رادیو زمانه

تاریخ انتشار مطلب: ۲۴ اردیبهشت ۱۳۸۸
قرآن محمدی - ۲۰

تحدی در اخلاق و کلام الله بودن قرآن (۴-۱)

اکبر گنجی

اشاره: داستان تحدی قرآن در قلمرو جهان شناسی، حقوق، داستان‌های تاریخی، مجازات اقوام و امت‌های پیشین و فصاحت و بلاغت، در قسمت‌های پیشین از نظر گذشت. اینک نوبت اخلاق است که نسبت آن با دین و تحدی روشن شود.

بخش حاضر در سلسله مقاله‌های «قرآن محمدی»، فلسفی- کلامی، و زبانش فنی تر است. از این‌رو، ممکن است از این جهت خسته کننده به نظر آید. خواننده‌ی صبوری که تاکنون این مجموعه را دنبال کرده است، باید عذر پیشاپیش نویسنده را بپذیرد که نتوانسته است تا حد ممکن آن را ساده نماید.

اما این بحث در مجموعه مباحث طرح شده، نقشی «کلیدی» و «استراتژیک» دارد. برای اینکه، قائلان به کلام الله بودن قرآن، سخن گفتن خداوند و ارسال نبی برای آوردن پیام خدا را، از راه زیر تأئید می‌کنند:

اول: تهاجم بی امان به عقل آدمیان، اثبات ناتوانی عقل در فهم و کشف حسن و قبح افعال، اثبات جهل آدمیان برای طراحی زندگی خوب و سعادتمندانه، در تمایز با زندگی بد و شقاوتمندانه.

دوم: مجبور و مکلف کردن خداوند به سخن گفتن، دیکته کردن اعتباریات (قوانین و احکام زندگی فردی و جمعی و بیان نیک و بد افعال) و ارسال نبی برای آوردن برنامه و طرح خداوند برای زندگی نیکو، بر مبنای قاعده‌ی لطف.

متکلمان معتزلی و شیعه، مدعیات به آن بزرگی و عظمت را، فقط و فقط برشانه‌های ناتوان قاعده‌ی لطف بار می‌کنند. یعنی گفته می‌شود: سخن گفتن خداوند و فرستادن پیامبر، مقتضای لطف او بر انسان‌هاست. نفرستادن پیامبر، قبیح است، و فاعل حکیم، مرتکب فعل قبیح نمی‌شود. مطابق مدعای متکلمان:

«اللطف هو ما یقرب العبد الی الطاعه و یبعده عن المعصیه و لا حظ له فی التمکین و لا یبلغ الالجاء: لطف چیزی است که بنده را به طاعت نزدیک و از معصیت دور می‌کند و نقشی در توانایی ندارد و به حد جبر نمی رسد1

متکلمان بر مبنای قاعده‌ی لطف، ضرورت ارسال نبی، عصمت انبیأ، بیان حلال و حرام، خوبی و بدی، سعادت و شقاوت، و... را به اصطلاح اثبات می‌کنند. حتی وجود نبی خاص و ائمه‌ی دوازده گانه‌ی شیعیان، بر مبنای همین قاعده اثبات می‌گردد. خواجه نصیرالدین طوسی (متوفای 672 هجری) در تجرید الاعتقاد نوشته است که تعیین امام از سوی خداوند، مقتضای قاعده‌ی لطف است:

«انحصار اللطف فیه معلوم للفضلاء و وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عد مه منا: وجود امام لطف است و تصرفش لطف دیگری است و ما [شیعیان] سبب غیبت او [امام زمان] و عدم تصرف او شدیم2

به روشنی دیده می‌شود که امامی (امام دوازدهم) که حتی یک دلیل بر وجودش اقامه شدنی نیست را از دل این قاعده بیرون می‌آورند، بعد هم مدعی می‌شوند که اگر او وجود ندارد، خود ما عامل غیبت او هستیم. برای اینکه قدر او را نمی‌دانیم، یا می‌خواهیم او را به قتل برسانیم و غیره.

همان گونه که معتزله، متافیزیک فلسفه خود را بر اساس پیش فرض بی اساس «وجوب شکر منعم» آغاز می‌کردند، شیعیان از قرن سوم به بعد، قاعده لطف را اساس همه استدلالات و احتجاجات خود ساختند و سراسر علم کلام شان را بر آن بنیاد نهادند. این قاعده‌ی بلادلیل، و تکلیف آور برای خداوند، اصلی مسلم به شمار آمده و مدعیات بسیاری بر آن بنا شده است.

پس بر مبنای پیش فرض اول، آدمیان نیازمند دستگیری و راهنمایی‌اند تا بتوانند زندگی خوب و سعادتمندی داشته باشند. و مطابق قاعده‌ی تکلیف آور لطف، خداوند باید انبیأ را با شریعت ارسال کند تا از انسان‌ها دستگیری کنند.

عقل، با تکیه بر شرع، قادر به راه روی و شناخت خوب و بد افعال خواهد شد. این مقتضای لطف خداوند بر آدمیان است: «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه: واجبات شرعی، الطافی است در واجبات عقلی.»

این الطاف بر خداوند واجب است:

«واللطف واجب لیحصل الغرض به: لطف واجب است تا به واسطه‌ی آن غرض از تکلیف حاصل شود.»

علامه‌ی حلی در این خصوص نوشته است:

«هر گاه تکلیف کننده می‌داند که غرض او از تکلیف (فرمانبرداری مکلف) بدون لطف محقق نمی‌گردد، اگر اعمال لطف را به دست اهمال بسپارد، نقض غرض لازم می‌آید - مثل اینکه کسی مهمانی را دعوت کند و می‌داند که میهمان به تناول غذا اقدام نمی‌کند مگر اینکه میزبان بعضی تعارفات و آداب مرسوم را انجام دهد، اگر این آداب و رسوم را انجام ندهد، نقض غرض کرده است - و به حکم عقل، نقض غرض بر حکیم روا نیست3

اگر به دقت به نزاع‌های کلامی متکلمان مسلمان نگریسته شود، نزاع دو متافیزیک متعارض و دو نوع معرفت شناسی متفاوت، عیان خواهد شد. مسأله‌ی اصلی این بود که عقل آدمیان قادر به درک وکشف و برساختن چه اموری است؟ آیا آدمیان می‌توانند بد و خوب افعال خودشان را کشف کنند؟ آیا می‌توانند با برساختن اعتباریات زندگی خود را سامان ببخشند؟

به فرض آنکه عقل انسان‌ها قادر به این امور باشد، آیا آدمیان قادر به شناخت صفات و افعال خداوند هستند؟ به فرض آنکه پاسخ به همه‌ی این پرسش ها مثبت باشد، آیا انسان‌ها می‌توانند برای خداوند تعیین تکلیف کنند؟

از سوی دیگر، همه‌ی این مسائل با مختار یا مجبور بودن آدمیان هم در ارتباط است. اگر انسان‌ها موجوداتی مجبور باشند، آیا داوری اخلاقی درباره اعمال و کردار آنها رواست یا ناروا؟ و پرسش‌های عدیده‌ی دیگر.

یکی از مدعیات اشاعره این بود: آدمیان نمی‌توانند برای خداوند تعیین تکلیف کنند، یا افعال او را معلل به اغراض و مصالح کنند. به گمان آنها، خداوند در افعالش، مصالح را رعایت نمی‌کند.

مستقل از مدعای اشاعره، می‌توان سوال های زیر را از قائلان به قاعده‌ی لطف پرسید:

اگر خداوند مصلحت را در افعالش رعایت می‌کند، چرا برای هدایت آفریقایی ها به صراط مستقیم، پیامبری اعزام نکرد؟ چرا آمریکائیان باید در سرزمینی متولد شوند که به طور طبیعی دارای منابع بسیار است که راه به فقر گسترده و فراگیر نمی‌دهد؟ اما آفریقائیان باید در سرزمین هایی متولد شوند که بدبختی تمام عمر را برای آنها رقم زده است؟

اگر قاعده‌ی لطف خداوند را مکلف به سخن گفتن، ارسال انبیأ و تعیین ائمه‌ی شیعیان می‌کند، چرا قاعده‌ی لطف خداوند را مکلف به زدون شرور طبیعی از جهان نمی‌کند؟ اگر برای حل مسأله‌ی شر، ادعا می‌شود که خداوند فاعلان مختار (انسان‌ها) آفریده و از بین بردن شرور طبیعی و انسانی را به خود آنها واگذار کرده است، چرا آن راه حل در مسأله ی فهم و درک و برساختن خوب و بد به وسیله‌ی عقل، فراموش می‌گردد، و در اینجا ادعا می‌شود که ناتوانی آدمیان در تشخیص حسن و قبح، بر خداوند واجب کرده است که شریعت و نبی بفرستد؟ اگر این طور است، پس چرا خداوند لطف نمی‌کند و شرور طبیعی و انسانی را از بین نمی‌برد؟

متافیزیک و معرفت شناسی متعارض، به نتایج متعارض منتهی می‌شود. در این نزاع‌ها، شیعیان مدعی شده‌اند که در کنار معتزله، و در مقابل اشاعره قرار دارند. اما، برخلاف این ادعا که «شیعیان مخالف اشاعره و هم جهت با معتزله هستند»، روح و جسم مدعیات اشاعره بر مغز و ذهن فقها و متکلمان شیعه سیطره یافته و امکان پذیرش عقل استدلالگر مستقل از شرع را منتفی ساخته است4.

