تحدی در اخلاق و کلام الله بودن قرآن (۴-۱)

اکبر گنجی

اشاره: داستان تحدی قرآن در قلمرو جهان شناسی، حقوق، داستان‌های تاریخی، مجازات اقوام و امت‌های پیشین و فصاحت و بلاغت، در قسمت‌های پیشین از نظر گذشت. اینک نوبت اخلاق است که نسبت آن با دین و تحدی روشن شود.

بخش حاضر در سلسله مقاله‌های «قرآن محمدی»، فلسفی- کلامی، و زبانش فنی تر است. از این‌رو، ممکن است از این جهت خسته کننده به نظر آید. خواننده‌ی صبوری که تاکنون این مجموعه را دنبال کرده است، باید عذر پیشاپیش نویسنده را بپذیرد که نتوانسته است تا حد ممکن آن را ساده نماید.

اما این بحث در مجموعه مباحث طرح شده، نقشی «کلیدی» و «استراتژیک» دارد. برای اینکه، قائلان به کلام الله بودن قرآن، سخن گفتن خداوند و ارسال نبی برای آوردن پیام خدا را، از راه زیر تأئید می‌کنند:

اول: تهاجم بی امان به عقل آدمیان، اثبات ناتوانی عقل در فهم و کشف حسن و قبح افعال، اثبات جهل آدمیان برای طراحی زندگی خوب و سعادتمندانه، در تمایز با زندگی بد و شقاوتمندانه.

دوم: مجبور و مکلف کردن خداوند به سخن گفتن، دیکته کردن اعتباریات (قوانین و احکام زندگی فردی و جمعی و بیان نیک و بد افعال) و ارسال نبی برای آوردن برنامه و طرح خداوند برای زندگی نیکو، بر مبنای قاعده‌ی لطف.

متکلمان معتزلی و شیعه، مدعیات به آن بزرگی و عظمت را، فقط و فقط برشانه‌های ناتوان قاعده‌ی لطف بار می‌کنند. یعنی گفته می‌شود: سخن گفتن خداوند و فرستادن پیامبر، مقتضای لطف او بر انسان‌هاست. نفرستادن پیامبر، قبیح است، و فاعل حکیم، مرتکب فعل قبیح نمی‌شود. مطابق مدعای متکلمان:

«اللطف هو ما یقرب العبد الی الطاعه و یبعده عن المعصیه و لا حظ له فی التمکین و لا یبلغ الالجاء: لطف چیزی است که بنده را به طاعت نزدیک و از معصیت دور می‌کند و نقشی در توانایی ندارد و به حد جبر نمی رسد¹.»

متکلمان بر مبنای قاعده‌ی لطف، ضرورت ارسال نبی، عصمت انبیأ، بیان حلال و حرام، خوبی و بدی، سعادت و شقاوت، و... را به اصطلاح اثبات می‌کنند. حتی وجود نبی خاص و ائمه‌ی دوازده گانه‌ی شیعیان، بر مبنای همین قاعده اثبات می‌گردد. خواجه نصیرالدین طوسی (متوفای 672 هجری) در تجرید الاعتقاد نوشته است که تعیین امام از سوی خداوند، مقتضای قاعده‌ی لطف است:

«انحصار اللطف فیه معلوم للفضلاء و وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عد مه منا: وجود امام لطف است و تصرفش لطف دیگری است و ما [شیعیان] سبب غیبت او [امام زمان] و عدم تصرف او شدیم².»

به روشنی دیده می‌شود که امامی (امام دوازدهم) که حتی یک دلیل بر وجودش اقامه شدنی نیست را از دل این قاعده بیرون می‌آورند، بعد هم مدعی می‌شوند که اگر او وجود ندارد، خود ما عامل غیبت او هستیم. برای اینکه قدر او را نمی‌دانیم، یا می‌خواهیم او را به قتل برسانیم و غیره.

همان گونه که معتزله، متافیزیک فلسفه خود را بر اساس پیش فرض بی اساس «وجوب شکر منعم» آغاز می‌کردند، شیعیان از قرن سوم به بعد، قاعده لطف را اساس همه استدلالات و احتجاجات خود ساختند و سراسر علم کلام شان را بر آن بنیاد نهادند. این قاعده‌ی بلادلیل، و تکلیف آور برای خداوند، اصلی مسلم به شمار آمده و مدعیات بسیاری بر آن بنا شده است.

پس بر مبنای پیش فرض اول، آدمیان نیازمند دستگیری و راهنمایی‌اند تا بتوانند زندگی خوب و سعادتمندی داشته باشند. و مطابق قاعده‌ی تکلیف آور لطف، خداوند باید انبیأ را با شریعت ارسال کند تا از انسان‌ها دستگیری کنند.

عقل، با تکیه بر شرع، قادر به راه روی و شناخت خوب و بد افعال خواهد شد. این مقتضای لطف خداوند بر آدمیان است: «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه: واجبات شرعی، الطافی است در واجبات عقلی.»

این الطاف بر خداوند واجب است:

«واللطف واجب لیحصل الغرض به: لطف واجب است تا به واسطه‌ی آن غرض از تکلیف حاصل شود.»

علامه‌ی حلی در این خصوص نوشته است:

«هر گاه تکلیف کننده می‌داند که غرض او از تکلیف (فرمانبرداری مکلف) بدون لطف محقق نمی‌گردد، اگر اعمال لطف را به دست اهمال بسپارد، نقض غرض لازم می‌آید - مثل اینکه کسی مهمانی را دعوت کند و می‌داند که میهمان به تناول غذا اقدام نمی‌کند مگر اینکه میزبان بعضی تعارفات و آداب مرسوم را انجام دهد، اگر این آداب و رسوم را انجام ندهد، نقض غرض کرده است - و به حکم عقل، نقض غرض بر حکیم روا نیست³.»

اگر به دقت به نزاع‌های کلامی متکلمان مسلمان نگریسته شود، نزاع دو متافیزیک متعارض و دو نوع معرفت شناسی متفاوت، عیان خواهد شد. مسأله‌ی اصلی این بود که عقل آدمیان قادر به درک وکشف و برساختن چه اموری است؟ آیا آدمیان می‌توانند بد و خوب افعال خودشان را کشف کنند؟ آیا می‌توانند با برساختن اعتباریات زندگی خود را سامان ببخشند؟

به فرض آنکه عقل انسان‌ها قادر به این امور باشد، آیا آدمیان قادر به شناخت صفات و افعال خداوند هستند؟ به فرض آنکه پاسخ به همه‌ی این پرسش ها مثبت باشد، آیا انسان‌ها می‌توانند برای خداوند تعیین تکلیف کنند؟

از سوی دیگر، همه‌ی این مسائل با مختار یا مجبور بودن آدمیان هم در ارتباط است. اگر انسان‌ها موجوداتی مجبور باشند، آیا داوری اخلاقی درباره اعمال و کردار آنها رواست یا ناروا؟ و پرسش‌های عدیده‌ی دیگر.

یکی از مدعیات اشاعره این بود: آدمیان نمی‌توانند برای خداوند تعیین تکلیف کنند، یا افعال او را معلل به اغراض و مصالح کنند. به گمان آنها، خداوند در افعالش، مصالح را رعایت نمی‌کند.

