اسطوره‌ی وحدت

اکبر کرمی

فکر می‌کنم بهتر است موضوع را از همان جایی شروع کنم که برای خودم شروع شد¹، یعنی از گفتمان اسلام؛ و مناسب تر می‌دانم پرسشی را که می‌خواهم به آن بپردازم، همان طوری طرح کنم، که برای خودم اول بار طرح شد:

آیا چیزی به نام اسلام وجود خارجی دارد، یا نه؟ اسلام ناب محمدی، اسلام اصیل و اسلام واقعی چطور؟

وقتی ما از اسلام صحبت می‌کنیم، منظورمان چیست؟

این پرسش آشکارا با پرسش هایی هم چون، آیا چیزی به نام علم وجود خارجی دارد، یا نه؟ یا، آیا چیزی به نام مسیحیت وجود خارجی دارد، یا نه؟ یا، آیا چیزی به نام درخت وجود خارجی دارد یا نه؟ معادل است.

من بر این باورم که چیزی به نام درخت وجود خارجی ندارد؛ در واقع، آن چه وجود خارجی دارد درخت‌ها هستند، یعنی مصادیق درخت. درخت، نامی است مشترک، ذهنی و انتزاعی بر همه‌ی درخت‌ها.

تصور کنید بخواهیم تعریف جامع و مانعی از درخت پیش بگذاریم، به گونه‌ای که بتواند همه‌ی درخت‌های موجود، یا درخت‌هایی را که تا کنون بوده‌اند، یا خواهند بود، یا می‌توانند باشند، یا حتی درخت‌هایی را که می‌توان تصور کرد را شامل شود؛ روشن است، چنین تعریفی ممکن نیست یا حداقل بسیار دشوار و مبهم می‌نماید.

در واقع، به نظر می‌رسد تعریف و تحدید مفاهیم کلی و نام‌های انتزاعی با مشکلات نظری جدی بسیاری همراه خواهد بود²:

الف) هر چه قدر مصادیق موجود یا ممکن یک پدیده بیشتر باشد، تعریف - نام کلی یا انتزاعی - آن پدیده، سخت تر و مخرج مشترک آن نیز کوچک تر خواهد بود.

ب) برای تعریف مفاهیم انتزاعی با مشکل «دور» هم روبرو هستیم؛ یعنی اگر بخواهیم از مصادیق شروع کنیم، احتیاج به تعریف داریم تا مصادیق را بشناسیم و تمیز دهیم و اگر بخواهیم از تعریف شروع کنیم، محتاج مصادیقیم تا جان مایه‌ی تعریف را بدرآریم.

زبان راهی است که بشر برای غلبه بر این تکثر خردکننده و خیره کننده³ پیدا کرده است و کلمه، کلمه ی سحرانگیزی است که می‌توان با تکرارش از این اقیانوس مواج، سامان گریز، آنتروپیک، ناآرام و بی شکیب گذشت.

در نتیجه وقتی می‌گوییم درخت، روشن است:

اول: درخت مفهوم کلی یا نامی انتزاعی است.

دوم: وجود خارجی ندارد، یا ما به ازای خارجی ندارد (زبانی و ذهنی است).

سوم: مصادیق متنوع و متکثری دارد.

چهارم: اگر بخواهیم این کلمه برای دیگران مفهوم شود باید قید های متعددی بر آن بزنیم.

پنجم: هر چقدر قیدها بیشتر باشد، مفاهمه بیشتر خواهد بود⁴.

ششم: هیچ وقت مفاهمه کامل نخواهد بود، یعنی هیچگاه نمی‌توان اطمینان داشت که از بیان کلمه‌ی درخت همان احساسی در شنونده ایجاد شود که در گوینده بوده است، یا گوینده در پی القا و تفهیم آن بوده است.

در واقع، به نظر می‌رسد، مفاهمه‌ی کامل مستلزم میل کردن قیدها به بی نهایت است و وقتی قیدها به بی نهایت میل می‌کنند، مجموعه مورد نظر، تهی می گردد⁵. بنابر این، مفاهمه‌ی کامل، رویایی بدون تعبیر و هدفی دور از دست است که در سرنوشت آدمی نمی گنجد.