به عنوان نمونه، شیخ مفید به عقل مستقل از وحی باور نداشت و عقل را محتاج راهبری نقل به شمار می‌آورد، که از طریق پیغمبر تکلیف بشر را معین می‌کند. او می‌گوید:

«اتفقت الامامیه علی ان العقل یحتاج فی علمه و نتائجه الی السمع و انه غیرمنفک عن سمع ینبه الغافل علی کیفیه الاستدلال و انه لابد فی اول التکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول5

شیخ مفید مدعی است که امامیه در خصوص احتیاج عقل به نقل در علم و نتایج آن، اتفاق نظر دارند. نقل به آدمیان غافل، کیفیت استدلال را می آموزاند. پس مکلف شدن آدمیان، وجود رسول را لازم و ضروری می‌سازد.

اشاعره معرفت و علم به خداوند را «واجب شرعی»، در مقابل «واجب عقلی» ،معرفی می‌کردند. به باور آنان،نزدیکترین راه خداشناسی، گوش سپردن به ندای نقل است. علامه مجلسی (متولد ۱۰۳۷ هجری) در کتاب بحارلانوار هفت برهان برای اثبات توحید ارائه کرده و در پایان می افزاید، تنها به آنچه از طریق نقل به ما رسیده، اعتماد دارد:

«السابع الادله السمعیه من الکتاب و السنته و هی اکثر من أن تحصی و لا محذور فی التمسک بالادله السمعیه فی باب التوحید و هذه هی المعتمد علیها عندی6

خرد ورزان می‌دانند که پذیرش نبوت و پیامبری پیامبر خاص، متوقف بر مقدمات بسیار است، از جمله: اثبات وجود خدای متشخص انسان‌وار، اثبات سخن گفتن خدا، اثبات نبوت عامه، اثبات فرستادن رسول توسط خدا، اثبات اینکه سخنان یا متنی خاص، سخنان خداوند است و غیره. اگر این مراحل طی نشود، نقل هیچ اعتباری نخواهد داشت. یعنی با مشکل دور روبرو خواهیم بود. اگر اثبات وجود و یگانگی خداوند متوقف بر نقل باشد، با دور باطل مواجه خواهیم بود.

در همان ابتدای امر، کل بنا ویران می‌گردد. برای اینکه منطقیون گفته‌اند که تشبیه پایه استدلال نیست، و تمام براهین اثبات خدای متشخص انسان‌وار، مبتنی بر تشبیه خداوند به انسان‌ها ست. ادعا این است: تمام صفات نیکوی آدمیان، در حد مطلق آن، از آن موجودی است که خدا نامیده می‌شود.

یکی از صفات انسان‌ها، عالم بودن است. اما علم آدمیان، محدود است. خداوند عالم است، اما او: عالم مطلق است. به تعبیر دیگر، اگر در کتاب مقدس گفته شده است خداوند انسان‌ها را به صورت خود آفرید، در اینجا، خداباوران، خدا را بر صورت خویش (انسان) می‌آفرینند.

تشبیه خدا به انسان‌ها، نمی‌تواند پایه‌ی هیچ برهانی قرار گیرد. بنا بر مدعای قرآن، که به گفته‌ی مفسران محکم ترین محکمات قرآن است، خدا شبیه هیچ چیز نیست. لطف کردن، صفتی انسانی است. متکلمان معتزلی و شیعه، خدا را به صفت خوب انسان‌ها تشبیه کرده، و بر مبنای آن، خداوند را مجبور به وظایفی خاص می‌کنند.

ممکن است ژاپنی ها مدعی شوند: خداوند بر مبنای قاعده‌ی لطف، باید به ما عقلی می‌داد که بر مبنای آن زندگی خود را سامان بخشیم. خداوند به ما همان عقل را داده است، و ما برمبنای همان عقل دنیایی خوب برای خودمان درست کرده‌ایم. «جامعه‌ی عقل محور» ما را با «جوامع شریعت محور» مسلمین مقایسه کنید: کدام‌یک اخلاقی تر و توسعه یافته‌تر است؟

روشن است که اشعری مذهبی اجازه نمی‌دهد که با چنان پرسش‌هایی روبرو شویم. اشعریت آن چنان بر اذهان شیعیان سیطره یافت، که حتی متکلم عقلی مشربی چون خواجه نصیرالدین طوسی، ائمه‌ی شیعیان را به نور و عقل آدمیان را به چشم تشبیه می‌کرد. بدون «نور امام»، «چشم عقل» قادر به دیدن نخواهد بود. سخن و قول امام معصوم، نوری است که دیدن چشم عقل را ممکن می‌سازد.

نزاع اشاعره و معتزله، اگر به درستی دنبال شود، نه تنها ریشه‌های اختلاف آراء را نشان می‌دهد، بلکه احتمال دارد که به راه برون شویی منتهی شود7.

۱- تحریر محل نزاع

برای درک نظر عالمان مسلمان در خصوص علم اخلاق، باید به بحث حسن و قبح در علم کلام و مستقلات عقلیه در علم اصول فقه مراجعه کرد. روشن است که حسن و قبح، دارای معانی مختلفی است. در آثار قدما، حداقل سه معنای مختلف در این خصوص ذکر شده است. خواجه نصیرالدین طوسی در قواعد العقائد نوشته است:

«کارها دو قسم است: یا نیکو و حسن است و یا بد و قبیح است. حسن و قبح معانی مختلفی دارند:

از جمله: شیء یا فعل ملائم و سازگار با نفس، حسن می‌باشد و غیر ملائم، قبیح است.

و همچنین عمل یا شیء کامل، حسن و عمل ناقص، قبیح است.

و در این بحث، این دو معنا محل نزاع نیستند. بلکه معنای سومی نزاع برانگیز شده و آن این که مراد از نیکی افعال یعنی آن عملی که کننده‌ی کار به خاطر آن عمل، شایستگی مذمت ندارد و مراد از بدی عمل یعنی آن که کننده‌ی کار به خاطر آن عمل، شایستگی مذمت دارد و حکما می‌گویند که حکم به خوبی و بدی در افعال و اعمال به عهده‌ی عقل عملی است، نه نظری8

در دو مورد اول و دوم، اشاعره مانند معتزله می‌اندیشیدند. اما در مسأله‌ی سوم، راه آنان از معتزله جدا شد. صاحب مواقف هم در این خصوص نوشته است:

«باید ابتدا محل نزاع را تعیین کنیم. حسن و قبح بر سه معنا اطلاق می‌شود:
یک ) کمال و نقص که بدون هیچ خلافی، عقل آن را درک می‌کند.

دو) سازگاری با هدف و ناسازگاری با آن، که گاهی از آن به مصلحت و مفسده تعبیر می‌شود، که این هم نیز عقلی است.

سه) تعلق مدح و ثواب یا ذم و عقاب، که این معنا، محل نزاع است9

خداشناسی و انسان شناسی اشاعره، آنان را به حسن و قبح شرعی سوق داد. مطابق این نظر، حسن و قبح یا خوبی و بدی، ذاتی افعال نیست، بلکه: «الحسن ما حسنه الشرع و القبیح ما قبحه الشرع: خوب آن چیزی است که شرع آن را خوب بداند، و بد آن است که شرع آن را بد بداند.» به تعیبر دیگر، آنها دو مدعا دارند:

مدعای اول: افعال آدمیان، مستقل از حکم شرع ، در نفس الامر و مقام ثبوت، واجد حسن و قبح ذاتی نیستند.

مدعای دوم: عقل آدمیان، مستقل از حکم شرع، در مقام اثبات، قادر به درک و کشف حسن و قبح افعال نیست.

این دو مدعا، اشاعره را در برابر معتزله قرار می‌داد. معتزله، به «حسن و قبح ذاتی» و «حسن و قبح عقلی» افعال اعتقاد داشتند10.

چه دلایل یا عللی موجب چنین اختلاف آرایی شد؟ محقق خراسانی در خصوص دلایل انکار حسن و قبح عقلی و ذاتی توسط اشاعره گفته است:

«علت گرایش اشاعره به انکار حسن و قبح عقلی مطلقاً (هم در افعال خدا و هم در افعال انسان) این است که عقیده‌ی آنها درباره‌ی افعال خدا این است که آنچه از او صادر می‌شود، بجا و زیباست. زیرا او مالک و اختیاردار همه‌ی موجودات و از جمله انسان است. و اگر گناهکار را پاداش، و بندگان فرمانبردار و صالح را کیفر دهد، مرتکب فعل قبیح نمی‌گردد. زیرا او در مملکت خود تصرف کرده و کسی را نمی‌رسد که از او بازخواست کند و درباره‌ی افعال او اظهار نظر نماید (لایسئل و عما یفعل و هم یسألون).