مستقل از مدعای اشاعره، می‌توان سوال های زیر را از قائلان به قاعده‌ی لطف پرسید:

اگر خداوند مصلحت را در افعالش رعایت می‌کند، چرا برای هدایت آفریقایی ها به صراط مستقیم، پیامبری اعزام نکرد؟ چرا آمریکائیان باید در سرزمینی متولد شوند که به طور طبیعی دارای منابع بسیار است که راه به فقر گسترده و فراگیر نمی‌دهد؟ اما آفریقائیان باید در سرزمین هایی متولد شوند که بدبختی تمام عمر را برای آنها رقم زده است؟

اگر قاعده‌ی لطف خداوند را مکلف به سخن گفتن، ارسال انبیأ و تعیین ائمه‌ی شیعیان می‌کند، چرا قاعده‌ی لطف خداوند را مکلف به زدون شرور طبیعی از جهان نمی‌کند؟ اگر برای حل مسأله‌ی شر، ادعا می‌شود که خداوند فاعلان مختار (انسان‌ها) آفریده و از بین بردن شرور طبیعی و انسانی را به خود آنها واگذار کرده است، چرا آن راه حل در مسأله ی فهم و درک و برساختن خوب و بد به وسیله‌ی عقل، فراموش می‌گردد، و در اینجا ادعا می‌شود که ناتوانی آدمیان در تشخیص حسن و قبح، بر خداوند واجب کرده است که شریعت و نبی بفرستد؟ اگر این طور است، پس چرا خداوند لطف نمی‌کند و شرور طبیعی و انسانی را از بین نمی‌برد؟

متافیزیک و معرفت شناسی متعارض، به نتایج متعارض منتهی می‌شود. در این نزاع‌ها، شیعیان مدعی شده‌اند که در کنار معتزله، و در مقابل اشاعره قرار دارند. اما، برخلاف این ادعا که «شیعیان مخالف اشاعره و هم جهت با معتزله هستند»، روح و جسم مدعیات اشاعره بر مغز و ذهن فقها و متکلمان شیعه سیطره یافته و امکان پذیرش عقل استدلالگر مستقل از شرع را منتفی ساخته است⁴.

به عنوان نمونه، شیخ مفید به عقل مستقل از وحی باور نداشت و عقل را محتاج راهبری نقل به شمار می‌آورد، که از طریق پیغمبر تکلیف بشر را معین می‌کند. او می‌گوید:

«اتفقت الامامیه علی ان العقل یحتاج فی علمه و نتائجه الی السمع و انه غیرمنفک عن سمع ینبه الغافل علی کیفیه الاستدلال و انه لابد فی اول التکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول⁵.»

شیخ مفید مدعی است که امامیه در خصوص احتیاج عقل به نقل در علم و نتایج آن، اتفاق نظر دارند. نقل به آدمیان غافل، کیفیت استدلال را می آموزاند. پس مکلف شدن آدمیان، وجود رسول را لازم و ضروری می‌سازد.

اشاعره معرفت و علم به خداوند را «واجب شرعی»، در مقابل «واجب عقلی» ،معرفی می‌کردند. به باور آنان،نزدیکترین راه خداشناسی، گوش سپردن به ندای نقل است. علامه مجلسی (متولد ۱۰۳۷ هجری) در کتاب بحارلانوار هفت برهان برای اثبات توحید ارائه کرده و در پایان می افزاید، تنها به آنچه از طریق نقل به ما رسیده، اعتماد دارد:

«السابع الادله السمعیه من الکتاب و السنته و هی اکثر من أن تحصی و لا محذور فی التمسک بالادله السمعیه فی باب التوحید و هذه هی المعتمد علیها عندی⁶.»

خرد ورزان می‌دانند که پذیرش نبوت و پیامبری پیامبر خاص، متوقف بر مقدمات بسیار است، از جمله: اثبات وجود خدای متشخص انسان‌وار، اثبات سخن گفتن خدا، اثبات نبوت عامه، اثبات فرستادن رسول توسط خدا، اثبات اینکه سخنان یا متنی خاص، سخنان خداوند است و غیره. اگر این مراحل طی نشود، نقل هیچ اعتباری نخواهد داشت. یعنی با مشکل دور روبرو خواهیم بود. اگر اثبات وجود و یگانگی خداوند متوقف بر نقل باشد، با دور باطل مواجه خواهیم بود.

در همان ابتدای امر، کل بنا ویران می‌گردد. برای اینکه منطقیون گفته‌اند که تشبیه پایه استدلال نیست، و تمام براهین اثبات خدای متشخص انسان‌وار، مبتنی بر تشبیه خداوند به انسان‌ها ست. ادعا این است: تمام صفات نیکوی آدمیان، در حد مطلق آن، از آن موجودی است که خدا نامیده می‌شود.

یکی از صفات انسان‌ها، عالم بودن است. اما علم آدمیان، محدود است. خداوند عالم است، اما او: عالم مطلق است. به تعبیر دیگر، اگر در کتاب مقدس گفته شده است خداوند انسان‌ها را به صورت خود آفرید، در اینجا، خداباوران، خدا را بر صورت خویش (انسان) می‌آفرینند.

تشبیه خدا به انسان‌ها، نمی‌تواند پایه‌ی هیچ برهانی قرار گیرد. بنا بر مدعای قرآن، که به گفته‌ی مفسران محکم ترین محکمات قرآن است، خدا شبیه هیچ چیز نیست. لطف کردن، صفتی انسانی است. متکلمان معتزلی و شیعه، خدا را به صفت خوب انسان‌ها تشبیه کرده، و بر مبنای آن، خداوند را مجبور به وظایفی خاص می‌کنند.

ممکن است ژاپنی ها مدعی شوند: خداوند بر مبنای قاعده‌ی لطف، باید به ما عقلی می‌داد که بر مبنای آن زندگی خود را سامان بخشیم. خداوند به ما همان عقل را داده است، و ما برمبنای همان عقل دنیایی خوب برای خودمان درست کرده‌ایم. «جامعه‌ی عقل محور» ما را با «جوامع شریعت محور» مسلمین مقایسه کنید: کدام‌یک اخلاقی تر و توسعه یافته‌تر است؟

روشن است که اشعری مذهبی اجازه نمی‌دهد که با چنان پرسش‌هایی روبرو شویم. اشعریت آن چنان بر اذهان شیعیان سیطره یافت، که حتی متکلم عقلی مشربی چون خواجه نصیرالدین طوسی، ائمه‌ی شیعیان را به نور و عقل آدمیان را به چشم تشبیه می‌کرد. بدون «نور امام»، «چشم عقل» قادر به دیدن نخواهد بود. سخن و قول امام معصوم، نوری است که دیدن چشم عقل را ممکن می‌سازد.

نزاع اشاعره و معتزله، اگر به درستی دنبال شود، نه تنها ریشه‌های اختلاف آراء را نشان می‌دهد، بلکه احتمال دارد که به راه برون شویی منتهی شود⁷.

۱- تحریر محل نزاع

برای درک نظر عالمان مسلمان در خصوص علم اخلاق، باید به بحث حسن و قبح در علم کلام و مستقلات عقلیه در علم اصول فقه مراجعه کرد. روشن است که حسن و قبح، دارای معانی مختلفی است. در آثار قدما، حداقل سه معنای مختلف در این خصوص ذکر شده است. خواجه نصیرالدین طوسی در قواعد العقائد نوشته است:

«کارها دو قسم است: یا نیکو و حسن است و یا بد و قبیح است. حسن و قبح معانی مختلفی دارند:

از جمله: شیء یا فعل ملائم و سازگار با نفس، حسن می‌باشد و غیر ملائم، قبیح است.

و همچنین عمل یا شیء کامل، حسن و عمل ناقص، قبیح است.

