جهانی حقوق بشر) و انگاره های رنگارنگ توطئه و توهم در تحلیل تاریخ، همه و همه نمود این سیاه کاری هستند.

سد سکندر توسعه نایافتگی و نیز پیوند راهبردی این نوع جریان های تجددستیز با خوانش های غیر مدرن از مذاهب و ادیان، بافت تیره و تاری از ناخودآگاه قومی‌برخی از پاره های انسانی پرداخته است که هرگونه تلاشی را برای پیش رفتن در «فرآیند مارپیچ مشاهده» و بازبینی و نوسازی فرهنگ، فلسفه و زبان ابتر می‌کند. تمایلات معطوف به بیان خود (که نام دیگر خواست ایستادن روی پاهای خود می‌باشد) در این سپهر تاریک، گاهی آن چنان کج و کوژ اند و در تار و پود سنت و عناصر ماقبل مدرن تنیده شده‌اند، که تفکیک و تمایز آن ها از تمایلات معطوف به بقا، سخت و مشکل می‌شود.

برای مثال به رفتارهای نمایشی بنیادگراهای مذهبی می‌توان اشاره کرد که با وجود غلظت بالای گرایشات معطوف به بیان خود، سخت با توجیه های معطوف به بقا درهم تنیده شده است. این درهم تنیدگی و سردرگمی تاحدی است که پاره‌ای از تحلیل گران را بر آن داشته است که از این جریان ها به عنوان جریان های مدرن یاد کنند. در واقع جریان های بنیادگرا را می‌توان پی آمد باژگونگی واکنشی گرایش‌های معطوف به بیان خود در جهان در حال توسعه دانست.

این که این جریان ها، سخت به دنبال آن هستند که خود را به سرچشمه های دینی و عقیدتی گره بزنند و در سایه سار عناوین پر طمطراقی چون معنویت و اشراق پنهان شوند، نباید باعث شود ما از سرشت توسعه نایافته و گاهی بدتوسعه یافته و بیمارگونه ی آن ها غفلت کنیم و بر روش شناسی اسطوره‌ای آنان در سنجاق شدن به بنیان ها و اصول چشم ببندیم.

در جوامع توسعه نایافته به سبب فشار سهمگین تکانه های مربوط به بقا ( به ویژه در اشکال تعدیل یافته‌ی آن که از جنس خودپایی های قومی، قبیلگی و ملی است) بسیاری از تکانه ها و گرایش‌های معطوف به بیان خود (از جاه طلبی گرفته تا شهرت طلبی، از نام جویی تا کام جویی و ... که به نیاز آدمی به «تشخص» و «فردیت» شهادت می‌دهند) نکوهیده و طرد می‌شوند. این نکته، راز وارونگی اخلاق‌های کژدیسه‌ای است که بر این جوامع سیطره دارد.

به بیان روان شناسی مزلو، اخلاق در این جوامع، سد سکندر عبور از برش های زیرین هرم نیازهای آدمی (نیاز به غذا، مسکن، سکس و ..) به برش‌های برین (نیاز به احترام، امنیت، آزادی و برابری) است¹².

اخلاق پیشامدرن

اخلاق پیشامدرن، چهارچوبی است مشخص برای رفتارهای اخلاقی که ممکن است از مبانی و مبادی متعدد و متکثر بر آمده باشد. به عبارت دیگر، در پهنه‌ی سنت، الگوهای رفتارهای اخلاقی اگرچه در یک اکوسیستم اخلاقی مشخص و متعین هستند، ولی مبانی اخلاقی از یک اکوسیستم به اکوسیستم دیگر می‌تواند از جادو، خرافه، اسطوره، عرف، دین، علم تا عقل متعدد و متفاوت باشد.

اخلاق پیشامدرن امری پیشینی است هم به این معنا که منادیان و مدافعانش باور دارند که ارزش‌های اخلاقی برآمده و متکی بر نوعی حسن(خیر) و قبه(شر) عینی و ذاتی اند وهم به این معنا که اخلاق امری فراانسانی است. این انگاره به طور گسترده ای هم از مطلق انگاری رنج می‌برد و هم از ذات گرایی، تقدیر گرایی و اسطوره گرایی، و ترجیح می‌دهد از برابر تاریخ با چشم بسته عبور کند. اخلاق پیشامدرن اخلاقی قومی (مرکز گرایی اولین)، تقدیری (فاتالیستیک) و به طور عمده واکنشی است.