و در مورد افعال انسان هم عقیده‌ی اشاعره این است که انسان در افعال خود مجبور است و بدیهی است کارهایی که از روی اجبار و اضطرار، از انسان سر می‌زند، متصف به حسن و قبح نمی‌گردد. [پاسخ ما این است که] غناء مطلق و علم خداوندی مانع از آن است که افعالی از خداوند صادر شود که جهات نقص و شر آن بر جهات کمال و خیرش غالب باشد و از طرفی در گذشته دانستیم که وجوب فعل در مقام عمل با اختیار و اراده‌ی انسان منافات ندارد11

در گام اول، به اجمال در خصوص آرای اشاعره درباره‌ی فلسفه و کلام، در واقع عقلانیت، سخن خواهیم گفت. سپس دو دلیل یا علتی، که از نظر محقق خراسانی، اشاعره را به انکار حسن و قبح ذاتی و عقلی وادار کرد، را دنبال خواهیم کرد تا نقش آنها در اختلاف آراء روشن شود.

۲- عقل ستیزی اشاعره

برخی از اندیشمندان بر این باورند که، اگر چه قدرت سیاسی در سرکوب و به حاشیه راندن معتزله نقش اساسی داشت، اما اشاعره با سه غول اندیشه، یعنی غزالی (متوفی ۵۰۵ هجری) و فخر رازی (متوفی ۶۰۶ هجری) و مولوی، آن چنان ضربه‌ای بر فلسفه و معتزله وارد آوردند، که دیگر هیچگاه «عقل مستقل از شرع» در جهان اسلام کمر راست نکرد.

غزالی با کتاب تهافت الفلاسفه، فخر رازی در شرحی بر الاشارات و التنبیهات، و مولوی با مثنوی، فاتحه‌ی عقل استدلال‌گر را خواندند. آنها در قلمرو تفکر، از بزرگان بودند. غزالی در کتاب مقاصد الفلاسفه و فخررازی در کتاب مباحث المشرقیه نشان داده بودند که با اندیشه و مسائل فلسفی آشنایی دارند. فخر رازی در فصل چهارم منظومه‌ی فارسی‌اش، به طور مبالغه آمیزی به دانش و احاطه‌ی علمی‌خود اشاره کرده است:

منم که تا ز ارسطو جهان شده ست تهی
کسی نبرده بجز من از او سباق و رهان

مصنفات مرا بوعلی سجود کند
به پیش من هذیان گشت حکمت یونان

اگر ز علم شریعت مرا سوال کنی
منم مبین علم محمد و نعمان

به وقت علم جدل کوه پیش من ناچیز
به وقت علم خطابت هزار چون سحیان

اگر ز علم کلام و اصول بحث کنی
منم مقرر احوال و شارع ادیان

تو خود از این همه انواع فضل هیچ مگیر
نه من گزیده‌ی عقل تو گشتم از قرآن؟

چو برگزیدی بازم ذلیل و خوار مکن
چو خواندیم به عزیزی ز پیش خویش مران12.

امام فخر رازی، در یکی از رسائل خود، مدعی شده است که تمامی شبهات فلاسفه را ابطال کرده و از عقیده‌ی اهل سنت و جماعت دفاع کرده است:

«در احول فلاسفه: مذهب ایشان آن است که عالم قدیم بوده و علت موثر بالایجاب است نه فاعل بالاختیار و بیشترین فلاسفه علم خدا را منکرند و به حشر اجساد باور ندارند. بزرگترین ایشان ارسطاطالیس است و او را کتاب‌های بسیار بود و هیچ‌کس در نقل گفتار او و ترجمه‌ی کتاب‌های وی بهتر از بوعلی سینا شیخ الرئیس نیست... ما نیز در آغاز کار و اوان اشتغال به علم کلام اشتیاق فراوان به دیدن کتب ایشان داشتیم، مدتی از عمر را بدان صرف کردیم. فضل و توفیق حق ما را بر آن داشت کتاب‌هایی تصنیف کنیم که متضمن رد آنها باشد.

چون کتاب نهایه العقول و کتاب المباحث المشرقیه و کتاب الملخص و کتاب شرح اشارات و کتاب جواب المسائل النجاریه و کتاب البیان و البرهان و کتاب المباحث العمادیه فی المطالب المعادیه.

همه‌ی این کتاب‌ها در بیان اصول دین و شرح ابطال شبهات فلاسفه مخالفان است که دوست و دشمن اعتراف دارند که هیچ‌کس از متقدمان و متاخران مانند این کتب تصنیف نکرده‌اند و اما تألیفات دیگر خود را که در دیگر علوم نوشته ایم در اینجا یاد نکردیم، با این همه بسا دشمنان و حاسدان که پیوسته زبان به دشنام و طنز بر ما دراز دارند و در دین و ایمان من طعن می‌زنند و ما را بر مذهب اهل سنت و جماعت نمی‌دانند، با آنکه کوشش‌های فراوان و سعی بی پایان ما را در یاری عقیدت مردم سنت و جماعت دیده و دانسته‌اند. دانایان قوم به خوبی دانسته‌اند که مذهب من و پیشینیان من جز مذهب سنیان و اهل جماعت نیست.

اکنون گروه شاگردان من و شاگردان پدرم در اطراف گیتی هستند که ترویج دین حق و آیین رستگاری کنند و بدعت‌ها را باطل کنند. طعنه‌ی مخالفان شگفت نیست، زیرا دشمنان من‌اند و بر من حسد برده‌اند. تعجب از دوستان مشفق و یاران متفق است که چگونه دم فرو بسته و در کنج خموشی نشسته. باری در مقام یاری نبوده، رفتار دشمنان مرا دیده و وظیفه‌ی خود را در دوستی انجام نداده‌اند.

کیست که نداند این جهان، جهان احتیاج و نیازمندی است. دستی به دوستی دراز کنند و قدمی به حمایت و مساعدت کسی بردارند. اگر در این جهان بی نیازی امکان پذیر بود، موسی بن عمران(ع) با آن ید بیضا و اژدها کردن عصا از خداوند مسألت نکردی و نگفتی که ارسله معی ردءا یصدقنی (قصص، ۳۴) از خداوند توفیق خود و شما را خواهانم. امیدوارم به لطف و کرم بی نهایت خود ما را در دینا و آخرت از عوامل و موجبات کیفر مصون بدارد13

تکفیر فلاسفه توسط فقها، امکان تحصیل در این زمینه را در دورانی که نظام آموزش همگانی وجود نداشت، برای افراد انگشت شماری که سلوک عقلی- فلسفی را دنبال می‌کردند، بسیار دشوار می‌ساخت. غزالی در پایان تهافت الفلاسفه، در سه مورد (انکار حشر اجساد در عالم آخرت، انکار علم حق تبارک و تعالی به جزئیات و تفصیل حوادث، قول به قدیم بودن عالم و اینکه تقدم خداوند بر عالم، تقدم رتبی است، مانند تقدم علت بر معلول)، حکم تکفیر فلاسفه را صادر کرده است14.

پس از غزالی، راه او توسط افراد دیگری دنبال شد. محمدبن عبدالکریم شهرستانی با نوشتن کتاب مصارعه الفلاسفه، پیکار با فلاسفه را ادامه داد. در دوره خلافت عثمانی، به دستور سلطان محمد فاتح خواجه زاده و علاء الدین طوسی مأمور داوری در خصوص کتاب غزالی شدند. آن دو، با نوشتن دو کتاب، غزالی را تأیید کردند، و فلاسفه را مورد تهاجم قرار دادند.

نام کتاب علاء الدین طوسی تهافت الفلاسفه،الذخر یا الذخیره فی المحاکمه بین الغزالی و الفلاسفه بود. کتاب مصلح الدین خواجه زاده هم تهافت الفلاسفه نام داشت. سلطان عثمانی، به دلیل نوشتن این دو کتاب، پول هنگفتی به آن دو اهدا کرد.

فرزانه‌ای چون مولوی، فلسفه را علم بنای آخور به شمار آورده است:

خرده کاری‌های علم هندسه
یا نجوم و علم طب و فلسفه

این همه علم بنای آخرست
که عماد بود گاو و اشترست

او ز حیوانها فزون تر جان کند
در جهان باریک کاری‌ها کند


(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات ۱۵۱۲ و ۱۵۱۵ و ۱۵۱۷)

صد هزاران فضل داند از علوم
جان خود را می نداند آن ظلوم

داند او خاصیت هر جوهری
در بیان جوهر خود چون خری

که همی‌دانم یجوز و لایجوز
خود ندانی تو یجوزی یا عجوز

قیمت هر کاله می‌دانی که چیست
قیمت خود را ندانی احمقیست

جان جمله علم‌ها اینست این
که بدانی من کیم در یوم دین


(مثنوی، دفتر سوم، ابیات ۲۶۵۴- ۲۶۴۸)

۳- ترجیح ابلهی بر زیرکی‌های فیلسوفانه

تحقیر عقل در لباس دفاع از شرع و عرفان و شهود،امکان رشد و بسط تفکر عقلی را مسدود کرد. غزالی و مولوی، با استناد به حدیثی از پیامبر گرامی اسلام ، مروج این مدعا بودند که «بیشتر اهل بهشت ابلهان‌اند15.» آنها ابلهی را بر زیرکی فیلسوفانه ترجیح می‌دادند. فلسفه برای پیروان شرایع زیان آور و آلوده به بدعت و کفر است.