و در این بحث، این دو معنا محل نزاع نیستند. بلکه معنای سومی نزاع برانگیز شده و آن این که مراد از نیکی افعال یعنی آن عملی که کننده‌ی کار به خاطر آن عمل، شایستگی مذمت ندارد و مراد از بدی عمل یعنی آن که کننده‌ی کار به خاطر آن عمل، شایستگی مذمت دارد و حکما می‌گویند که حکم به خوبی و بدی در افعال و اعمال به عهده‌ی عقل عملی است، نه نظری⁸.»

در دو مورد اول و دوم، اشاعره مانند معتزله می‌اندیشیدند. اما در مسأله‌ی سوم، راه آنان از معتزله جدا شد. صاحب مواقف هم در این خصوص نوشته است:

«باید ابتدا محل نزاع را تعیین کنیم. حسن و قبح بر سه معنا اطلاق می‌شود:
یک ) کمال و نقص که بدون هیچ خلافی، عقل آن را درک می‌کند.

دو) سازگاری با هدف و ناسازگاری با آن، که گاهی از آن به مصلحت و مفسده تعبیر می‌شود، که این هم نیز عقلی است.

سه) تعلق مدح و ثواب یا ذم و عقاب، که این معنا، محل نزاع است⁹.»

خداشناسی و انسان شناسی اشاعره، آنان را به حسن و قبح شرعی سوق داد. مطابق این نظر، حسن و قبح یا خوبی و بدی، ذاتی افعال نیست، بلکه: «الحسن ما حسنه الشرع و القبیح ما قبحه الشرع: خوب آن چیزی است که شرع آن را خوب بداند، و بد آن است که شرع آن را بد بداند.» به تعیبر دیگر، آنها دو مدعا دارند:

مدعای اول: افعال آدمیان، مستقل از حکم شرع ، در نفس الامر و مقام ثبوت، واجد حسن و قبح ذاتی نیستند.

مدعای دوم: عقل آدمیان، مستقل از حکم شرع، در مقام اثبات، قادر به درک و کشف حسن و قبح افعال نیست.

این دو مدعا، اشاعره را در برابر معتزله قرار می‌داد. معتزله، به «حسن و قبح ذاتی» و «حسن و قبح عقلی» افعال اعتقاد داشتند¹⁰.

چه دلایل یا عللی موجب چنین اختلاف آرایی شد؟ محقق خراسانی در خصوص دلایل انکار حسن و قبح عقلی و ذاتی توسط اشاعره گفته است:

«علت گرایش اشاعره به انکار حسن و قبح عقلی مطلقاً (هم در افعال خدا و هم در افعال انسان) این است که عقیده‌ی آنها درباره‌ی افعال خدا این است که آنچه از او صادر می‌شود، بجا و زیباست. زیرا او مالک و اختیاردار همه‌ی موجودات و از جمله انسان است. و اگر گناهکار را پاداش، و بندگان فرمانبردار و صالح را کیفر دهد، مرتکب فعل قبیح نمی‌گردد. زیرا او در مملکت خود تصرف کرده و کسی را نمی‌رسد که از او بازخواست کند و درباره‌ی افعال او اظهار نظر نماید (لایسئل و عما یفعل و هم یسألون).

و در مورد افعال انسان هم عقیده‌ی اشاعره این است که انسان در افعال خود مجبور است و بدیهی است کارهایی که از روی اجبار و اضطرار، از انسان سر می‌زند، متصف به حسن و قبح نمی‌گردد. [پاسخ ما این است که] غناء مطلق و علم خداوندی مانع از آن است که افعالی از خداوند صادر شود که جهات نقص و شر آن بر جهات کمال و خیرش غالب باشد و از طرفی در گذشته دانستیم که وجوب فعل در مقام عمل با اختیار و اراده‌ی انسان منافات ندارد¹¹.»

در گام اول، به اجمال در خصوص آرای اشاعره درباره‌ی فلسفه و کلام، در واقع عقلانیت، سخن خواهیم گفت. سپس دو دلیل یا علتی، که از نظر محقق خراسانی، اشاعره را به انکار حسن و قبح ذاتی و عقلی وادار کرد، را دنبال خواهیم کرد تا نقش آنها در اختلاف آراء روشن شود.

۲- عقل ستیزی اشاعره

برخی از اندیشمندان بر این باورند که، اگر چه قدرت سیاسی در سرکوب و به حاشیه راندن معتزله نقش اساسی داشت، اما اشاعره با سه غول اندیشه، یعنی غزالی (متوفی ۵۰۵ هجری) و فخر رازی (متوفی ۶۰۶ هجری) و مولوی، آن چنان ضربه‌ای بر فلسفه و معتزله وارد آوردند، که دیگر هیچگاه «عقل مستقل از شرع» در جهان اسلام کمر راست نکرد.

غزالی با کتاب تهافت الفلاسفه، فخر رازی در شرحی بر الاشارات و التنبیهات، و مولوی با مثنوی، فاتحه‌ی عقل استدلال‌گر را خواندند. آنها در قلمرو تفکر، از بزرگان بودند. غزالی در کتاب مقاصد الفلاسفه و فخررازی در کتاب مباحث المشرقیه نشان داده بودند که با اندیشه و مسائل فلسفی آشنایی دارند. فخر رازی در فصل چهارم منظومه‌ی فارسی‌اش، به طور مبالغه آمیزی به دانش و احاطه‌ی علمی‌خود اشاره کرده است:

منم که تا ز ارسطو جهان شده ست تهی
کسی نبرده بجز من از او سباق و رهان

مصنفات مرا بوعلی سجود کند
به پیش من هذیان گشت حکمت یونان

اگر ز علم شریعت مرا سوال کنی
منم مبین علم محمد و نعمان

به وقت علم جدل کوه پیش من ناچیز
به وقت علم خطابت هزار چون سحیان

اگر ز علم کلام و اصول بحث کنی
منم مقرر احوال و شارع ادیان

تو خود از این همه انواع فضل هیچ مگیر
نه من گزیده‌ی عقل تو گشتم از قرآن؟

چو برگزیدی بازم ذلیل و خوار مکن
چو خواندیم به عزیزی ز پیش خویش مران¹².

امام فخر رازی، در یکی از رسائل خود، مدعی شده است که تمامی شبهات فلاسفه را ابطال کرده و از عقیده‌ی اهل سنت و جماعت دفاع کرده است:

«در احول فلاسفه: مذهب ایشان آن است که عالم قدیم بوده و علت موثر بالایجاب است نه فاعل بالاختیار و بیشترین فلاسفه علم خدا را منکرند و به حشر اجساد باور ندارند. بزرگترین ایشان ارسطاطالیس است و او را کتاب‌های بسیار بود و هیچ‌کس در نقل گفتار او و ترجمه‌ی کتاب‌های وی بهتر از بوعلی سینا شیخ الرئیس نیست... ما نیز در آغاز کار و اوان اشتغال به علم کلام اشتیاق فراوان به دیدن کتب ایشان داشتیم، مدتی از عمر را بدان صرف کردیم. فضل و توفیق حق ما را بر آن داشت کتاب‌هایی تصنیف کنیم که متضمن رد آنها باشد.

چون کتاب نهایه العقول و کتاب المباحث المشرقیه و کتاب الملخص و کتاب شرح اشارات و کتاب جواب المسائل النجاریه و کتاب البیان و البرهان و کتاب المباحث العمادیه فی المطالب المعادیه.