ج) مشکل حتی از این هم عمیق تر است، زیرا وقتی از یک درخت صحبت می‌کنیم، این "یک" هم نامی انتزاعی است و وجود خارجی ندارد. برای مثال می‌توان از یک درخت در زمان های مختلف یا مکان های مختلف یاد کرد، یعنی از «یک‌های» متکثر و متعدد⁶.

د) نام‌های خاص نیز، به نظر می‌رسد در مضان اتهام کلی و انتزاعی بودن اند.

آیا آدمیان (عیسای ناصری)، عناوین خاص (پیامبر اسلام) و ابژه هایی که با نام‌های خاص نامیده و شناخته می شوند (اورشلیم، مکه)، در واقع، خاص و واحد اند؟ یا این نام‌ها نیز انتزاعی‌اند از مصداق‌های بی‌شمار و نمودهای بسیار؟

به عنوان نمونه، «آدم» انتزاعی آشکار است، زیرا آشکارا به مصادیق فراوانی اشاره دارد، در حالی که «حضرت آدم» انتزاعی پنهان است، زیرا این مساله که «حضرت آدم» مصادیق بی‌شماری دارد، امری است که به واسطه ی برش های زبانی، مکانی و تاریخی مشترک از نظرها پنهان می ماند.

زبان در غلبه بر چنین کثرتی، قید دیگری ساخته است و برای مثال - برای مفاهمه‌ی بیشتر- می‌توان گفت «این یک درخت» یا «این درخت»، یعنی این درخت در این زمان و این مکان⁷.

ه) شاید تصور شود، بازی به آخر رسیده است و ما به همین آسانی بر کثرت چیره شده ایم و به راحتی می‌توانیم با هم مفاهمه‌ی کاملی داشته باشیم. اما این تصور، تصور باطلی است و انگاره های جدید فلسفی، فیزیکی، زبانی و معرفت شناسانه بر آن خط قرمز می کشد.

از یک مثال فلسفی شروع می‌کنیم: فرض کنیم انسان های الف و ب در جامعه ی کلامی نسبتن مشترکی متولد شده اند، طبیعی است این انسان ها وقتی در یک محیط نسبتن مشترک با یک- به ظاهر- گوجه فرنگی رو به رو می شوند، در مورد رنگ گوجه احساسی پیدا می‌کنند که جامعه کلامی مشترک، نام مشترک قرمز را بر آن نهاده است.

بنابر این، انسان های الف و ب می‌گویند: گوجه فرنگی قرمز است. اما چه دلیلی در دست است که بپذیریم این دو نفر احساس کاملن یکسانی دارند؟ از این دست مثال ها، به وفور در «پیدایش فلسفه‌ی علمی» آمده است⁸.

در مورد این پرسش دست کم سه نوع موضع گیری ممکن است.

۱- پیش فرضمان آن باشد که احساس ها به طور کامل یکسان‌اند.

۲- پیش فرضمان آن باشد که احساس ها به طور کامل متفاوت‌اند.

۳- پیش فرضمان آن باشد که احساس ها نه به طور کامل متفاوت اند و نه به طور کامل یکسان.

اگر همین برخورد و تحلیل را با سایر داشته ها و یافته های مربوط به گوجه فرنگی داشته باشیم، در چگونگی شناخت گوجه فرنگی، دست کم، با سه گزینه روبرو خواهیم بود.

۱- یک گوجه فرنگی کاملن یکسان وجود دارد که می‌توان از یک راه کاملن یکسان به شناخت آن نایل شد و در مورد آن مفاهمه‌ی کامل داشت (مونیسم، مطلق انگاری و بنیاد گرایی معرفتی).

۲- گوجه فرنگی های کاملن متفاوتی وجود دارند که ممکن است با روش های کاملن متفاوت بتوان به شناخت های کاملن متفاوتی از آن ها دست یافت. در نتیجه هر گونه تلاشی برای گفت و گو و مفاهمه، بی حاصل و ناکام خواهد بود (آنارشیسم معرفتی).

۳- گوجه‌هایی وجود دارند که نه کاملن متفاوت‌اند و نه کاملن یکسان، از راه هایی که نه کاملن یکسان است و نه کاملن متفاوت، می‌توان به شناخت‌هایی رسید که نه کاملن یکسان است و نه کاملن متفاوت؛ در یک جامعه کلامی نسبتن مشترک، یا با توافق بر یک متازبان، می‌توان در چگونگی و نسبت آن ها صحبت کرد و به مفاهمه ای نسبی رسید (پلورالیسم، واقع گرایی انتقادی، معرفت شناسی شناور).