غزالی حداکثر شأنی که برای متکلم قائل بود، پاسبانی از ایمان مومنان در برابر دزدان و بدعت گران و شبهه پراکنان بود.از این رو، نباید علم کلام را از «دارویی خطرناک»، یا «فاسدی برای دفع فاسد دیگر» برتر تلقی کرد. غزالی مدعی بود که متکلمان برای زمین زدن خصم خود، به انواع حیله، تزویر، مغالطه و مناقشه دست می‌برند و بدین ترتیب، گرفتار حسد، کبر، خودستانی، نفاق، سر کشی از حق، تفاخر، غضب، طمع، ریاست طلبی و ده‌ها مرض دیگر می‌شوند. وی در احیاء علوم الدین نوشته است:

«گاه می‌پندارند که فایده‌ی علم کلام کشف حقایق و معرفت ماهیات اشیاء است، هیهات! علم کلام به هیچ رو کسی را به این مقصد شریف نمی رساند بلکه حیرت آوردن و گمراه کردنش بیشتر از راه نمودنش می‌باشد. این سخن را اگر از محدثی یا شخص قشری بشنوی شاید گمان بری که بر وفق قاعده‌ی «مردم دشمن آنند که نمی‌دانند» سخن می‌گوید.

اما تو این سخن را اینک از کسی بشنو که علم کلام را آزموده و سپس با آن دشمن شده است، کسی که به بالاترین درجه‌ی متکلمی رسیده و از آن هم گذشته و در علوم دیگری هم که با کلام مناسبت دارد تعمق ورزیده و بر او محقق شده است که از این راه نمی‌توان به حقایق رسید. بلی علم کلام خالی از کشف و ایضاحی نیست، اما اولاً این نادر است و ثانیاً در امور واضحی است که بدون تعمق در علم کلام هم حاصل می‌آید16

«و گاه در حال سکرات موت نادرستی پیشین بر وی آشکار می‌شود... و زهد و صلاح برای دفع این خطر کافی نیست بلکه فقط اعتقادات حقه، آدمی را از آن می رهاند، و ابلهان یعنی کسانی که ایمان مجملی به خدا و رسول و روز آخر دارند و از این خطر به دورند، مانند اعراب و روستانشینان و عامیانی که در بحث و نظر خوض نمی‌کنند و به علم کلام نمی‌پردازند و به اقاویل متکلمان گوش نمی‌دهند.

و برای همین، رسول خدا فرمود که بیشتر اهل بهشت ابلهانند...بدان، هر کس ایمان ساده به خدا و رسول و مکتب الهی را ترک گوید و در بحث‌های کلامی غوطه ور شود، با چنان خطری روبروست و چون کشتی شکسته ای است که امواج متلاطم او به بازی گرفته اند. نادراً ممکن است به ساحل افتد، اما خطر هلاک برای او بسی بیشتر از نجات است، و هر کس عقیده ی خود را تقلیداً یا استدلالاً از باحثان و متکلمان بگیرد، که به بضاعت مزاجات عقل خویش تکیه کرده‌اند، از دو حال خارج نیست:

یا هنوز اسیر شک است که ایمانش ویران است، یا به آن ادله و ایمان مطمئن است، که باز هم غره به عقل ناقص و ایمن از مکر خداوند است. مگر اینکه از مرزهای عقل بیرون رود و به نور مکاشفه که در عالم ولایت و نبوت می تابد بپیوندد. اما این پیوستن به آسانی دست نمی‌دهد و چنان رهرو از عقل رسته به نور پیوسته ای از گوگرد سرخ ناب تر است. و فقط عوام بی خبر و ابله‌اند که از این خطر می‌رهند، یا کسانی که از ترس عذاب الهی به طاعت حق مشغولند و گرد آن فضول و زواید نمی‌گردند17

مولوی هم همین آراء را تئوریزه و بسط داده است:

جز به مصنوعی ندیدی صانعی
بر قیاس اقترانی قانعی

می فزاید در وسایط فلسفی
از دلائل، باز برعکسش صفی

این گریزد از دلیل و از حجاب
از پی مدلول سر برده به جیب

گر دخان او را دلیل آتش است
بی دخان ما را در آن آتش خوش است

خاصه این آتش مه از قرب ولا
از دخان نزدیک تر آمد به ما


(مثنوی، دفتر پنجم، ابیات ۵۷۲ – ۵۶۸)

آنچ حقست اقرب از حبل الورید
تو فکنده تیر فکرت را بعید

ای کمان و تیرها بر ساخته
صید نزدیک و تو دور انداخته

فلسفی خود را از اندیشه بکشت
گو بدو کو را سوی گنج است پشت

گو بدو چندانک افزون می دود
از مراد دل جداتر می‌شود

جاهدوا فینا بگفت آن شهریار
جاهدوا عنا نگفت ای بی قرار

نه چو کنعان کو ز کبر و ناشناخت
از که عاصم سفینه فوز ساخت

علم تیراندازیش آمد حجاب
وان مراد او را بد حاضر بجیب

ای بسا علم و ذکاوت و فطن
گشته ره رو را چو غول و راه زن

بیشتر اصحاب جنت ابلهند
تا ز شر فیلسوفی می‌رهند

خویش را عریان کن از فضل و فضول
تا کند رحمت بتو هر دم نزول

زیرکان با صنعتی قانع شده
ابلهان از صنع در صانع شده


(مثنوی، دفتر ششم ، ابیات ۲۳۷۴- ۲۳۵۳)

داند او کو نیکبخت و محرمست
زیرکی ز ابلیس و عشق از آدمست

زیرکی بفروش و حیرانی بخر
زیرکی ظنست و حیرانی نظر

عقل قربان کن بپیش مصطفی
حسبی الله گو که الله ام کفی

همچو کنعان سر ز کشتی وامکش
که غرورش داد نفس زیرکش

که بر آیم بر سر کوه مشید
منت نوحم چرا باید کشید

کاشکی او آشنا ناموختی
تا طمع در نوح و کشتی دوختی

کاش چون طفل از حیل جاهل بدی
تا چو طفلان چنگ در مادر زدی

یا بعلم نقل کم بودی ملی
علم وحی دل ربودی از ولی

خویش ابله کن تبع می‌رو سپس
رستگی زین ابلهی یابی و بس

اکثر اهل الجنه البله ای پسر
بهر این گفتست سلطان البشر



(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات ۱۴۱۹- ۱۴۰۱)

صد هزاران ز اهل تقلید و نشان
افکندشان نیم وهمی در گمان

شبهه‌ای انگیزد آن شیطان دون
در فتند این جمله کوران سرنگون

پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود

این عصا چه بود قیاسات و دلیل
آن عصا که دادشان بینا جلیل

او عصاتان داد تا پیش آمدیت
آن عصا از خشم هم بر وی زدیت

چون عصا شد آلت جنگ و نفیر
آن عصا را خرد بشکن ای ضریر


(مثنوی، دفتر اول، ابیات ۲۱۴۲- ۲۱۲۹)

در فضایی که اشاعره برساختند، هر کس از راه می رسید، لگدی به نعش بی‌جان فلسفه می‌زد. کتاب‌های بسیار در رد فلسفه یونانی و شفای ابوعلی سینا نوشته شد و بوعلی را به نماد الحاد تبدیل کردند. شیخ بهایی در همین فضا در شعری گفته است:

تا کی ز شفاش شفا طلبی
وز کاسه‌ی زهر دوا طلبی؟

سرگرم به حکمت یونانی
دلسرد ز حکمت ایمانی

افراد بسیاری، از جمله شبستری و خاقانی، فلسفه را مورد حمله قرار دادند:

فلسفی مرد دین مپندارید
حیز را جفت سام یل منهید

قفل اسطوره‌ی ارسطو را
بر در احسن الملل منهید

نقش فرسوده‌ی فلاطون را
بر طراز بهین حلل منهید

ناصر خسرو، که خود اهل تأملات فلسفی بود، فلسفه را افیون خواند:

آن فلسفه است و این سخن دینی
دین شکرست و فلسفه هیپونست

ابن خلدون (متوفی ۸۰۹ هجری) در مقدمه، موضعی تند علیه معتزله اتخاذ کرده، و از اشاعره، خصوصاً غزالی و فخر رازی دفاع می‌کند. موضع ناقدانه‌ی او نسبت به علم کلام، همان موضع غزالی است. اما رویکرد وی نسبت به فلسفه، تندتر است.