مرکز گرایی اولین با هم گرایی در درون و واگرایی در بیرون تعریف می‌شود و تشخص پیدا می‌کند. خودی ها در برابر ناخودی ها. در این گفتمان ها سانسور، سرکوب و سکوت که از جهل و ترس آب می‌خورند اصلی ترین ابزارهای همگرایی هستند. الگوی رفتار کامل در این گستره هرچه که باشد، دست پخت دیگری است و انسان اخلاقی انسانی است که خود را با این الگوها هماهنگ کند. انسان اخلاقی، انسانی است که ازمیان برخیزد؛ انسانی است که نباشد.

الگوسازی در این گستره، جرم و بدعت تلقی می‌شود، از همین روست که الگوسازان واقعی در این گستره، پیرو سنتی که در آن زیست کرده‌اند، خود و الگوهای خودساخته ی خود را به دیگری غیر واقعی نسبت می‌دهند و از گناه خودآیینی و تاوان بدعت می جهند. چنین رویکردی، به ویژه در سنت سامی، چشم گیر و تکان دهنده است. اخلاق های پیشامدرن از جنس ادیانند. گفتمان هایی بسته و غیرآزاد. جامعه‌ی آرمانی در این گفتمان، پی آمد گفتمان است و ملاک آرمانی و انسانی بودن آن جامعه، ملاک های پیشینی اخلاقی است.

اخلاق مدرن

فرآیند مدرنیته آرام آرام آدمیزادگان را از تنگنای تاریک اندیشی و تهی دستی به فراخنای باریک اندیشی و استغنا رهنمون شد و با تبارشناسی دستاوردهای آدمیان، آسیب شناسی پدیدارهای انسانی و نیز مطالعات تطبیقی در این پهنه ها به وی یادآور شد، جهان اسطوره به سرآمده است و جغرافیای ذهن آدمی بسیار فراخ تر و رنگا رنگ تر از جغرافیای زیست بوم اوست. این چنین شد که عقلانیت، خوشه چین خرمن مدرنیته شد و اخلاق مدرن - با ادعای جهان گرایی- متولد شد (مرکزگرایی دومین).

در مرکز گرایی دومین، عقل مبنا و منادی هم گرایی است. در این گفتمان خودی ها عاقل و در برابر ناخودی ها بی عقل (یا دست کم، کم عقل) تصور می‌شوند. الگوی رفتار کامل در این گستره، هرچه که باشد، دست پخت خام نوعی عقل و تلقی خاصی از عقلانیت است و انسان اخلاقی، انسانی است که خود را با الگوهای عقلانی هماهنگ کند. انسان اخلاقی، انسانی است که جز عقل نباشد.

اخلاق مدرن ترکیبی است از کنش و واکنش، اما هم چنان چهارچوبی است مشخص و تحمیلی، البته با مبانی و مبادی محدود(در واقع در مدرنیته فراروایت ها محدود می‌شوند). اخلاق مدرن هم زاد ذوق زدگی آغازین مدرنیته است و به همین دلیل، سخت اختیارگراست.

جامعه‌ی آرمانی در این گفتمان، پی آمد پی گیری دقیق گفتمان اخلاقی مسلط است که می‌تواند مرزبندی آشکاری با رویاها و خواست های ما داشته باشد. به عبارت دیگر، در این گفتمان آدمی و خواست هایش می‌باید در پای "مصلحت عمومی" که به گونه پیشینی و با تکیه بر ابزارهای دقیق علمی و فلسفی سنجیده و به کار می روند قربانی شود. نخبه گرایی و نخبه سالاری غایت قصوای این گفتمان است.

اگر اخلاق های پیشامدرن از جنس ادیانند، اخلاق های مدرن خود را از جنس علم می دانند و از همین رو متافیزیسین های اخلاق در این پهنه، در پی بنیان «اخلاق – ریاضیات» یا «ادراک ریاضی»¹³ اخلاق‌اند.

اخلاق پسامدرن

در اخلاق پسامدرن، اسطوره ی وحدت و در نتیجه اسطوره ی خیر و شر فرو می ریزد، یعنی هم چهارچوب های اخلاقی برای رفتار، متکثر و متعدد می‌شوند و هم مبانی و مبادی آن (هیچ فراروایتی وجود ندارد). به عبارت دیگر در این پارادایم، اخلاق نه از جنس دین است و نه از جنس علم، که از جنس «هنر» و «بازی» است و مثل هر موضوع، برنامه، رویا، خواهش، آرمان، بازی و هدف انسانی دیگر، متکثر و متفاوت است.