به نظر می‌رسد واقع گرایی انتقادی، قراردادگرایی در پهنه ی شناخت شناسی و پلورالیزم هستی شناختی، جهان عارضی، حدوث و عدم حدوث گیبزی و عدم قطعیت هایزنبرگ، هرمنوتیک و مرگ مولف و سکنا گزیدن قافله ی دانش بشر در حد فاصل بنیادگرایی معرفتی و آنارشیسم معرفتی، به گزینه سوم روی خوش نشان می‌دهند⁹.

و) کثرت گرایی آن چنان که آمد، محدود به پهنه ی هستی شناسی و پدیدار شناسی نمی شود، بلکه زبان (و همه‌ی قراردادهای دیگر) را نیز که خود ابزاری برای گریز از «کثرت»اند، در خود می‌تند و با خود می‌برد.

زبان راهی است که بشر برای غلبه بر این تکثر خردکننده و خیره کننده پیدا کرده است و کلمه، کلمه ی سحرآمیزی است که می‌توان با تکرارش از این اقیانوس ناآرام و بی شکیب گذشت؛ اما قراردها، زبان ها، کلمه ها و گزاره ها نیز متکثر اند و فراتر از برش های تاریخی مشترک و توافقی به واقعیت مشترکی اشاره نمی‌کنند. به نظر می‌رسد ما در کمندی از «کثرت در کثرت» گرفتاریم.

ز) کثرت گرایی فهم دیگریی از اصل طلایی هراکلیتوس است و برخلاف پندار کسانی که اطلاعات را از شمول حرکت و دستبرد تغییر در امان دانسته یا خواسته اند، داده ها و اطلاعات (چینش ماده) نیز در جریان و سیلان‌اند.

طرح پارادکس های خود ارجاع، نمی‌تواند از اهمیت و استحکام این دریافت تاریخی که می‌تواند و باید سنگ بنای هر معرفت شناسی مدرن انسانی باشد، بکاهد؛ چه، زیستن با این گونه پارادکس ها بخشی از زندگی مدرن است و از آن ها گریزی نیست.

بر این ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که علم (دانش) برخلاف تصورهای ماقبل علمی و گاهی افلاطونی (برآمده از پیش فرض دنیای مثل افلاطون) وجود خارجی ندارد، یا مابه ازای خارجی ندارد.

در واقع، نمونه‌ی ایده‌آل، خزانه یا ابژه ای به نام علم، که بتوان به آن دست یافت، آن را فرا گرفت یا به پایانش رسید وجود ندارد. علم اول و آخر و علم ابدی و ازلی توهم ماقبل علمی‌ای بیش نیستند.

علم نامی است انتزاعی، ذهنی و مشترک به تاریخ پر فراز و نشیب فعالیت های آدمی - در شناخت و تحلیل طبیعت یا هستی-، دستاوردهایشان، قیل و قال هایشان، نوشته‌های‌شان و ... علم گفتمانی است آزاد، باز، پسینی، شناور و مواج در کنار دیگر گفتمان‌ها.

آن چه به ما امکان می‌دهد در مورد این شبکه ی تاریخی متکثر و کشدار گفت‌وگو و مفاهمه داشته باشیم، اشتراکات تاریخی یا برش‌های از تاریخ دانشمندان علوم مختلف است که ما را به هم پیوند می‌دهد.

در واقع، ما هر کدام به برش هایی از شاخه هایی از تاریخ علم تعلق داریم و به اندازه ی همپوشانی برش هایمان می‌توانیم با هم مفاهمه داشته باشیم. بنابراین، مفاهمه در مورد علم، یا هر فرآورده‌ی انسانی دیگر، مفاهمه‌ای نسبی، قراردادی، شناور، نام گرایانه، چشم اندازی (به پارادایمی مربوط است که ما در آن قرار داریم) و گفتمانی است.

چنین معرفت شناسی شبکه ای، تاریخی و پسینی را می‌توان معرفت شناسی شناور¹⁰ نامید.