به گفته‌ی وی، در دوره‌ی عباسیان، کتب فلسفی از یونانی به عربی ترجمه شد. سپس گروهی: «از منتسبان به علم، که خدا آنان را گمراه کرده بود،[آن را] فرا گرفتند و به بحث و مجادله‌ی در آنها پرداختند و در مسائلی از شعب دانش های مزبور اختلاف نظر پیدا کردند، و نامدارترین آنان عبارت بودند از: ابونصر فارابی... و ابوعلی بن سینا... و باید دانست که راهی که آنان برگزیده و رأیی که بدان معتقد شده اند، از همه‌ی وجوه باطل است18

سپس، ابن خلدون مباحث فلسفی را به طبیعیات و مابعدالطبیعه تقسیم می‌کند. در خصوص طبیعیات فلسفه می‌گوید:

«سزاست که از اندیشیدن و توجه در آنها اعراض کنیم، چه اعراض از نگریستن در علم طبیعی، از قبیل این است که: فرد مسلمان اموری را که برای او سودمند نیست، فرو گذارد، زیرا مسائل طبیعیات نه در دین و نه در معاش، به کارمان آید، و از این روی لازم است آنها را فرو گذاریم19

درباره‌ی مابعدالطبیعه‌ی فلسفه هم می‌گوید، محدودیت‌های فهم و عقل آدمی اجازه نمی‌دهند تا به عالم روحانی راه یابد، یا برای مدعیات مابعد الطبیعی برهان اقامه کند، و از این راه به معرفتی یقینی دست یابد. حداکثر چیزی که نصیب فیلسوفان در این زمینه شده است، معرفتی ظنی است، نه دانش یقینی:

«هر گاه پس از رنج بردن و دشواری فراوان، تنها ظن را به دست آوریم، پس این دانش‌ها و اشتغال به آنها چه سودی برای ما خواهد داشت، در صورتی که توجه ما این است که درباره‌ی موجودات ماورای حس، یقین بدست آوریم. این هدف و غایت افکار انسانی در نزد فلاسفه20

ابن خلدون سلوک عرفانی را در برابر سلوک عقلی- فلسفی می‌نهد. سپس نشان می‌دهد که تصوف آدمی را به عالم روحانی می برد و سبب شادمانی و سعادت او می‌شود. ولی، از کتب افلاطون، ارسطو، فارابی و ابن سینا، هیچ چیز عاید آدمی نمی‌شود که در سعادت او موثر باشد. سخن وی، بازهم ناظر به محدودیت‌های عقل و فهم است. می‌گوید: سعادتی که «شارع ما را بدان وعده فرموده، و وابسته به اعمال و اخلاقی کرده که ما را به امتثال آن دستور داده است، امری است که مشاعر بشر بدان احاطه نمی یابد21

ابن خلدون، برای تثبیت مدعای خود، به سخن ابن سینا در خصوص معاد جسمانی استناد می‌کند. بوعلی گفته است، معاد جسمانی،دستاورد شریعت است، و فلسفه و عقلانیت را بدان راه نیست22. پس فلسفه نه تنها انسان‌ها را به مابعدالطبیعه نمی‌رساند، بلکه: «در آن مسائلی هست که با شرایع و ظواهر آن مخالف است.» پس با همه‌ی این اوصاف، اگر همچنان کسی طالب فلسفه است:

«باید بکوشد که از پرتگاه های آن احتراز جوید، و باید نخست به طور کامل و جامع علوم شرعی را بخواند و از تفسیر و فقه آگاه شود، آن گاه به حکمت گراید، و به هیچ رو نباید کسی که از علوم اسلامی بی بهره است، رو به حکمت آورد،زیرا کمتر ممکن است چنین کسی از مهالک آن در امان بماند23

اشعری گری،آن چنان سیطره یافته بود، که هر مدعای عقل کوبانه‌ای پذیرفته می‌گشت. در چنان دورانی، غزالی، تقلید در اصول دین را هم روا شمرد. می‌گوید:

«گروهی از مردم به وحدانیت خدا و رسالت خاتم الانبیاء ایمان آورده و سپس یا به عبادت اشتغال پیدا کرده و یا حرفه‌ای از حرفه‌ها را پیشه‌ی خود ساخته‌اند. این گروه را باید به حال خود واگذاشت و از وارد ساختن آنان در پیچ و خم استدلال‌های متکلمان جداً خودداری کرد، زیرا صاحب شریعت از مردمی که مورد خطاب وی بودند، جز تصدیق و ایمان به اصول دیانت چیز دیگری نخواست و درباره‌ی ایمان و اعتقادی که از روی تقلید باشد و یا محصول برهان و استدلال، تفصیل و تفرقه قائل نشد. این سخن در مورد برخی از مسلمانان صدر اسلام مصداق دارد و به هیچ روی نمی‌توان آن را انکار نمود24

درباره‌ی امام فخر رازی گفته‌اند که در اواخر عمر، علم کلام را کنار نهاد و گفته است من لزم دین العجائز کان هو الفائز: هر کس آیین پیرزنان را [در ایمان و اعتقاد ساده به خدا] پیشه کند او کام یافته باشد.

از نظر تاریخی، اشاعره با شکست معتزله و به حاشیه راندن آنها، ضربه‌ی مهلکی بر عقل مستقل از دین وارد آوردند. در این پیروزی، قدرت سیاسی (حکومت‌های ظالم و عوام فریب) و جهل وسادگی عوام، تأثیر به سزایی داشت. مرتضی مطهری در این خصوص نوشته است، اشاعره می‌گفتند همه چیز:

«بايد از لسان شرع اخذ شود و بايد در اين مسائل تابع و تسليم «سنت اسلامی» بود و بس، خود را «اهل سنت» يا «اهل حديث» خواندند. اشاعره ضمنا از اين نام و عنوان يك پايگاه اجتماعی «محكم برای خود در ميان توده مردم ساختند. يعنی اختلاف‏ معتزله و اشاعره كه بر اساس قبول و عدم قبول «مستقلات عقليه» بود، از نظر توده مردم به صورت قبول و عدم قبول « سنت» و «حديث» و يا به صورت تعارض عقل و سنت تلقی شد و همين جهت، پايگاه اجتماعی‏ اشاعره را در ميان توده مردم تقويت، و پايگاه معتزله را تضعيف كرد معتزله هرگز به سنت بی‌اعتنا نبودند، ولی اشاعره با انتخاب اين نام‏ برای خود، و قرار دادن معتزله در مقابل خود، كلاه معتزله را در تاريكی برداشتند.

مسلما اين جهت، در شكست معتزله در اوايل قرن سوم در ميان توده عوام، تأثير بسزایی داشت. كار اين اشتباه عاميانه بدانجا رسيده كه پاره‏ای از مستشرقين، دانسته و يا ندانسته، معتزله را به عنوان «روشنفكران ضد سنت» معرفی كنند. ولی افراد وارد می‏دانند كه اختلاف ديد و نگرش‏ معتزله و اشاعره هيچ‌گونه ربطی به ميزان پايبندی آنها به دين اسلام ندارد.

معتزله عملا از اشاعره نسبت به اسلام دلسوزتر و پايبندتر و فداكارتر بودند. معمولا نهضت‌های روشنفكری، هر چند از يك خلوص كامل برخوردار باشد، در مقابل متظاهران به تعبد و تسليم، و لو اينكه از هر نوع صفا و خلوص نيت‏ بی بهره باشند، مورد چنين اتهاماتی در ميان عوام واقع می‏شود25

شیخ ابوالفتح محمدبن علی عثمانی کراچکی، در کتاب کنزالفوائد، چندین روایت از ائمه نقل کرده که در آنها معتزله لعن و نکوهش شده‌اند. به عنوان مثال، نمونه‌ی زیر قابل ذکر است:

«عن جعفربن محمد الصادق قال لعن الله المعتزله، ارادت ان توحد فآلحدت و رامت ان ترفع التشبیه فأثبتت26

خداوند معتزلیان را لعنت کند. این اشخاص می‌خواستند به توحید دست یابند ولی به الحاد کشیده شدند، و می‌کوشیدند که تشبیه خالق به مخلوق را از میان بردارند ولی به دام تشبیه گرفتار آمدند.