اخلاق در جوامع پسامدرن به معنای دقیق کلمه اخلاق فردی است؛ اخلاقی که در غایت و کمال خود از جنس آفرینش است و مثل آفریننده‌ی خود منحصر به فرد و محترم.

جهان جدید، جهان پخ شده و کوچک شده ای است که در آن اکوسیستم‌های مختلف به یک دیگر باز می‌شوند. جهان جدید به مدد انفجار ارتباطات و اطلاعات به آدمی امکان می‌دهد که سرشت تصادفی طبیعت را دگرگون کند و طبیعتی نو بزاید.

اگر تا کنون آدمی به عنوان بخشی از اکوسیستم های مختلف در فرآیندهای حیاتی نقش ایفا می‌کرد و از این منظر با اجزای دیگر اکوسیستم، تفاوت چندانی نداشت، اینک آدمی به مدد دستاوردهای جدید در آستانه ی خودآگاهی و جهان آگاهی تازه‌ای قرار گرفته است که می‌تواند و باید هدایت ابر اکوسیستم زمین را به دست بگیرد. اخلاق پسامدرن، اخلاق این جهان جدید و آشتی با آن است، اخلاق درهم گشودگی اکوسیستم ها، اخلاق خود بسندگی و خودانگیختگی، اخلاق خود آیینی و خود فرمانفرمایی، اخلاق خدایگانی.

اخلاق پسامدرن تعبیر و تاکیدی است بر آزادی در مقام خواهش. همان که هابز، شوپنهاور و نیچه از آن به عنوان «خواست قدرت» یاد کرده‌اند. آزادی در مقام خواهش¹⁴ تعبیر آغازین آدمی است از خویش. نیمه جانوری بی مهار و بی شکل که تصمیم گرفته است روی پاهای خود بیاستد و بار مسوولیت خویش را به دوش بکشد.

این که امروزه تصور آزادی بی قید و شرط و بی حد و حصر– در مقام خواهش- برای ما دور از ذهن شده است و آدمیان به گداختن در هم و درهم آمیختن با یکدیگر مجبور شده‌اند، نه به واسطه‌ی تغییر غرایز آدمی که به قول نیچه به مدد قرن‌ها و هزاره‌ها سرکوب از بیرون و نیز بدوجدانی هیبتناک - که ادامه‌ی سرکوب بیرونی است – از درون است.

در عصر پسامدرن، فرآیندهای شورانگیز و شگفت انگیز توسعه، به مدد انفجار اطلاعات، گسترش خودآگاهی و توزیع برابر آزادی – حداقل در سطح مناسبات قانونی- آدمی را در آستانه‌ای قرار داد است که می‌تواند و می‌خواهد با وجود تاکید بر خودآیینی و خودفرمانفرمایی با تخمین و ارزیابی پیامدهای دیرآیند رفتار خود، به سازش های گروهی، منطقه‌ای و جهانی که ادامه‌ی غریزه‌ی خودپایی اند بنشیند و به این ترتیب، به آزادی و خواست قدرت خود، در جهت حفظ سلامت زمین و تعادل ابراکوسیستم ها قید بزند (مرکزگرایی سومین).

در مرکز گرایی سومین، آمیزش آدمیان، پی آمد نفی خود یا دیگری (یا بخش های از خود یا دیگری) نیست. این گفتمان باز، محصول بده بستان آدمیان آزاد و برابری است که مواجه با بارش زمان را به سازش نشسته اند. الگوهای رفتار کامل در این گفتمان، به فراوانی آدمیان و تفاوت هایشان است و همیشه از منحنی توزیع نرمال پیروی می‌کند. انسان اخلاقی در این گفتمان، انسانی است که باشد. این که کجای منحنی قرار گرفته باشد اهمیتی ندارد.

وقتی کانت از اراده‌ی معطوف به تکلیف یاد می‌کند در واقع، پیشا پیش به حق آدمیان برای زیست اخلاقی تاکید می گذارد؛ چه، «اراده‌ی نیک» به حق نیک زیستن شهادت می‌دهد. آن چه در این الگوها تغییر می‌کند منبع تعیین چیستی، چگونگی و قلمرو نیکی است، و گرنه هیچ الگویی برای زیستن به غیر نیک تکیه نمی‌برد. حقانیت بخشیدن به فرد در تعیین این قلمرو، جان و جادوی اخلاق پسامدرن است.