همه‌ی این کتاب‌ها در بیان اصول دین و شرح ابطال شبهات فلاسفه مخالفان است که دوست و دشمن اعتراف دارند که هیچ‌کس از متقدمان و متاخران مانند این کتب تصنیف نکرده‌اند و اما تألیفات دیگر خود را که در دیگر علوم نوشته ایم در اینجا یاد نکردیم، با این همه بسا دشمنان و حاسدان که پیوسته زبان به دشنام و طنز بر ما دراز دارند و در دین و ایمان من طعن می‌زنند و ما را بر مذهب اهل سنت و جماعت نمی‌دانند، با آنکه کوشش‌های فراوان و سعی بی پایان ما را در یاری عقیدت مردم سنت و جماعت دیده و دانسته‌اند. دانایان قوم به خوبی دانسته‌اند که مذهب من و پیشینیان من جز مذهب سنیان و اهل جماعت نیست.

اکنون گروه شاگردان من و شاگردان پدرم در اطراف گیتی هستند که ترویج دین حق و آیین رستگاری کنند و بدعت‌ها را باطل کنند. طعنه‌ی مخالفان شگفت نیست، زیرا دشمنان من‌اند و بر من حسد برده‌اند. تعجب از دوستان مشفق و یاران متفق است که چگونه دم فرو بسته و در کنج خموشی نشسته. باری در مقام یاری نبوده، رفتار دشمنان مرا دیده و وظیفه‌ی خود را در دوستی انجام نداده‌اند.

کیست که نداند این جهان، جهان احتیاج و نیازمندی است. دستی به دوستی دراز کنند و قدمی به حمایت و مساعدت کسی بردارند. اگر در این جهان بی نیازی امکان پذیر بود، موسی بن عمران(ع) با آن ید بیضا و اژدها کردن عصا از خداوند مسألت نکردی و نگفتی که ارسله معی ردءا یصدقنی (قصص، ۳۴) از خداوند توفیق خود و شما را خواهانم. امیدوارم به لطف و کرم بی نهایت خود ما را در دینا و آخرت از عوامل و موجبات کیفر مصون بدارد¹³.»

تکفیر فلاسفه توسط فقها، امکان تحصیل در این زمینه را در دورانی که نظام آموزش همگانی وجود نداشت، برای افراد انگشت شماری که سلوک عقلی- فلسفی را دنبال می‌کردند، بسیار دشوار می‌ساخت. غزالی در پایان تهافت الفلاسفه، در سه مورد (انکار حشر اجساد در عالم آخرت، انکار علم حق تبارک و تعالی به جزئیات و تفصیل حوادث، قول به قدیم بودن عالم و اینکه تقدم خداوند بر عالم، تقدم رتبی است، مانند تقدم علت بر معلول)، حکم تکفیر فلاسفه را صادر کرده است¹⁴.

پس از غزالی، راه او توسط افراد دیگری دنبال شد. محمدبن عبدالکریم شهرستانی با نوشتن کتاب مصارعه الفلاسفه، پیکار با فلاسفه را ادامه داد. در دوره خلافت عثمانی، به دستور سلطان محمد فاتح خواجه زاده و علاء الدین طوسی مأمور داوری در خصوص کتاب غزالی شدند. آن دو، با نوشتن دو کتاب، غزالی را تأیید کردند، و فلاسفه را مورد تهاجم قرار دادند.

نام کتاب علاء الدین طوسی تهافت الفلاسفه،الذخر یا الذخیره فی المحاکمه بین الغزالی و الفلاسفه بود. کتاب مصلح الدین خواجه زاده هم تهافت الفلاسفه نام داشت. سلطان عثمانی، به دلیل نوشتن این دو کتاب، پول هنگفتی به آن دو اهدا کرد.

فرزانه‌ای چون مولوی، فلسفه را علم بنای آخور به شمار آورده است:

خرده کاری‌های علم هندسه
یا نجوم و علم طب و فلسفه

این همه علم بنای آخرست
که عماد بود گاو و اشترست

او ز حیوانها فزون تر جان کند
در جهان باریک کاری‌ها کند


(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات ۱۵۱۲ و ۱۵۱۵ و ۱۵۱۷)

صد هزاران فضل داند از علوم
جان خود را می نداند آن ظلوم

داند او خاصیت هر جوهری
در بیان جوهر خود چون خری

که همی‌دانم یجوز و لایجوز
خود ندانی تو یجوزی یا عجوز

قیمت هر کاله می‌دانی که چیست
قیمت خود را ندانی احمقیست

جان جمله علم‌ها اینست این
که بدانی من کیم در یوم دین


(مثنوی، دفتر سوم، ابیات ۲۶۵۴- ۲۶۴۸)

۳- ترجیح ابلهی بر زیرکی‌های فیلسوفانه

تحقیر عقل در لباس دفاع از شرع و عرفان و شهود،امکان رشد و بسط تفکر عقلی را مسدود کرد. غزالی و مولوی، با استناد به حدیثی از پیامبر گرامی اسلام ، مروج این مدعا بودند که «بیشتر اهل بهشت ابلهان‌اند¹⁵.» آنها ابلهی را بر زیرکی فیلسوفانه ترجیح می‌دادند. فلسفه برای پیروان شرایع زیان آور و آلوده به بدعت و کفر است.

غزالی حداکثر شأنی که برای متکلم قائل بود، پاسبانی از ایمان مومنان در برابر دزدان و بدعت گران و شبهه پراکنان بود.از این رو، نباید علم کلام را از «دارویی خطرناک»، یا «فاسدی برای دفع فاسد دیگر» برتر تلقی کرد. غزالی مدعی بود که متکلمان برای زمین زدن خصم خود، به انواع حیله، تزویر، مغالطه و مناقشه دست می‌برند و بدین ترتیب، گرفتار حسد، کبر، خودستانی، نفاق، سر کشی از حق، تفاخر، غضب، طمع، ریاست طلبی و ده‌ها مرض دیگر می‌شوند. وی در احیاء علوم الدین نوشته است:

«گاه می‌پندارند که فایده‌ی علم کلام کشف حقایق و معرفت ماهیات اشیاء است، هیهات! علم کلام به هیچ رو کسی را به این مقصد شریف نمی رساند بلکه حیرت آوردن و گمراه کردنش بیشتر از راه نمودنش می‌باشد. این سخن را اگر از محدثی یا شخص قشری بشنوی شاید گمان بری که بر وفق قاعده‌ی «مردم دشمن آنند که نمی‌دانند» سخن می‌گوید.

اما تو این سخن را اینک از کسی بشنو که علم کلام را آزموده و سپس با آن دشمن شده است، کسی که به بالاترین درجه‌ی متکلمی رسیده و از آن هم گذشته و در علوم دیگری هم که با کلام مناسبت دارد تعمق ورزیده و بر او محقق شده است که از این راه نمی‌توان به حقایق رسید. بلی علم کلام خالی از کشف و ایضاحی نیست، اما اولاً این نادر است و ثانیاً در امور واضحی است که بدون تعمق در علم کلام هم حاصل می‌آید¹⁶.»

«و گاه در حال سکرات موت نادرستی پیشین بر وی آشکار می‌شود... و زهد و صلاح برای دفع این خطر کافی نیست بلکه فقط اعتقادات حقه، آدمی را از آن می رهاند، و ابلهان یعنی کسانی که ایمان مجملی به خدا و رسول و روز آخر دارند و از این خطر به دورند، مانند اعراب و روستانشینان و عامیانی که در بحث و نظر خوض نمی‌کنند و به علم کلام نمی‌پردازند و به اقاویل متکلمان گوش نمی‌دهند.