با توجه به آنچه گفته شد به نظر می‌رسد زمینه لازم فراهم آمده است تا بتوانیم به جایی که از آن شروع کردیم بازگردیم و پاسخی درخور برای پرسش نخستین فراهم آوریم. پرسش نخست این بود: آیا چیزی به نام اسلام وجود خارجی دارد، یا نه؟

با توجه به آنچه گفته شد، آشکار می شود اسلام، نامی است تاریخی، انتزاعی، ذهنی، پسینی و مشترک بر واقعیت متکثر و کشدار تک تک مسلمانان. به تعبیر دیگر، اسلام نامی است بر تاریخ مسلمانان که همه‌ی سازمایه‌های (عناصر) تاریخی مسلمانان، دستاوردهای‌شان، رویاهای‌شان، قیل و قال‌های‌شان، کتاب‌های‌شان، اختلاف‌های‌شان و ... را شامل می‌شود.

اگر می‌توانیم در مورد اسلام گفت و گو و مفاهمه داشته باشیم، نه از آن روست که واقعیتی خارجی و ذاتی مشترک به نام اسلام، یا حتا تاریخ اسلام وجود دارد، بلکه به واسطه‌ی تاریخ و گفتمان نسبتن مشترکی است که در آن زیست می‌کنیم.

از آن جا که ما آدمیان منحصر به فردیم، تاریخمان نیز منحصر به فرد و یگانه است. آنچه به ما امکان می‌دهد در مورد موضوعاتی چون علم، اسلام، مسیحیت و تشیع گفت و گو کنیم هم پوشانی‌های تاریخی و گفتمانی ما است.

اگر بخواهیم در غلبه بر این کثرت، بر شبکه ی تاریخ اسلام قید بزنیم و برای مثال بگویم اسلام تنها به برش تاریخی دوران رسالت حضرت محمد محدود می شود، بازهم نتوانسته ایم بر مشکلات چیره شویم. زیرا به راحتی می‌توان ادعا کرد - و تاریخ مسلمان سرشار از آن است - که برش تاریخی ما ادامه ی راستین همان تاریخ بیست و سه ساله است. تازه مشکلات فراوان دیگری نیز هم چنان وجود خواهد داشت؛ مثل این که، چرا این ۲۳ سال؟ یا این که، کدام ۲۳ سال؟ و ...

در واقع برای رهایی از این ورطه و نیز برای بیرون کشیدن قدر مشترکی که همه را راضی کند و همه را شامل شود، آنقدر باید بر این تاریخ قید بزنیم تا باقی مانده به چیزی مشابه یک مجموعه‌ی تهی تبدیل شود.

این که چه قیدهایی بر این تاریخ پرماجرا بزنیم و از چه چشم اندازی به آن بنگریم، واقعیتی است که فرقه های مختلف را در یک دین و خوانش های گوناگون را در یک فرقه و تک تک مسلمانان را در یک برش نسبتن مشترک تاریخی متمایز می‌کند.

«اسلام ناب»، «شریعت محمدی»، «شیعه‌ی علوی»، «اهل سنت» و «مذهب حقه» نمونه هایی از این گرایش در اسلام گراهای سنتی‌اند و «دین حداقلی»، «دین ذاتی»، «دین به مثابه معنویت»، «شریعت عقلانی» و «دین شخصی» نمونه هایی در اسلام گراهای متاخر.

به نظر می‌رسد ناب گرایی، اصول گرایی، واقع گرایی و ذات گرایی در پهنه ی مطالعه و نیز باور به ادیان، چیزی فراتر از گزینس نوعی «ارج شناسی» نخواهد بود¹¹.

ارج شناسی ای که چنانچه آلوده به نابرابری و نخبه گرایی باشد، جز گرفتار کردن دوباره ی ما در تار و پود چسبناک شبکه ی تاریخ اسلام، کاری از پیش نخواهد برد و ادامه ی خود را در تیرگی رها خواهد کرد.

به باور من، این رویکرد، نادرست، بنیادگرا، مطلق انگار و غیرقابل توجیه است. بهتر است به موضوع از این چشم انداز نگاه کنیم که آن چه واقعی است تاریخ مسلمانان است، یعنی تاریخ تک تک مسلمانان. مسلمانان بسته به تاریخی که در آن زیسته اند و اندازه ی هم پوشانی که این تاریخ یگانه با دیگران دارد، می‌توانند با دیگران مفاهمه و گفت و گو داشته باشند.