پیروزی اشاعره، دلایل و علل گوناگونی داشت (از جمله جلوس متوکل بر مسند خلافت در سال ۲۳۲ هجری). اما شریعت گرایی آنان، در این پیروزی نقش موثری داشت. میبدی در کشف الاسرار درباره‌ی اینکه اشعریت چیست؟ سخنانی گفته است، که نشان دهنده‌ی استفاده‌ای است که آنها از این امر برای شکست معتزله کرده‌اند. او می‌نویسد:

«اشاعره و اهل سنت، محرمات و محللات از شرع پرسیدند، و تکیه بر فتوای شرع کردند، دانستند که پاک آن است که شرع پاک کرد و پلید آن است که شرع پلید کرد، و راه آن است که شرع نهاد، چراغ آن است که شرع افروخت، و تخم آن است که شرع ریخت. بی شرع، روش هیچکس پذیرفته نیست27

اشعریت و اخباری گری آن چنان بر فضای فکری شیعیان سیطره یافت، که کسی چون ملاصدرا را مجبور به گوشه نشینی در نقطه‌ای دور کرد. صدرا در ابتدای اسفار اربعه نوشته است به پیروی از حضرت علی با اشخاص شرور و ستمگر مدارا و تقیه کرده است، اما آن رویه، وضعیتی برای او ایجاد کرد، تو گویی تیری در چشمانم فرو رفته و استخوانی راه گلویم را می‌فشارد:

«فأمسکت عنانی عن الاشتغال بالناس... فتوجهت نحو مسبب الاسباب تضرعت تضرعاً جلیاً الی مسهل الامور الصعاب. فلما بقیت علی هذا الحال... اشتغلت نفسی لطواف المجاهدات اشتعالاً نوریاً و التهب قلبی للکثره الریاضات التهاباً قویاً. ففاضت علیها انوار الملکوت28

شکست معتزله و پیروزی اشاعره، ضربه‌ی مهلکی بر عقلانیت در جهان اسلام بود. عقل استدلال گر مستقل از شرع، در زیر بار سنگین شریعت، قشریت و روایت‌های جعلی مدفون شد. سخن گفتن و دفاع از عقل مستقل از وحی و شرع، نه تنها در گذشته (تاریخ دیانت) مشکل و خطرناک بود، بلکه امروز هم از نظر متولیان روایت مسلط از اسلام، مسأله و خطرناک و کفر آمیز به شمار می‌آید. مدعیات بلا دلیل بسیار، بر ویرانه‌های قاعده‌های سست نشسته، و حقایق مسلم به شمار آورده شده‌اند.

اگر قرار باشد، چراغ عقلانیت در قلمرو دین‌داری دوباره روشن شود، باید به سرچشمه بازگشت و به دقت نزاع‌های اولیه را از نظر گذراند. همه‌ی ادیان، ایدئولوژی‌ها، آیین‌ها و معارف، برساخته‌های تاریخی‌اند. سخن گفتن درباره‌ی مدعیات دینی، بدون توجه به تاریخ برساخته شدن اسلام، راه به جایی نخواهد برد. تمام مدعیات، تاریخمند و برساخته‌اند. هیچ مدعای برون از تاریخی وجود ندارد. باید به دقت تمام نگریست که این مدعیات در سیاقی برساخته شده و چگونه متحول شده‌اند؟

چگونه می‌توان از این مدعا دفاع کرد که لطف خداوند، فقط و فقط شامل حال شیعیان شد و برای آنها دوازده امام تعیین کرد؟

چرا خداوند آفریقایی‌ها، چینی‌ها و ژاپنی ها را از لطف خود محروم ساخت؟

چرا لطف خداوند شامل حال کودکان بی‌گناه گرفتار بیماری‌های لاعلاج نشد و نمی‌شود؟

هر مدعایی برساخته‌ای تاریخی است. پس تاریخ برساخته شدن مدعیات، ارتباط قدرت حاکم با مسلط شدن یک مدعا و بیرون راندن دیگر مدعا، بسیار مهم و اساسی است.


پاورقی‌ها:

۱- ابومنصور حسن علامه حلی، الباب الحادی عشر، تحقیق مهدی محقق، موسسه چاپ و انتشار آستان قدس رضوی، ص ۳۲.

۲- خواجه نصیرالدین طوسی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، شرح جمالدین حسن مشهور به علامه حلی، موسسه اعلمی، بیروت، ۱۹۷۹، ص ۳۸۸.

امام فخر رازی، قاعده لطف را به شدت نقد و رد می‌کند. می‌گوید در کتاب نهایه العقول و کتاب المحصول فی الاصول به این مدعا پاسخ داده است. در کتاب اربعین می‌گوید:

«مسلم نمی‌داریم که نصب امام لطف باشد، زیرا که لطفی که شما بیان می‌دارید از نصب امامی قاهر و سائس حاصل می‌گردد که به پاداش او امیدوار باشند و از عقاب او ترسان، و شما به وجوب چنین امامی قائل نیستید، اما امامی که او را در دنیا اثری پدید نمی‌آید و از او خبری شنیده نمی‌شود، مسلم نمی داریم که او لطف باشد. و چون شما امامی را که بیان لطف بودن وجود او ممکن است، وجودش را واجب نمی‌شمارید، و آنکه را که وجودش را واجب می شمارید بیان لطف بودن او امکان ندارد، پس استدلال شما ساقط می‌گردد.»

( الاربعین، حیدرآباد، ص ۴۳۳- ۴۳۰)

۳- خواجه نصیرالدین طوسی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، شرح جمالدین حسن مشهور به علامه حلی.

۴- علامه‌ی مجلسی فلاسفه را منکر نبوت پیامبران می‌دانست و می‌گفت، فلاسفه پیامبران را مانند خود افرادی صاحب رأی و نظر می پندارند. مجلسی با هر دانشی که بویی از استقلال داشته باشد، مخالف بود:

«به نظر مجلسی انتقال دانش های دیگر به جهان اسلام با انگیزه ی تخریب دین صورت گرفته و بانی آن زمامدارانی بودند که می‌خواستند مردم را از مباحث تعالیم دینی دور کنند و آنها را از آموزگاران راستین مذهب جدا سازند. مجلسی در اثبات ادعای خود نخست به شرح لامیه العجم صفدی استناد می‌کند که در آن چنین آمده است:

هنگامی که مأمون با یکی از پادشاهان مسیحی معاهده‌ی صلح بست از وی مجموعه‌ی کتاب‌های یونانی را درخواست کرد- آن پادشاه با نزدیکان خود رایزنی کرد و همه‌ی آنها جز یک روحانی مسیحی مخالفت کردند. اما آن روحانی مسیحی گفت که این کتاب‌ها را روانه کنید زیرا این علوم هیچ گاه در اختیار یک حکومت دینی قرار نگرفته است مگر اینکه آن را به تباهی سوق داده و میان عالمانشان اختلاف افکنده است، سپس از همین صفدی نقل می‌کند که پیش از مأمون، یحیی ابن خالد برمکی کار تعریب کلیه و دمنه از کتابهای ایرانیان و محبسطی از کتاب‌های یونانیان را انجام داد.

همچنین به روایت مشهوری اشاره می‌کند که اولین تعریف کننده‌ی کتاب‌های یونانی خالدابن یزید ابن معاویه بود که به کیمیا شگفتی فراوان داشت. آنگاه مجلسی به ذکر شواهدی دیگر از گرایش خلفا و اطرافیان آنان به فلسفه می پردازد. از جمله آنکه سبب مخالفت یحیی برمکی با هشام و تحریک هارون بر ضد او این بوده که هشام بر فلاسفه انتقاد داشته است. این ماجرا را کشی در رجال خود آورده است.

دیگر اینکه در میان آثار مولفان شیعی قرنهای اولیه چندین کتاب نام برده می‌شود که نشان از مخالفت با فلسفه دارد مانند کتاب الرد علی الفلاسفه تألیف فضل ابن شاذان نیشابوری. مجلسی به این مقدار نیز بسنده نمی‌کند و از فخرالدین رازی مطالبی دال بر بی اعتقادی فلاسفه به پیامبران می‌آورد. از جمله آنکه چون به سقراط گفته شد که چرا به سوی موسی هجرت نمی‌کنی؟ پاسخ داد ما خویشتن را تهذیب کرده‌ایم و دیگر به کسی که ما را تهذیب کند نیاز نداریم.»

(حسن طارمی، علامه مجلسی، طرح نو، ص ۲۱۱)

۵- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص ۱۲- ۱۱.

از نظر شیخ مفید، انسان از آن نظر که انسان است، صاحب حق به شمار نمی‌آید، بلکه تمام حقوق او، محصول لطف و عنایت خداوند است. همه‌ی حقوق آدمیان، ناشی از بخشش‌های الهی است(مارتین مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران ۱۳۶۳، ص ۴۶۶).

۶- مجلسی، بحارالانوار، ج ۳، ص ۲۳۴.

۷- امام فخر رازی در یکی از رسائل خود، شانزده اصل اعتقادی معتزله را ذکر کرده و آنگاه گفته است، اشاعره با همه‌ی این اصول شانزده گانه مخالفند:

یک- صفات حق تبارک و تعالی زائد بر ذات نیست. دو- صفات فعل مانند خالقیت و رازقیت قدیم نیست. سه- کلام خداوند یعنی قرآن مجید، مخلوق و حادث است. چهار- رویت خداوند با چشم سر، پذیرفته نیست. پنج- بندگان خدا، خود افعال خویش را می آفرینند. شش- برخی از واجبات، عقلی شمرده می‌شوند. هفت- حسن و قبح امور، عقلی است. هشت- شفاعت پیغمبر شامل حال مرتکبین گناهان کبیره نمی‌شود. نه- توانایی انسان قبل از فعل او ثابت است. ده- رعایت امر اصلح بر خداوند تبارک و تعالی واجب است. یازده- مرتکب گناه کبیره، نه مومن و نه کافر است. دوازده- سوال نکیر و منکر در قبر یک نظریه ی قابل پذیرش نیست. سیزده- در نیایش، سودی نیست. چهارده- قول به صدور کرامات از اولیا پذیرفته شده نیست. پانزده- آنچه حرام است رزق محسوب نمی‌شود. شانزده- بهشت و جهنم اکنون آفریده نشده‌اند.