و برای همین، رسول خدا فرمود که بیشتر اهل بهشت ابلهانند...بدان، هر کس ایمان ساده به خدا و رسول و مکتب الهی را ترک گوید و در بحث‌های کلامی غوطه ور شود، با چنان خطری روبروست و چون کشتی شکسته ای است که امواج متلاطم او به بازی گرفته اند. نادراً ممکن است به ساحل افتد، اما خطر هلاک برای او بسی بیشتر از نجات است، و هر کس عقیده ی خود را تقلیداً یا استدلالاً از باحثان و متکلمان بگیرد، که به بضاعت مزاجات عقل خویش تکیه کرده‌اند، از دو حال خارج نیست:

یا هنوز اسیر شک است که ایمانش ویران است، یا به آن ادله و ایمان مطمئن است، که باز هم غره به عقل ناقص و ایمن از مکر خداوند است. مگر اینکه از مرزهای عقل بیرون رود و به نور مکاشفه که در عالم ولایت و نبوت می تابد بپیوندد. اما این پیوستن به آسانی دست نمی‌دهد و چنان رهرو از عقل رسته به نور پیوسته ای از گوگرد سرخ ناب تر است. و فقط عوام بی خبر و ابله‌اند که از این خطر می‌رهند، یا کسانی که از ترس عذاب الهی به طاعت حق مشغولند و گرد آن فضول و زواید نمی‌گردند¹⁷.»

مولوی هم همین آراء را تئوریزه و بسط داده است:

جز به مصنوعی ندیدی صانعی
بر قیاس اقترانی قانعی

می فزاید در وسایط فلسفی
از دلائل، باز برعکسش صفی

این گریزد از دلیل و از حجاب
از پی مدلول سر برده به جیب

گر دخان او را دلیل آتش است
بی دخان ما را در آن آتش خوش است

خاصه این آتش مه از قرب ولا
از دخان نزدیک تر آمد به ما


(مثنوی، دفتر پنجم، ابیات ۵۷۲ – ۵۶۸)

آنچ حقست اقرب از حبل الورید
تو فکنده تیر فکرت را بعید

ای کمان و تیرها بر ساخته
صید نزدیک و تو دور انداخته

فلسفی خود را از اندیشه بکشت
گو بدو کو را سوی گنج است پشت

گو بدو چندانک افزون می دود
از مراد دل جداتر می‌شود

جاهدوا فینا بگفت آن شهریار
جاهدوا عنا نگفت ای بی قرار

نه چو کنعان کو ز کبر و ناشناخت
از که عاصم سفینه فوز ساخت

علم تیراندازیش آمد حجاب
وان مراد او را بد حاضر بجیب

ای بسا علم و ذکاوت و فطن
گشته ره رو را چو غول و راه زن

بیشتر اصحاب جنت ابلهند
تا ز شر فیلسوفی می‌رهند

خویش را عریان کن از فضل و فضول
تا کند رحمت بتو هر دم نزول

زیرکان با صنعتی قانع شده
ابلهان از صنع در صانع شده


(مثنوی، دفتر ششم ، ابیات ۲۳۷۴- ۲۳۵۳)

داند او کو نیکبخت و محرمست
زیرکی ز ابلیس و عشق از آدمست

زیرکی بفروش و حیرانی بخر
زیرکی ظنست و حیرانی نظر

عقل قربان کن بپیش مصطفی
حسبی الله گو که الله ام کفی

همچو کنعان سر ز کشتی وامکش
که غرورش داد نفس زیرکش

که بر آیم بر سر کوه مشید
منت نوحم چرا باید کشید

کاشکی او آشنا ناموختی
تا طمع در نوح و کشتی دوختی

کاش چون طفل از حیل جاهل بدی
تا چو طفلان چنگ در مادر زدی

یا بعلم نقل کم بودی ملی
علم وحی دل ربودی از ولی

خویش ابله کن تبع می‌رو سپس
رستگی زین ابلهی یابی و بس

اکثر اهل الجنه البله ای پسر
بهر این گفتست سلطان البشر


(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات ۱۴۱۹- ۱۴۰۱)

صد هزاران ز اهل تقلید و نشان
افکندشان نیم وهمی در گمان

شبهه‌ای انگیزد آن شیطان دون
در فتند این جمله کوران سرنگون

پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود

این عصا چه بود قیاسات و دلیل
آن عصا که دادشان بینا جلیل

او عصاتان داد تا پیش آمدیت
آن عصا از خشم هم بر وی زدیت

چون عصا شد آلت جنگ و نفیر
آن عصا را خرد بشکن ای ضریر


(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۲۱۴۲- ۲۱۲۹)

در فضایی که اشاعره برساختند، هر کس از راه می رسید، لگدی به نعش بی‌جان فلسفه می‌زد. کتاب‌های بسیار در رد فلسفه یونانی و شفای ابوعلی سینا نوشته شد و بوعلی را به نماد الحاد تبدیل کردند. شیخ بهایی در همین فضا در شعری گفته است:

تا کی ز شفاش شفا طلبی
وز کاسه‌ی زهر دوا طلبی؟

سرگرم به حکمت یونانی
دلسرد ز حکمت ایمانی

افراد بسیاری، از جمله شبستری و خاقانی، فلسفه را مورد حمله قرار دادند:

فلسفی مرد دین مپندارید
حیز را جفت سام یل منهید

قفل اسطوره‌ی ارسطو را
بر در احسن الملل منهید

نقش فرسوده‌ی فلاطون را
بر طراز بهین حلل منهید

ناصر خسرو، که خود اهل تأملات فلسفی بود، فلسفه را افیون خواند:

آن فلسفه است و این سخن دینی
دین شکرست و فلسفه هیپونست

ابن خلدون (متوفی ۸۰۹ هجری) در مقدمه، موضعی تند علیه معتزله اتخاذ کرده، و از اشاعره، خصوصاً غزالی و فخر رازی دفاع می‌کند. موضع ناقدانه‌ی او نسبت به علم کلام، همان موضع غزالی است. اما رویکرد وی نسبت به فلسفه، تندتر است.

به گفته‌ی وی، در دوره‌ی عباسیان، کتب فلسفی از یونانی به عربی ترجمه شد. سپس گروهی: «از منتسبان به علم، که خدا آنان را گمراه کرده بود،[آن را] فرا گرفتند و به بحث و مجادله‌ی در آنها پرداختند و در مسائلی از شعب دانش های مزبور اختلاف نظر پیدا کردند، و نامدارترین آنان عبارت بودند از: ابونصر فارابی... و ابوعلی بن سینا... و باید دانست که راهی که آنان برگزیده و رأیی که بدان معتقد شده اند، از همه‌ی وجوه باطل است¹⁸.»

سپس، ابن خلدون مباحث فلسفی را به طبیعیات و مابعدالطبیعه تقسیم می‌کند. در خصوص طبیعیات فلسفه می‌گوید:

«سزاست که از اندیشیدن و توجه در آنها اعراض کنیم، چه اعراض از نگریستن در علم طبیعی، از قبیل این است که: فرد مسلمان اموری را که برای او سودمند نیست، فرو گذارد، زیرا مسائل طبیعیات نه در دین و نه در معاش، به کارمان آید، و از این روی لازم است آنها را فرو گذاریم¹⁹.»

درباره‌ی مابعدالطبیعه‌ی فلسفه هم می‌گوید، محدودیت‌های فهم و عقل آدمی اجازه نمی‌دهند تا به عالم روحانی راه یابد، یا برای مدعیات مابعد الطبیعی برهان اقامه کند، و از این راه به معرفتی یقینی دست یابد. حداکثر چیزی که نصیب فیلسوفان در این زمینه شده است، معرفتی ظنی است، نه دانش یقینی:

«هر گاه پس از رنج بردن و دشواری فراوان، تنها ظن را به دست آوریم، پس این دانش‌ها و اشتغال به آنها چه سودی برای ما خواهد داشت، در صورتی که توجه ما این است که درباره‌ی موجودات ماورای حس، یقین بدست آوریم. این هدف و غایت افکار انسانی در نزد فلاسفه²⁰.»