به عبارت دیگر، عمومی ترین قاعده ی اخلاقی پسامدرن «حق خودآیینی» است که در متافیزیک اخلاق کانت ناگفته اما ناگزیر می نماید. خودآیینی سنگ بنای اخلاق پسامدرن است و اخلاق پسامدرن هر طعمی که داشته باشد، نمی‌تواند دمکراتیک نباشد.

اخلاق پسامدرن، اخلاق انسان های آزاد و برابراست. اخلاق پسامدرن، اخلاق در جوامع دمکراتیک است که بیش و پیش از هر چیز به توزیع برابر آزادی همت گماشته اند. اخلاق پسامدرن، به تعبیر نیچه «اخلاق خدایگان» است، وقتی خدایگانی، به مدد توسعه، به گونه ای برابر توزیع می‌شود. اخلاق پسامدرن برداشتن همه‌یوغ ها از گردن آدمی ست، یوغ هایی که به سلطه‌ی دیگری اشاره دارند.

اخلاق پسامدرن، اخلاق جهان شادی بخش «شدن»، خودانگیختگی، خودفرمانفرمایی، خودآیینی و ایمن شده در برابر بدوجدانی است. جهان توزیع برابر والاتباری و سروری¹⁵. جهان خدایگان آزاد و برابری که هم چون خدایان المپ بر می گزینند به حکم ضرورت بایکدیگر بزیند، سازش کنند و آزادانه بر آزادی های خود قید بگذارند.

جامعه‌ی آرمانی این گفتمان، جامعه‌ای دمکراتیک است که نمی‌تواند پی آمد این گفتمان و در نتیجه تابع آن باشد؛ چه، به نظر می‌رسد، دمکراسی، نیای اخلاق در جهان پس از اخلاق است. اخلاق در جهان پس از اخلاق، برآیند دمکراتیک رویاهای آدمی است. قانونی که دیر یا زود نوشته و توافق خواهد شد.

ارزش‌های معطوف به بیان خود، در جان خویش با آزادی در بیرون و جبر در درون¹⁶ عجین شده‌اند، از این رو، وقتی خدایگانی به مدد دموکراسی و توسعه، همگانی می‌شود، توزیع هرچه بیشتر و برابر آزادی که بستر بیان خود است، هدف راهبردی جامعه می‌شود.

الگوهای رفتاری در اخلاق پسامدرن، مثل تک تک آدمیان، منحصر به فرد و ویژه اند. این که آدمیان در این پارادایم می‌توانند از اخلاق یا هر موضوع دیگری صحبت کنند، بازتاب وجود ذات مشترکی برای اخلاق یا سایر آن مفاهیم نیست، که برآمده از برش های تاریخی نسبتن مشترکی است که آدمیان در آن می زیند (اکوسیستم مشترک).

به زبان دیگر در این پارادایم موضوع ها، مفاهیم، برنامه ها و چهارچوب های مشترک موضوع‌ها، برنامه ها، چهارچوب ها ی توافقی اند و تنها تا اطلاع ثانوی مشترک و ماندگارند. هم چنان که در پهنه‌ی قدرت، تنازع قدرت اصل و توزیع آن توافقی و موقتی است، در پهنه‌ی اخلاق نیز تنازع و تفاوت های اخلاقی اصل و اخلاق های اجتماعی توافقی و موقتی اند. در این تعبیر، اگر اخلاق را هم چنان که پیشینیان تصور کرده‌اند و به درستی نیز تصور کرده‌اند، اخلاق اجتماعی یا چهارچوب هایی که به رفتارهای ارتباطی مربوط می‌گردند، تلقی و مربوط کنیم، روشن است که در عصر پسا مدرن، پهنه‌ی اخلاق در پهنه‌ی قانون تحلیل می رود.

و نیز، اگر آن گونه که نیچه ادعا می‌کند، بپذیریم که اخلاق و مفاهیم هم بسته ی آن، هم چون احساس گناه، وجدان، وظیفه، عدالت، تاوان، قرارداد و ... به قلمرو تعهدات حقوقی متعلق اند، در آن صورت به نظر می‌رسداخلاق پسامدرن به خواستگاه آغازین خود میل کرده است.