(امام فخر رازی، چهارده رساله، رساله‌ی اصول الدین، سید محمد باقر سبزواری، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۰، ص ۵۱)

۸- خواجه نصیرالدین طوسی، قوائد العقائد، صص ۸۰- ۷۷.

۹- عضدالدین ایجی، شرح المواقف، ج ۸، ص ۱۸۳.

۱۰- ملا عبدالرزاق لاهیجی، محل نزاع اشاعره و معتزله را به نحو زیر شرح داده است:

«مراد از علقی بودن حسن و قبح آن است که عقل تواند دانست ممدوحیت نفس الامری و مذمومیت نفس الامری بعضی افعال را، اگر چه شرع بر آن وارد نشده باشد، و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی، اگر شرع وارد شده باشد... و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است که عقل را نرسد، نه ادراک حسن و قبح، و نه ادراک جهات حسن و قبح، در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن.»

(عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان، الزهراء، ۱۳۶۴، ص ۵۹)

قوشجی، پس از تأکید بر شرعی بودن حسن و قبح، گفته است: دلیل آن این است که همه‌ی افعال از نظر خوبی و بدی یکسانند، هیچ فعلی فی نفسه اقتضای ستایش و ثواب یا نکوهش و عقاب فاعلش را ندارد. تنها امر و نهی شارع است که به آنها چنین اقتضایی می‌دهد

(علاء الدین علی بن محمد القوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، بیدار، ص ۳۳۸)

۱۱- محقق خراسانی، الفوائد الاصولیه، ص ۳۰۳.

۱۲- نصرالله پورجوادی، دو مجدد: محمد غزالی و فخر رازی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۸۱، ص ۵۶۴.

۱۳- امام فخر رازی، چهارده رساله، الفرق فی شرح احوال مذاهب المسلمین و المشرکین، سید محمد باقر سبزواری، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۰، صص ۱۴۵- ۱۴۳.

۱۴- غزالی، پیش از نگارش کتاب تهافت الفلاسفه، کتاب مقاصد الفلاسفه را نوشته است. نام کامل این کتاب، عبارت است از: مقدمه تهافت الفلاسفه المسماه مقاصد الفلاسفه. غزالی در صفحات اولیه‌ی کتاب نوشته است:

«من قصد دارم تناقض آرا و عقاید فلاسفه را برملا ساخته، گمراهی‌ها و کج اندیشی‌های آنان را آشکار نمایم، ولی قبل از اینکه به این کار دست یازم، لازم می‌دانم که مقاصد این جماعت را در مورد علوم منطقی و طبیعی و الهی توضیح دهم، زیرا بدون وقوف و احاطه به خصوصیات یک مسلک، عیوب و مفاسد آن را نمی‌توان آشکار ساخت.»

۱۵- ان اکثر اهل الجنه البله.

۱۶- غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۱، کتاب قواعد العقاید، ص ۹۷.

۱۷- غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۴، کتاب الخوف و الرجاء، صص ۱۷۶ – ۱۷۵.

۱۸- مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، ۱۳۸۵، جلد دوم، صص ۱۰۹۱.

۱۹- پیشین، ص ۱۰۹۲.

۲۰- پیشین، صص ۱۰۹۴- ۱۰۹۳.

۲۱- پیشین، ص ۱۰۹۷.

۲۲- ابن سینا در کتاب شفا گفته است که عقل راهی به معاد جسمانی ندارد. پس باید به نقل اعتماد کرد و به مدعای نقل، که از سوی پیامبر راستگو بیان شده، تعبد داشت. اما ابن سینا، در رساله‌ی اضحویه، پس از ذکر کوتاهی دست عقل از رسیدن به معاد جسمانی، هیچ سخنی از تعبد به مدعای نقل به میان نیاورده است. برخی از مخالفان بوعلی، این سکوت را به منزله‌ی رد معاد جسمانی و مجاز و استعاره تلقی کردن آن به شمار آورده‌اند.

(ابن سینا، رساله‌ی اضحویه، چاپ مصر، تصحیح سلیمان دنیا، ۱۹۴۹، صص ۴۳- ۴۱).

۲۳- مقدمه ابن خلدون، جلد دوم، صص ۱۰۹۸- ۱۰۹۷.

۲۴- غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، چاپ ترکیه - آنکارا، تصحیح دکتر حسین آتای، ص ۹.

۲۵- مرتضی مطهری، عدل الهی، انتشارات صدرا، صص ۲۱- ۲۰.

مرتضی مطهری در کتاب دیگری، در این خصوص نوشته است:

«بدون شك رواج و نفوذ مذهب اشعری در عالم اسلام آثار زيادی گذاشت. فرق ديگر مانند شيعه هر چند رسما از آنها تبعيت نمی‏كردند، اما از نفوذ عقايد آنها مصون نماندند. لهذا با آنكه مكتب شيعی با مكتب اشعری‏ مخالف است - و البته با مكتب معتزلی هم صد در صد موافق نيست - در ادبيات عربی و فارسی شيعی، آن اندازه كه از محكوم بودن بشر در برابر سرنوشت سخن رفته از آزادی و اختيار سخن نرفته است... در اثر تفوق و تسلط مكتب اشعری بر جهان اسلام و تحت نفوذ قرار دادن ادبيات اسلامی، اين كلمات و كلماتی امثال اينها مرادف با جبر و عدم آزادی و تسلط بی‏منطق يك قدرت نامرئی بر انسان و اعمال و افعال او معرفی شده است.»

(مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا، صص ۴۶- ۴۵)

۲۶- ابوالفتح کراچکی، کنزالفوائد، تصحیح شیخ عبدالله نعمه، چاپ بیروت، جلد ۱، ص ۱۲۶.

۲۷- میبدی، کشف الاسرار، انتشارات امیر کبیر، ۳ /۴۴.

۲۸- الاسفار الاربعه، جلد ۱، صص ۹- ۸.

Share/Save/Bookmark

بخش‌های پیشین:
پاسخ به تحدی قرآن (۱)
پاسخ به تحدی قرآن (۲)
پاسخ به تحدی قرآن (۳ و ۴)
پاسخ به تحدی قرآن (۵ و ۶)
پاسخ به تحدی قرآن (۷ و ۸ و ۹)
تحدی در فصاحت و بلاغت (۱۰ و ۱۱)
تحدی در فصاحت و بلاغت (۱۴-۱۲)

نظرهای خوانندگان

آقاي گنجي مي گويد:
خرد ورزان می‌دانند که پذیرش نبوت و پیامبری پیامبر خاص، متوقف بر مقدمات بسیار است، از جمله: اثبات وجود خدای متشخص انسان‌وار، اثبات سخن گفتن خدا، اثبات نبوت عامه، اثبات فرستادن رسول توسط خدا

خيلي ها از قبل تر منتظر چنين نتيجه گيري از آقاي گنجي بودند كه محقق شد
من سرانجام متوجه نشدم نقل اختلاف بين اشاعره و معتزله دفاع از معتزله بود يا دفاع از از عقل مستقل از دين يا فقط اين نتيجه گيري كه اثبات فرستادگان از طرف خداوند بر مبناي قاعده لطف نادرست است و اين مدعا صرفا نتيجه حوادث تاريخي است؟
به نظرم چند خط آخرعجولانه و بي منطق نوشته شده
كاش اين چند خط نوشته نميشد!