ابن خلدون سلوک عرفانی را در برابر سلوک عقلی- فلسفی می‌نهد. سپس نشان می‌دهد که تصوف آدمی را به عالم روحانی می برد و سبب شادمانی و سعادت او می‌شود. ولی، از کتب افلاطون، ارسطو، فارابی و ابن سینا، هیچ چیز عاید آدمی نمی‌شود که در سعادت او موثر باشد. سخن وی، بازهم ناظر به محدودیت‌های عقل و فهم است. می‌گوید: سعادتی که «شارع ما را بدان وعده فرموده، و وابسته به اعمال و اخلاقی کرده که ما را به امتثال آن دستور داده است، امری است که مشاعر بشر بدان احاطه نمی یابد²¹.»

ابن خلدون، برای تثبیت مدعای خود، به سخن ابن سینا در خصوص معاد جسمانی استناد می‌کند. بوعلی گفته است، معاد جسمانی،دستاورد شریعت است، و فلسفه و عقلانیت را بدان راه نیست²². پس فلسفه نه تنها انسان‌ها را به مابعدالطبیعه نمی‌رساند، بلکه: «در آن مسائلی هست که با شرایع و ظواهر آن مخالف است.» پس با همه‌ی این اوصاف، اگر همچنان کسی طالب فلسفه است:

«باید بکوشد که از پرتگاه های آن احتراز جوید، و باید نخست به طور کامل و جامع علوم شرعی را بخواند و از تفسیر و فقه آگاه شود، آن گاه به حکمت گراید، و به هیچ رو نباید کسی که از علوم اسلامی بی بهره است، رو به حکمت آورد،زیرا کمتر ممکن است چنین کسی از مهالک آن در امان بماند²³.»

اشعری گری،آن چنان سیطره یافته بود، که هر مدعای عقل کوبانه‌ای پذیرفته می‌گشت. در چنان دورانی، غزالی، تقلید در اصول دین را هم روا شمرد. می‌گوید:

«گروهی از مردم به وحدانیت خدا و رسالت خاتم الانبیاء ایمان آورده و سپس یا به عبادت اشتغال پیدا کرده و یا حرفه‌ای از حرفه‌ها را پیشه‌ی خود ساخته‌اند. این گروه را باید به حال خود واگذاشت و از وارد ساختن آنان در پیچ و خم استدلال‌های متکلمان جداً خودداری کرد، زیرا صاحب شریعت از مردمی که مورد خطاب وی بودند، جز تصدیق و ایمان به اصول دیانت چیز دیگری نخواست و درباره‌ی ایمان و اعتقادی که از روی تقلید باشد و یا محصول برهان و استدلال، تفصیل و تفرقه قائل نشد. این سخن در مورد برخی از مسلمانان صدر اسلام مصداق دارد و به هیچ روی نمی‌توان آن را انکار نمود²⁴.»

درباره‌ی امام فخر رازی گفته‌اند که در اواخر عمر، علم کلام را کنار نهاد و گفته است من لزم دین العجائز کان هو الفائز: هر کس آیین پیرزنان را [در ایمان و اعتقاد ساده به خدا] پیشه کند او کام یافته باشد.

از نظر تاریخی، اشاعره با شکست معتزله و به حاشیه راندن آنها، ضربه‌ی مهلکی بر عقل مستقل از دین وارد آوردند. در این پیروزی، قدرت سیاسی (حکومت‌های ظالم و عوام فریب) و جهل وسادگی عوام، تأثیر به سزایی داشت. مرتضی مطهری در این خصوص نوشته است، اشاعره می‌گفتند همه چیز:

«بايد از لسان شرع اخذ شود و بايد در اين مسائل تابع و تسليم «سنت اسلامی» بود و بس، خود را «اهل سنت» يا «اهل حديث» خواندند. اشاعره ضمنا از اين نام و عنوان يك پايگاه اجتماعی «محكم برای خود در ميان توده مردم ساختند. يعنی اختلاف‏ معتزله و اشاعره كه بر اساس قبول و عدم قبول «مستقلات عقليه» بود، از نظر توده مردم به صورت قبول و عدم قبول « سنت» و «حديث» و يا به صورت تعارض عقل و سنت تلقی شد و همين جهت، پايگاه اجتماعی‏ اشاعره را در ميان توده مردم تقويت، و پايگاه معتزله را تضعيف كرد معتزله هرگز به سنت بی‌اعتنا نبودند، ولی اشاعره با انتخاب اين نام‏ برای خود، و قرار دادن معتزله در مقابل خود، كلاه معتزله را در تاريكی برداشتند.

مسلما اين جهت، در شكست معتزله در اوايل قرن سوم در ميان توده عوام، تأثير بسزایی داشت. كار اين اشتباه عاميانه بدانجا رسيده كه پاره‏ای از مستشرقين، دانسته و يا ندانسته، معتزله را به عنوان «روشنفكران ضد سنت» معرفی كنند. ولی افراد وارد می‏دانند كه اختلاف ديد و نگرش‏ معتزله و اشاعره هيچ‌گونه ربطی به ميزان پايبندی آنها به دين اسلام ندارد.

معتزله عملا از اشاعره نسبت به اسلام دلسوزتر و پايبندتر و فداكارتر بودند. معمولا نهضت‌های روشنفكری، هر چند از يك خلوص كامل برخوردار باشد، در مقابل متظاهران به تعبد و تسليم، و لو اينكه از هر نوع صفا و خلوص نيت‏ بی بهره باشند، مورد چنين اتهاماتی در ميان عوام واقع می‏شود²⁵.»

شیخ ابوالفتح محمدبن علی عثمانی کراچکی، در کتاب کنزالفوائد، چندین روایت از ائمه نقل کرده که در آنها معتزله لعن و نکوهش شده‌اند. به عنوان مثال، نمونه‌ی زیر قابل ذکر است:

«عن جعفربن محمد الصادق قال لعن الله المعتزله، ارادت ان توحد فآلحدت و رامت ان ترفع التشبیه فأثبتت²⁶.»

خداوند معتزلیان را لعنت کند. این اشخاص می‌خواستند به توحید دست یابند ولی به الحاد کشیده شدند، و می‌کوشیدند که تشبیه خالق به مخلوق را از میان بردارند ولی به دام تشبیه گرفتار آمدند.

پیروزی اشاعره، دلایل و علل گوناگونی داشت (از جمله جلوس متوکل بر مسند خلافت در سال ۲۳۲ هجری). اما شریعت گرایی آنان، در این پیروزی نقش موثری داشت. میبدی در کشف الاسرار درباره‌ی اینکه اشعریت چیست؟ سخنانی گفته است، که نشان دهنده‌ی استفاده‌ای است که آنها از این امر برای شکست معتزله کرده‌اند. او می‌نویسد:

«اشاعره و اهل سنت، محرمات و محللات از شرع پرسیدند، و تکیه بر فتوای شرع کردند، دانستند که پاک آن است که شرع پاک کرد و پلید آن است که شرع پلید کرد، و راه آن است که شرع نهاد، چراغ آن است که شرع افروخت، و تخم آن است که شرع ریخت. بی شرع، روش هیچکس پذیرفته نیست²⁷.»