پاورقی‌ها

۱- این مقاله پیشتر با عنوان «پس از اخلاق» و «بازگشت به قانون» در برخی از سایت های فارسی زبان، از جمله در سایت وزین «اخبار روز» منتشر شده است. مقاله‌ی پیش رو، ویراست تازه‌ای از همان مقاله است.

۲- در ارج شناسی پسامدرن «دیگری» و باورهایش به رسمیت شناخته می‌شود. در جامعه مدنی، که نطفه ی ارج شناسی جدید بسته می‌شود، برای اولین بار برابری آدمیان به برابری خواست ها، شناخت ها، رویاها و باورهای آنان ترجمه می‌شود و پذیرش دیگری به «به رسمیت یافتن» دیگری می‌انجامد. به تعبیر اکسل هونت مبارزه برای آزادی (آزادی از) به «مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن» (آزادی در) میل می‌کند.

در جامعه‌ی مدنی است که برای اولین بار به گونه ای پایدار و خود اگاه اهداف و معیارهای شناور(توافقی و موقتی) به عنوان سنگ بنای موجه بودن باورهای اجتماعی نطفه می بندد. از این ایده هونت با عنوان «تعارض در تفاهم» یاد می‌کند.

هونت، اکسل، گفت‌وگویی پیرامون تئوری انتقادی و تئوری ارج شناسی، برگردان شیدان وثیق، سایت اخبار روز، شنبه ۱۵ دی ۱۳۸۶ - ۵ ژانویه ۲۰۰۸.

۳- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه‌ی اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج ۶، فصل ۱۴.

۴- نیچه، فردریش ویلهلم، تبارشناسی اخلاق، ترجمه‌ی داریوش آشوری.

۵- جی، مارتین، مکتب فرانکفورت و روانکاوی، ارغنون، ش۲۲، ترجمه‌ی یوسف ابادری.

۶- فروم در گریز از آزادی می‌گوید: ویرانگری نتیجه ی زندگی نازیسته است.

۷- شریعتی در «کویر» می‌گوید: مرا ساختند، نه آن چنا ن که خود خواستم/ آن چنان که خدا خواست/ کس بی کسان ... من در جایی آورده ام: مرا ساختند، نه آن چنا ن که خود خواستم/ آن چنان که تو خواستی! تصویر شریعتی، دریافتی دینی تقدیری است که هیچ چیزی و هیچ کسی را غیر از آن «به کلی دیگر» در پرداختن جان و جهان آدمی موثر نمی داند، درحالی که نقاشی من دریافتی جبری و روان شناسانه است.

۸- افتخار چنین پیش بینی درخشانی به آناخارسیس فیلسوف یونانی می‌رسد.

۹- مکی، ج. ل. ، ماهیت ذهنی ارزش‌ها، فصل نامه ی ارغنون، ش. ۱۶، ترجمه‌ی مراد فرهاد پور.

۱۰- اینگلهارت، رونالد، فرهنگ و دمکراسی، فصل نامه ی ارغنون، ش ۲۰، ترجمه‌ی سید علی مرتضویان.

۱۱- عجیب نخواهد بود اگر در این گفتمان غیریت و دیگربودگی عالی ترین و اصیل ترین ارزش باشد، تا آن جا که همه‌ی ارزش‌ها و داوری ها به خواست «آن به کلی دیگر» احاله و مربوط گشته و پله ی آخرین تکامل آدمی، فنا در او توصیف شود. پدیده هایی هم چون اخلاق و ادیان در این گفتمان ها - به عنوان وجهی از اکوسیستم های انسانی - اگر چه در آغاز، همچون ابزاری برای مواجهه ی آدمی با نتایج دیرآیند رفتارهایش به کار رفته اند، اما آرام، آرام بخت ان را داشته اند که تغییر شکل داده و در هیات ارزش‌های ازلی و ابدی که وجهی از «آن به کلی دیگر» است خود را جاودانه بسازند.

۱۲- گرایش‌های معطوف به بقا و نیز گرایش‌های معطوف به بیان خود، در دوره ی کودکی هم دوش و هم راهند. با پیشرفت فرایند رشد و نمو، چنانچه اقدامات و حمایت های والدین از کودک مناسب و کافی باشد و نیازهای زیستی و عاطفی وی را پوشش دهد، آرام آرام گرایش‌های معطوف به بیان خود و تلاش برای ایستادن روی پاهای خود رشد می‌کند و غالب می‌شود. مشکل از زمانی آغاز می‌شود که اول: کودک از حمایت های زیستی عاطفی کافی و وافی بی بهره شود.