بر این قرار، اسلام نامی است انتزاعی بر گفتمان بی پایانی که با بشارت و نام محمد (ص) کلید خورده است. گفتمانی وابسته و بسته به تاریخ تک تک مسلمان. تحدید و تمایز این مصادیق و خورده گفتمان ها، خود بخشی از آن گفتمان است و نمی‌تواند بر خلاف پندار اسلام گراها، اسلام را به چیزی فراتر از نوعی برچسب «شباهت خانوادگی»¹² بر این کلان گفتمان شبکه‌ای ارتقا دهد.

عطش جست و جوی «پایان گفت‌وگو» در این «گفتمان بی پایان» از نوعی پوزیتیوسم شناخت شناسانه آب می‌خورد که زمانش سال هاست سپری شده است. هر تلاشی برای گذاشتن نقطه ی پایان بر این گفت و گوی بی پایان و هر تقلایی برای تحدید تاریخ اسلام، دست کم به سلب ولایت آیندگان بر خود منتهی خواهد شد.

اسلام گراها در تنقیح و تحدید مفهوم انتزاعی اسلام یا باید مجموعه ی مسلمانان را شقه شقه و نفی کنند، یا باید مجموعه ی باورهای خود را. به نظر می‌رسد اسلام گراهای سنتی بیستر تمایل دارند مجموعه ی مسلمانان، یعنی تاریخ اسلام را شقه شقه کنند، در حالی که لایه هایی از اسلام گراها مدرن تر، این آمادگی را یافته اند که به مجموعه باورهای خود قید بزنند و برای ورود به جهان جدید و گفتمان های جهانی تر آماده شوند.

آشکار است برون رفت از این کثرت خیره کننده و خرد کنند، حتی به مدد جادوی کلمات غیرممکن و رهایش از چمبره ی آن دست نایافتنی است؛ در این اقیانوس آنتروپیک، در این کثرت های گونه گونه ی هستی شناختی، پدیدار شناختی و زبان شناختی، «وحدت» تنها اسطوره‌ایست که باید در سایه سار آن بیارامیم و قصه سازکنیم.

پاورقی‌ها

۱- این مقاله سال‌ها پیش و با همین عنوان در برخی از سایت‌های فارسی زبان هم چون سایت گویا نیوز و سایت اخبار روز درج شده است. هم چنین، این مقاله بخشی از کتاب «دانستن دمکراسی، هم چون یک گفت‌وگوی بی پایان» است که قرار بود توسط انتشارات وزین «اختران» به چاپ سپرده شود، اتفاقی که هیچگاه نیفتاد و آرزویی که در تور سانسور دولت نهم ج ا ایران به گور سپره شد. اکنون شما شاهد ویراست تازه‌ی آن جست‌وجو هستید.

۲- به نظر می‌رسد هم چنان که در پهنه‌ی فیزیک و سپس در سیاست و اخلاق، ناگزیر به تفکیک ساحت‌های ماکرو و میکرو هستیم، در پهنه‌ی زبان و فلسفه نیز، لازم است ساحت میکروزبان را از ماکروزبان جدا کنیم.

بسیاری از انگاره‌ها، دستاوردها و حدس هایی که فیزیکدانان امروز، بر اساس آن ها به حل و فصل مسایل نظری پهنه ی فیزیک میکروسکپیک می پردازند، چنانچه بدون ملاحظاتی ویژه به پهنه ی فیزیک ماکروسکپیک وارد شود، غیرقابل درک و ابهام زا خواهند بود.

برای نمونه می‌توان به اصل عدم قطعیت، کوارک‌ها (زرات بنیادین) تراکم خلع‌اند، زره بی نهایت است، ابرهای الکترونی و ... اشاره کرد. هیچکدام از این انگاره‌ها در زندگی واقعی و برای مردمانی که با ویژگی های فیزیک ماکرو آشنا و مانوس اند قابل درک، یا دست کم قابل توجه نخواهد بود.