اشعریت و اخباری گری آن چنان بر فضای فکری شیعیان سیطره یافت، که کسی چون ملاصدرا را مجبور به گوشه نشینی در نقطه‌ای دور کرد. صدرا در ابتدای اسفار اربعه نوشته است به پیروی از حضرت علی با اشخاص شرور و ستمگر مدارا و تقیه کرده است، اما آن رویه، وضعیتی برای او ایجاد کرد، تو گویی تیری در چشمانم فرو رفته و استخوانی راه گلویم را می‌فشارد:

«فأمسکت عنانی عن الاشتغال بالناس... فتوجهت نحو مسبب الاسباب تضرعت تضرعاً جلیاً الی مسهل الامور الصعاب. فلما بقیت علی هذا الحال... اشتغلت نفسی لطواف المجاهدات اشتعالاً نوریاً و التهب قلبی للکثره الریاضات التهاباً قویاً. ففاضت علیها انوار الملکوت²⁸.»

شکست معتزله و پیروزی اشاعره، ضربه‌ی مهلکی بر عقلانیت در جهان اسلام بود. عقل استدلال گر مستقل از شرع، در زیر بار سنگین شریعت، قشریت و روایت‌های جعلی مدفون شد. سخن گفتن و دفاع از عقل مستقل از وحی و شرع، نه تنها در گذشته (تاریخ دیانت) مشکل و خطرناک بود، بلکه امروز هم از نظر متولیان روایت مسلط از اسلام، مسأله و خطرناک و کفر آمیز به شمار می‌آید. مدعیات بلا دلیل بسیار، بر ویرانه‌های قاعده‌های سست نشسته، و حقایق مسلم به شمار آورده شده‌اند.

اگر قرار باشد، چراغ عقلانیت در قلمرو دین‌داری دوباره روشن شود، باید به سرچشمه بازگشت و به دقت نزاع‌های اولیه را از نظر گذراند. همه‌ی ادیان، ایدئولوژی‌ها، آیین‌ها و معارف، برساخته‌های تاریخی‌اند. سخن گفتن درباره‌ی مدعیات دینی، بدون توجه به تاریخ برساخته شدن اسلام، راه به جایی نخواهد برد. تمام مدعیات، تاریخمند و برساخته‌اند. هیچ مدعای برون از تاریخی وجود ندارد. باید به دقت تمام نگریست که این مدعیات در سیاقی برساخته شده و چگونه متحول شده‌اند؟

چگونه می‌توان از این مدعا دفاع کرد که لطف خداوند، فقط و فقط شامل حال شیعیان شد و برای آنها دوازده امام تعیین کرد؟

چرا خداوند آفریقایی‌ها، چینی‌ها و ژاپنی ها را از لطف خود محروم ساخت؟

چرا لطف خداوند شامل حال کودکان بی‌گناه گرفتار بیماری‌های لاعلاج نشد و نمی‌شود؟

هر مدعایی برساخته‌ای تاریخی است. پس تاریخ برساخته شدن مدعیات، ارتباط قدرت حاکم با مسلط شدن یک مدعا و بیرون راندن دیگر مدعا، بسیار مهم و اساسی است.

پاورقی‌ها:

۱- ابومنصور حسن علامه حلی، الباب الحادی عشر، تحقیق مهدی محقق، موسسه چاپ و انتشار آستان قدس رضوی، ص ۳۲.

۲- خواجه نصیرالدین طوسی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، شرح جمالدین حسن مشهور به علامه حلی، موسسه اعلمی، بیروت، ۱۹۷۹، ص ۳۸۸.

امام فخر رازی، قاعده لطف را به شدت نقد و رد می‌کند. می‌گوید در کتاب نهایه العقول و کتاب المحصول فی الاصول به این مدعا پاسخ داده است. در کتاب اربعین می‌گوید:

«مسلم نمی‌داریم که نصب امام لطف باشد، زیرا که لطفی که شما بیان می‌دارید از نصب امامی قاهر و سائس حاصل می‌گردد که به پاداش او امیدوار باشند و از عقاب او ترسان، و شما به وجوب چنین امامی قائل نیستید، اما امامی که او را در دنیا اثری پدید نمی‌آید و از او خبری شنیده نمی‌شود، مسلم نمی داریم که او لطف باشد. و چون شما امامی را که بیان لطف بودن وجود او ممکن است، وجودش را واجب نمی‌شمارید، و آنکه را که وجودش را واجب می شمارید بیان لطف بودن او امکان ندارد، پس استدلال شما ساقط می‌گردد.»

( الاربعین، حیدرآباد، ص ۴۳۳- ۴۳۰)

۳- خواجه نصیرالدین طوسی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، شرح جمالدین حسن مشهور به علامه حلی.

۴- علامه‌ی مجلسی فلاسفه را منکر نبوت پیامبران می‌دانست و می‌گفت، فلاسفه پیامبران را مانند خود افرادی صاحب رأی و نظر می پندارند. مجلسی با هر دانشی که بویی از استقلال داشته باشد، مخالف بود:

«به نظر مجلسی انتقال دانش های دیگر به جهان اسلام با انگیزه ی تخریب دین صورت گرفته و بانی آن زمامدارانی بودند که می‌خواستند مردم را از مباحث تعالیم دینی دور کنند و آنها را از آموزگاران راستین مذهب جدا سازند. مجلسی در اثبات ادعای خود نخست به شرح لامیه العجم صفدی استناد می‌کند که در آن چنین آمده است:

هنگامی که مأمون با یکی از پادشاهان مسیحی معاهده‌ی صلح بست از وی مجموعه‌ی کتاب‌های یونانی را درخواست کرد- آن پادشاه با نزدیکان خود رایزنی کرد و همه‌ی آنها جز یک روحانی مسیحی مخالفت کردند. اما آن روحانی مسیحی گفت که این کتاب‌ها را روانه کنید زیرا این علوم هیچ گاه در اختیار یک حکومت دینی قرار نگرفته است مگر اینکه آن را به تباهی سوق داده و میان عالمانشان اختلاف افکنده است، سپس از همین صفدی نقل می‌کند که پیش از مأمون، یحیی ابن خالد برمکی کار تعریب کلیه و دمنه از کتابهای ایرانیان و محبسطی از کتاب‌های یونانیان را انجام داد.

همچنین به روایت مشهوری اشاره می‌کند که اولین تعریف کننده‌ی کتاب‌های یونانی خالدابن یزید ابن معاویه بود که به کیمیا شگفتی فراوان داشت. آنگاه مجلسی به ذکر شواهدی دیگر از گرایش خلفا و اطرافیان آنان به فلسفه می پردازد. از جمله آنکه سبب مخالفت یحیی برمکی با هشام و تحریک هارون بر ضد او این بوده که هشام بر فلاسفه انتقاد داشته است. این ماجرا را کشی در رجال خود آورده است.

دیگر اینکه در میان آثار مولفان شیعی قرنهای اولیه چندین کتاب نام برده می‌شود که نشان از مخالفت با فلسفه دارد مانند کتاب الرد علی الفلاسفه تألیف فضل ابن شاذان نیشابوری. مجلسی به این مقدار نیز بسنده نمی‌کند و از فخرالدین رازی مطالبی دال بر بی اعتقادی فلاسفه به پیامبران می‌آورد. از جمله آنکه چون به سقراط گفته شد که چرا به سوی موسی هجرت نمی‌کنی؟ پاسخ داد ما خویشتن را تهذیب کرده‌ایم و دیگر به کسی که ما را تهذیب کند نیاز نداریم.»

(حسن طارمی، علامه مجلسی، طرح نو، ص ۲۱۱)

۵- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص ۱۲- ۱۱.