دوم: کودک از فرصت ها، امکانات و آزادی های لازم برای بیان خود بی بهره شود. سوم: کودک به جهت نظارت های نادرست، یا نا مناسب خانوادگی، اجتماعی و فرهنگی، در پی گیری خواست های معطوف به بیان خود با مشکل روبرو شود. در جوامع توسعه یافته، به جهت نهادینه شدن ارزش‌های معطوف به بیان خود، زمینه ی لازم برای کودکان در طرح نیازهای خود و نیز برای صاحب نظران در مطالعه و اصلاح نیازهای کودکان و نیز توانمندهای خانوادگی، اجتماعی و فرهنگی فراهم است؛ از این رو، هم مشکلات و هم راه حل ها، در فرآیندهای بازخوردی قابل اعتماد و اطمینان بخش در دستور کارند.

در جوامع توسعه نایافته و بدتوسعه یافته اما، به جهت غیبت ارزش‌های معطوف به بیان خود، جامعه قربانی سانسور - در عام ترین معنای خود - از سازوکارهای لازم و کافی برای شناسایی، اصلاح و پیشبرد مطالبات کودکان، بی بهره خواهد بود. استانداردهایی نظیر حقوق بشر و کنوانسون های مربوطه، به ویژه کنوانسون حقوق کودک و کنوانسیون رفع کلیه‌ی اشکال تبعیض از زنان، نتیجه سازش ها و توافق های عالی ترین نهادهای بین المللی در بستر سازی برای پیشبرد مناسب این سازو کارهاست، که در کمال تاسف جوامع توسعه نایافته یا خود را از این استانداردها بی نیاز می دانند یا در پی گیری آن ها ناتوانند.

۱۳- این تعبیر از سهراب سپهری است. آن جا که در شعر بلند «صدای پای آب» از «ادراک ریاضی حیات» می‌گوید.

۱۴- این اندیشه را در مقاله‌ای با عنوان «تنها ما می‌توانیم بر آزادی خود قید بزنیم» کاویده‌ام. آرشیو سایت اخبار روز.

۱۵- توصیفی که از اخلاق پسامدرن کرده ام به نظر می‌رسدکمی شاعرانه است! دست کم برای آن که به سانتی مانتالیسم متهم نشوم، ضروری است بین توصیف خود و توصیف های شاعرانه و آلوده به عرفان شاعری مثل سهراب سپهری تمایزی بگذارم.

سهراب در شعری با عنوان «bodhi» می‌گوید: ... وقتی باغ فنا پیدا شد.../ ... خاموشی گویا شد.../ نقش صدا کم رنگ، نقش ندا کم رنگ.../ من رفته، او رفته، ما بی ما شده بود/ ... هر رودی دریا، هر بودی بودا شده بود.

جهان توزیع برابر والاتباری و سروری. جهان خدایگان آزاد و برابری که هم چون خدایان المپ بر می گزینند به حکم ضرورت بایکدیگر بزیند، سازش کنند و آزادانه بر آزادی های خود قید بگذارند، ممکن است مشابه جهان آرمانی سهراب باشد که در آن هر بودی، بودا می‌شود، اما در واقع، این دوجهان، دوجهانی متفاوت اند. جهان جادویی سهراب، جهان سراسر هماهنگی و هم آمیزی است که اگر «پرده تا شود...» هویدا خواهد گشت. برای دیدن آن جهان باید از «پله‌هایی که به بام اشراق» می‌رسند بالا رفت و «به سکوی تجلی» رسید. پله هایی که همه‌ی آدمیان نمی‌توانند ار آن بالا بروند و سکویی که تاب همه‌ی آدمیان را نخواهد داشت. «نشانی» جهان جادویی سهراب را در شعری به همین نام در «پای فواره‌ی جاوید اساطیر» باید جست، در حال که جهان آرمانی جهان پس از اخلاق «تفاهم در تعارض».

جهان آرمانی شاعر، جهانی است که با نفی «خودها» و در نتیجه نفی «تعارض‌ها» نطفه می‌بندد، در حالی که جهان پس از اخلاق، با به رسمیت شناختن «خودها» و «تعارض ها» شروع می‌شود.

۱۶- این اندیشه را در مجموعه‌ای با عنوان «فراسوی اختیار، تبارشناسی و تعریف جبر و اختیار» کاویده‌ام. آرشیو سایت اخبار روز.