در زندگی واقعی وقتی کسی از پارچه فروشی 3 متر و یک چارک پارچه می خرد، اصلن اهمیت نمی‌دهد که پارچه ی خریداری شده واقعن و دقیقن 3 مترو یک چارک است یا نه؟ و نیز اصلن اهمیت ندارد که بدانیم آیا انداره ی پارچه ی خریداری شده در مغازه با اندازه ی آن در خانه، یا در کمد همسان است یا نه؟ اما این ها و بسیاری مسایل دیگر که از این دست‌اند، پرسش های بنیادین فیزیک میکروسکپیک‌اند.

در پهنه ماکرو زبان نیز، در بسیاری از مواقع، باریک بینی ها و دقت نطرهای فلسفی و کلامی اهمیت چندانی ندارد، اما درک پدیده ی پیچیده و شگفت انگیز زبان در ساحت میکروزبان از دل همین نازک سنجی ها و باریک بینی ها می گذرد. باریک بینی هایی که مثل اندازه گیری «واحد متر» که در موزه ی لوبر نگهداری می شود با ابزارهای بسیار دقیق و جدید سیستم متریک به معمایی عجیب تبدیل می گردد.


۳- تمام مکاتبی که بر اصالت ماهیت (اسانسیالیسم) استوارند، لاجرم بر این تکثر و اصیل و واقعی بودن آن معترفند، در حالی که در نحله های اصالت وجود (اگزیستانسیالیسم)، کثرت امری صوری، غیر واقعی و غیراصیل است.

۴- قید زدن، توافق کردن، قرارداد نوشتن و مفاهیمی از این دست به معنای عبور از سنت ذات‌گرا به سنت نام گرایی است. در گفتمان‌ ذات گرا محل‌ اصلی‌ نزاع‌، جوهر و کنه‌ واژه (نام کلی یا انتزاعی)ای است که مورد بررسی است.

از این‌ رو، در این‌ مناقشات‌، تبارشناسی‌، تاریخ‌ و طرز استعمال‌ واژه‌، اهمیت‌ بسیار‌ پیدا می‌کند و تلاش‌ برای‌ هم‌نظری‌ در مورد آن‌، اهتمام‌ اصلی‌ فلاسفه‌ و اهل‌ اندیشه‌ است‌؛ در حالی‌ که‌ مباحث‌ نام‌گرایانه،‌ اگرچه‌ از گفتمان‌ های ذات‌گرا آب‌ می‌خورند‌ و تغذیه‌ می‌شوند، اما در چمبره‌ی‌ این‌ گفت‌ و گوها محدود نمی‌شوند و بر نوعی‌ توافق‌، قرارداد و هم‌نظری‌ موقت‌، انعطاف‌پذیر، تاریخی، نسبی‌ و اجمالی‌ اشاره‌ دارند.

بحث‌های‌ ذات‌گرایانه‌ بسیار کشدار و قابل مناقشه اند و در هر مقوله‌ ای به‌ پیدایش‌ پیوستار و طیفی‌ از معانی‌ منتهی‌ می‌گردند، در حالی‌ که‌ نام‌گرایی‌ به‌ برشی خاص یا محدوده ا‌ی‌ توافقی‌ و معین‌ بر روی‌ آن‌ طیف‌، اشاره‌ دارد. به تعبیری می‌توان گفتمان های ذات گرا را به اقیانوس های آنتروپیک و خروشانی تشبیه کرد، که بدون علایم و قطب نما های نومینال حرکت کردن در آن ها بی هوده و عبث خواهد بود.

۵- مباحث هرمنوتیک در این پهنه ی محفوظ و قابل دفاع است.

اول: فرهنگ ذات گرا مثل بازی کردن است، البته بدون هیچ قایده و قانونی، در حالی که نام گرایی نیز نوعی بازی است، اما نوعی بازی مشخص و با قایده و قانون. در واقع در نام گرایی گستره و قواید مشخص و توافق شده ای برای بازی وجود دارد.

دوم: باید توجه داشت که ذات گرایی و نام گرایی دو سوی یک طیف واحد اند، بنابر این، فرهنگی که به تمامی ذات گرا یا نام گرا باشد، وجود خارجی ندارد؛ همیشه نسبتی از نام گرایی و ذات گرایی وجود دارد. در جوامع توسعه یافته نام گرایی غالب است در حالی که در جوامع توسعه نایافته ذات گرایی.

از آنجا که قواعد بازی هیچگاه به بی نهایت میل نمی‌کند و ذات گرایی هیچ گاه به صفر نمی‌رسد، بنا بر این، مباحث هرمنوتیک در اصل محصول و ابزار جوامع توسعه یافته و نام گراست.