از نظر شیخ مفید، انسان از آن نظر که انسان است، صاحب حق به شمار نمی‌آید، بلکه تمام حقوق او، محصول لطف و عنایت خداوند است. همه‌ی حقوق آدمیان، ناشی از بخشش‌های الهی است(مارتین مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۶۳، ص ۴۶۶).

۶- مجلسی، بحارالانوار، ج ۳، ص ۲۳۴.

۷- امام فخر رازی در یکی از رسائل خود، شانزده اصل اعتقادی معتزله را ذکر کرده و آنگاه گفته است، اشاعره با همه‌ی این اصول شانزده گانه مخالفند:

یک- صفات حق تبارک و تعالی زائد بر ذات نیست. دو- صفات فعل مانند خالقیت و رازقیت قدیم نیست. سه- کلام خداوند یعنی قرآن مجید، مخلوق و حادث است. چهار- رویت خداوند با چشم سر، پذیرفته نیست. پنج- بندگان خدا، خود افعال خویش را می آفرینند. شش- برخی از واجبات، عقلی شمرده می‌شوند. هفت- حسن و قبح امور، عقلی است. هشت- شفاعت پیغمبر شامل حال مرتکبین گناهان کبیره نمی‌شود. نه- توانایی انسان قبل از فعل او ثابت است. ده- رعایت امر اصلح بر خداوند تبارک و تعالی واجب است. یازده- مرتکب گناه کبیره، نه مومن و نه کافر است. دوازده- سوال نکیر و منکر در قبر یک نظریه ی قابل پذیرش نیست. سیزده- در نیایش، سودی نیست. چهارده- قول به صدور کرامات از اولیا پذیرفته شده نیست. پانزده- آنچه حرام است رزق محسوب نمی‌شود. شانزده- بهشت و جهنم اکنون آفریده نشده‌اند.

(امام فخر رازی، چهارده رساله، رساله‌ی اصول الدین، سید محمد باقر سبزواری، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۰، ص ۵۱)

۸- خواجه نصیرالدین طوسی، قوائد العقائد، صص ۸۰- ۷۷.

۹- عضدالدین ایجی، شرح المواقف، ج ۸، ص ۱۸۳.

۱۰- ملا عبدالرزاق لاهیجی، محل نزاع اشاعره و معتزله را به نحو زیر شرح داده است:

«مراد از علقی بودن حسن و قبح آن است که عقل تواند دانست ممدوحیت نفس الامری و مذمومیت نفس الامری بعضی افعال را، اگر چه شرع بر آن وارد نشده باشد، و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی، اگر شرع وارد شده باشد... و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است که عقل را نرسد، نه ادراک حسن و قبح، و نه ادراک جهات حسن و قبح، در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن.»

(عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان، الزهراء، ۱۳۶۴، ص ۵۹)

قوشجی، پس از تأکید بر شرعی بودن حسن و قبح، گفته است: دلیل آن این است که همه‌ی افعال از نظر خوبی و بدی یکسانند، هیچ فعلی فی نفسه اقتضای ستایش و ثواب یا نکوهش و عقاب فاعلش را ندارد. تنها امر و نهی شارع است که به آنها چنین اقتضایی می‌دهد

(علاء الدین علی بن محمد القوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، بیدار، ص ۳۳۸)

۱۱- محقق خراسانی، الفوائد الاصولیه، ص ۳۰۳.

۱۲- نصرالله پورجوادی، دو مجدد: محمد غزالی و فخر رازی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۸۱، ص ۵۶۴.

۱۳- امام فخر رازی، چهارده رساله، الفرق فی شرح احوال مذاهب المسلمین و المشرکین، سید محمد باقر سبزواری، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۰، صص ۱۴۵- ۱۴۳.

۱۴- غزالی، پیش از نگارش کتاب تهافت الفلاسفه، کتاب مقاصد الفلاسفه را نوشته است. نام کامل این کتاب، عبارت است از: مقدمه تهافت الفلاسفه المسماه مقاصد الفلاسفه. غزالی در صفحات اولیه‌ی کتاب نوشته است:

«من قصد دارم تناقض آرا و عقاید فلاسفه را برملا ساخته، گمراهی‌ها و کج اندیشی‌های آنان را آشکار نمایم، ولی قبل از اینکه به این کار دست یازم، لازم می‌دانم که مقاصد این جماعت را در مورد علوم منطقی و طبیعی و الهی توضیح دهم، زیرا بدون وقوف و احاطه به خصوصیات یک مسلک، عیوب و مفاسد آن را نمی‌توان آشکار ساخت.»

۱۵- ان اکثر اهل الجنه البله.

۱۶- غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۱، کتاب قواعد العقاید، ص ۹۷.

۱۷- غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۴، کتاب الخوف و الرجاء، صص ۱۷۶ – ۱۷۵.

۱۸- مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، ۱۳۸۵، جلد دوم، صص ۱۰۹۱.

۱۹- پیشین، ص ۱۰۹۲.

۲۰- پیشین، صص ۱۰۹۴- ۱۰۹۳.

۲۱- پیشین، ص ۱۰۹۷.

۲۲- ابن سینا در کتاب شفا گفته است که عقل راهی به معاد جسمانی ندارد. پس باید به نقل اعتماد کرد و به مدعای نقل، که از سوی پیامبر راستگو بیان شده، تعبد داشت. اما ابن سینا، در رساله‌ی اضحویه، پس از ذکر کوتاهی دست عقل از رسیدن به معاد جسمانی، هیچ سخنی از تعبد به مدعای نقل به میان نیاورده است. برخی از مخالفان بوعلی، این سکوت را به منزله‌ی رد معاد جسمانی و مجاز و استعاره تلقی کردن آن به شمار آورده‌اند.

(ابن سینا، رساله‌ی اضحویه، چاپ مصر، تصحیح سلیمان دنیا، ۱۹۴۹، صص ۴۳- ۴۱).

۲۳- مقدمه ابن خلدون، جلد دوم، صص ۱۰۹۸- ۱۰۹۷.

۲۴- غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، چاپ ترکیه - آنکارا، تصحیح دکتر حسین آتای، ص ۹.

۲۵- مرتضی مطهری، عدل الهی، انتشارات صدرا، صص ۲۱- ۲۰.

مرتضی مطهری در کتاب دیگری، در این خصوص نوشته است:

«بدون شك رواج و نفوذ مذهب اشعری در عالم اسلام آثار زيادی گذاشت. فرق ديگر مانند شيعه هر چند رسما از آنها تبعيت نمی‏كردند، اما از نفوذ عقايد آنها مصون نماندند. لهذا با آنكه مكتب شيعی با مكتب اشعری‏ مخالف است - و البته با مكتب معتزلی هم صد در صد موافق نيست - در ادبيات عربی و فارسی شيعی، آن اندازه كه از محكوم بودن بشر در برابر سرنوشت سخن رفته از آزادی و اختيار سخن نرفته است... در اثر تفوق و تسلط مكتب اشعری بر جهان اسلام و تحت نفوذ قرار دادن ادبيات اسلامی، اين كلمات و كلماتی امثال اينها مرادف با جبر و عدم آزادی و تسلط بی‏منطق يك قدرت نامرئی بر انسان و اعمال و افعال او معرفی شده است.»

(مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا، صص ۴۶- ۴۵)

۲۶- ابوالفتح کراچکی، کنزالفوائد، تصحیح شیخ عبدالله نعمه، چاپ بیروت، جلد ۱، ص ۱۲۶.

۲۷- میبدی، کشف الاسرار، انتشارات امیر کبیر، ۳ /۴۴.

۲۸- الاسفار الاربعه، جلد ۱، صص ۹- ۸.