۶- مطالعه ی زبان و فرآیند زبان آموزی در کودکان می‌تواند تا حدی بر این شگفتی و شکوه ابهام آمیز نورافشانی کند. خاطره ای را برایتان نقل می‌کنم، شاید بتواند به درک آن چه مراد من است کمک کند.

خاطره به گفت‌وگویی برمی گردد که با دختر ۵ ساله ام رنوکا، در حال رانندگی داشتم. هایده با صدای سحرانگیزش خود را به ما تحمیل می کرد و هرزگاهی سکوت، به گفت و گو مسلط ما تبدیل می‌شد. رنوکا که تازه لذت گوش سپردن به نوای شورانگیز هایده را کشف کرده بود و نیز تاره خبر پایان و خاموشی او را شنیده بود، در حالی که نم نم اشگ می ریخت از من پرسید: بابا هایده موهایش کوتاه بود؟

سکوت کوتاهی دیگر میان ما فاصله انداخت و من در این فاصله اندیشیدم که اشاره ها، نمادها، کلمه ها، نام‌ها، گزاره ها و زبان ها چقدر گول زننده و فاصله آفرین اند. به آرامی به رنوکا گفتم: کدام هایده!


۷- فلسفه های اسانسیال یا اصالت ماهیت به واقع ادامه ی فلسفه ی افلاطون هستند. افلاطون در انگاره ی دنیای مثل خود، برای هر ماهیتی یک نمونه ایدال تصور می‌کند و نمونه های موجود را کپی و تصویری از آن نمونه عالی می‌داند. برای مثال در اندیشه ی افلاطون یک درخت ایدال وجود دارد که شکل کامل و اصلی درخت را شامل می شود و درخت‌های دیگر نمونه ها و کپی های رنگ و رو رفته ی برگرفته شده از آن هستند.

در این انگاره، اگرچه تنوع و تکثر موجود در هستی واقعی است، اما بخشی از آن اصیل (درخت، سنگ، آب و ...) و بخشی دیگر غیراصیل (درخت سیب، درخت کاج، درخت گردو و ...) است.

۸- به نظر می‌رسد با ذهنی، غیرواقعی و انتزاعی دانستن "یک"، مقاله ی اسطوره‌ی وحدت یک گام از تبار خویش پیش می افتد و با انگاره‌ی دنیای مثل افلاطون مرزبندی مشخصی پیدا می‌کند. به عبارت دیگر، اگر چه فلسفه های اسانسیال به اصالت کثرت و نفی وحدت می پردازند، اما هیچ یک به نفی واحد (وحدت در تیپ ایدال) نمی‌رسند.

نباید فراموش کرد که فلسفه ی اصالت وجودی و فلسفه های اصالت ماهیتی در یک پیش فرض مشترکند و آن این که جهان (و دانش) را واحد و قدیم تصور می‌کنند. نفی اصالت "واحد"، به عبارتی عبور از این پیش فرض بنیادین است، عبوری که به تلقی تازه ای از جهان و دانش می انجامد. در این تصور تازه، جهان و دانش امری پسینی، جدید و کثیر (کثرت در کثرت) است.

۹- رایشنباخ‌، هانس‌، پیدایش‌ فلسفه‌ علمی‌، ترجمة‌ موسی‌ اکرمی‌، ا.علمی‌ و فرهنگی.

۱۰- تعبیر معرفت شناسی شناور را من با توجه به آنچه کارل کوهن در توضیح و تنقیح پدیده‌ی «دمکراسی» با عنوان «موج‌های دموکراسی» مطرح کرده است برگزیده‌ام و امیدوارم بتواند فرآیند توافق های دمکراتیک (شناخت شناسی) را در هرم های دانش که چیزی فراتر از گفتمانی از حدس ها و ابطال های ما نیستند، نشان دهد.


۱۱- هونت، اکسل، گفت و گویی پیرامون تئوری انتقادی و تئوری ارج شناسی، برگردان شیدان وثیق، سایت اخبار روز، شنبه ۱۵ دی ۱۳۸۶ - ۵ ژانویه ۲۰۰۸.

۱۲- این تعبیر از ویتکنشتاین است.