-- فراز ، Feb 21, 2009 در ساعت 12:44 PM

- از جمله مفاهيمي كه در دين نقش پوششي براي مخالفت با عقلاني تر كردن دين دارد، بدعت است. با همين توع استدلال اشعري مآبانه در تشيع است كه وقتي از مجازات موثر پدر فرزندكش از مراجع تقليد قم ( به جز آقاي صانعي) سوال مي شود، جواب منفي مي دهند و مي گويند اين قاعده نبوي است و هيچكس نمي تواند آن را نفي كند.آنها حاضر نيستند يك سري احكام فقهي ظالمانه را كه بر زنان تحميل مي شود، اصلاح كنند. آنها امر به معروف و نهي از منكر را در امور شخصي افراد مجاز مي دانند. آنها حاضر نيستند مجازاتهاي ضد انساني مانند سنگسار، قطع دست و پا و شلاق را كنار گذارند. آنها حكم قتل مرتد را تاييد مي كنند و اگر شرايط امروز دنيا نبود آن را به راحتي به مرحله اجرا در مي آوردند.
تمام اينها و امثال اينها كه قطعاً مسائل اساسي هستند و نه حاشيه اي، فقط با تمسك به قرآن و نقل ثابت مي كنند و ضرورت هيچ تعقلي را در آن نمي بينند.
آقاي خميني يكي از استدلالهايش براي تشكيل حكومت اسلامي، اجراي همين حدود و احكام اجتماعي بود.
آقاي نكونام مي گويد اين احكام مربوط به بستر 1400 سال پيش است، اما در عين حال از حكومتي كه اساس كارش را بر اجراي همين احكام فقهي بنا نهاده حمايت مي كند. تناقض در اين حد را چه مي تواند نام نهاد؟

-- حميد ، Feb 21, 2009 در ساعت 12:44 PM

ماجرادر قران مثل کسی است که میگوید شاهدم دمم است و هیچکسی نمی گوید که ماستش ترش است. ولی سخنی با گنجی، اشتباه اینجا است که ما الله را خدا ترجمه کردیم. ولی الله ،حالت شناخته شده یا معرفه اله است که مذکر هم هست! اله به فارسی میشود بت و معرفه ان میشود: ان بت ، و نه خدا. حالا این بت چه صفاتی دارد یا ندارد دست خود کسانی هست که ان را ساخته اند. به عربی هم حرف میزنه چون عربها ساختنش. ما این وسط اشتباه ترجمه می کنیم فکر میکنیم اینها دارند از خدا حرف میزنند. این بت هم مثل همه بتها خانه دارد، حرف میزند، دستور میدهد، باید برایش قربانی کرد، باید قربان صدقش رفت، نماینده دارد (چون خودش از دست خودش کاری بر نمی اید)، باید برایش کشت وجنایت کرد و...خلاصه ماجرای بتها را همه میدانیم. ما ایرانیها خدا را می پرستیم که توی دل ادمها است. و عشق و مهر است. این خدای ایرانیها بوده و هست. و همه موجودات را با مهر و عشق به هم پیند میدهد. الله چیز دیگریست از خدا.

-- ساسان ، Feb 21, 2009 در ساعت 12:44 PM

به نظر من از مهمترین خصوصیات اشعری گری این است که لااقل برای احکام حسن و قبح ذاتی قائل نمیشود چرا که باور به این گزاره که هر آنچه شرع حکم میکند عقل نیز به آن حکم میکند و بالعکس (باور معتزلی و شیعی) باعث حذف کامل زمانی و مکانی دانستن(حداقل) بخشی از احکام وعصری دیدن ان میشود چرا که خواستار تغییر چیزی شدن که ذاتش حسن است را شدن اگر نگوییم غیر ممکن که بسیار مشکل است
پس گول ظاهر عقل پسند مکتب اعتزال را نخوریم چون حتی مستقلات عقلیه ادعایی این فرقه هم نمیتواند در برابر شرع قد علم کند پس بیخود برای خود بتی به ظاهر عقلانی خلق نکنیم !
نکته دیگر آن که اعتزال با تناقضات گسترده روبرو است چه در مورد توجیه تمام احکام شرعی با توسل به حسن و قبح ذاتی و عقلی و دیگر در مورد تعیین تکلیف برای خداوند قادر متعال و نیز عدم امکان توجیه مساله شرور در حالی که اشعریون با هیچیک از این تناقضات روبرو نیستند .
در نهایت آنکه شاید برخلاف تصور رایج اشعریگری درک بهتری از دین و عالم بم میدهد ودر مورد احکام مختص عصر نزول امکان بهتری به ما برای سازگار کردن انها با حقوق بشر امروزی غربی میدهد

-- پروفسور بابک ، Feb 21, 2009 در ساعت 12:44 PM

وجود امام زمان را اهل سنت هم بنابر احادیث معتبر از رسول خدا قبول دارند منتها از نظر آنان در نزدیک به آخرالزمان چنین شخصی متولد خواهد شد و رهبری نظامی را بدست خواهد گرفت . اگر نگاهی به تاریخ استقلال سودان بیاندازیم می بینیم که شخصی ادعای مهدی بودن دارد و بسرعت مردم آزاد را بدور خودش جمع کرده و بر ضد استعمارگران انگلیسی قیام میکند و موفق میشود در تمامی جنگهای مهم آنان را شکست دهد و خوشبختانه باعث آزادی سودان شده و تمامی انگلیسیها و مزدورانشان را به دریا بریزد . از آنجائیکه شما درباره این مطالب بطور یقیین مطالعه داشته اید اما در هیچ جایی قصد اصلاح این نگرش ( وجود غیبت ) را نداشته اید و صرفاً به انکار امام دوازدهم پرداخته اید باید گفت بیطرفی شما در ابهام قرار دارد .
در مورد کلام الله بودن قرآن باید گفت که نه تنها در آیاتی به صراحت به این موضوع اشاره شده بلکه تقریباً خدا در تمامی قرآن شخص محمد را مورد خطاب قرار میدهد و بطور مستقیم با مردم صحبت نمیکند و در آغاز بسیاری از آیات کلمه قل یعنی بگو را بکار میبرد اگر استنباط شما از اینکه این کلام حضرت محمد است پس چگونه است که محمد در طول قرآن مدام خودش به خودش آیه نازل میکند . مگر اینکه بپذیریم محمد دچار توهم شده که در آنصورت اسلامی وجود نخواهد داشت که اگر قصد شما این است پس لطفاً موضع خود را مشخص کنید تا دیگران بدانند چگونه استدلال کنند .
شما در تحلیلهایتان به اشتباهات بزرگانی همچون خواجه نصیرالدین پرداخته اید که باز هم موجب نمیشود که ماهیت اسلام و تشیع و امامت زیر سوال برود بلکه توسط محققان اشکالات مراجع قبلی بمرور اصلاح میگردد و اصلاً چه کسی گفته که باید فقط در گذشته ساکن شد .
این حدیث که بیشتر اهل بهشت ابلهانند خیلی عجیبه و نمیتوان باور کرد هر چند مولانا به آن استناد کرده باشد .
در مورد جبر و آزادی هم باید گفت البته جبر بر زندگی تمامی بشر سایه انداخته است و این را عموم بشر میتوانند لمس کنند ( مثلاً نوع نژاد یا خانواده ای که در آن متولد میشویم ) اما آنچه مهمه این است که ما فقط در محدوده آزادیهای اعطا شده وظیفه داریم و این وظیفه در افراد مختلف بنابر شرایط ناهمگون متفاوت است .
ظاهراً شما میخواهید نتیجه بگیرید چون جمیع علما به نظر واحدی نرسیده اند پس رفتن در این ورطه بیهوده است در حالیکه این وضع در تمامی علوم حاکم است و گاهی سالها دانشمندان سر موضوعی با هم توافق ندارند اما به آزمایشات و تلاش ادامه میدهند و میشود که پیشرفتهای فیزیک باعث حل مجهولات شیمی میشود بنابر این علوم مختلف بمرور همدیگر را کامل میکنند . یعنی علوم نظری و مذهبی هم خارج از این مقوله نیستند .

-- بدون نام ، Feb 21, 2009 در ساعت 12:44 PM

پريشاني و سردرگمي‌ در سخنان آقاي گنجي
1. اين بخش از سخن آقاي گنجي بسيار پريشان است و ربط دادن ميان مطالب آن سخت دشوار مي‌نمايد. تحدي تعبيري است، ناظر به آياتي از قرآن كه مشركان مكه به آوردن مانند قرآن فراخوانده است. من نمي‌دانم، اين چه ربطي دارد به اخلاق و اين كه آن مبتني بر حسن و قبح عقلي است يا شرعي. نيز روشن نيست كه ارسال رسل و انزال كتب چه ربطي به اخلاق و تحدي دارد. اين‌ها در باب عقايد مطرح مي‌شود، نه اخلاق.
2. آقاي گنجي احكام عقلي را به به حوزه انساني محدود مي‌‌كند و خدا را از شمول آنها خارج مي‌نمايد، تنها به اين دليل كه خداي وجودي متشخص نيست. من از آقاي گنجي سؤال مي‌كنم: اساساً خدا در نظر تو چيست؟ او چه نسبتي با انسان و جهان دارد؟ آيا او قابل توصيف نيست؟ اگر قابل توصيف نيست؟ چگونه او را مي‌شناسي و معرفي‌ مي‌كني؟ و اگر قابل توصيف است، چه صفاتي را براي او اثبات مي‌كني؟ آيا مي‌تواني خدا را به اوصافي معرفي كني كه با اوصاف انساني تباين كامل دارد؟ يا با همان اوصافي كه به نحو ناقص در انسان ملاحظه مي‌شود؟ آيا خدا افعالي دارد يا نه؟ اگر ندارد، انسان و جهان چه نسبتي با او دارد؟ و اگر افعالي دارد، آن افعال چيست؟ آيا آن افعال از سنخ افعال انسان است يا نه؟ آيا بر افعال او احكام و قوانيني حاكم است يا نه؟
من نمي‌دانم، اين چه خدايي است كه گويا هيچ صفت و فعلي ندارد و اگر صفت و فعلي دارد، هيچ نسبت و سنخيتي با صفات و افعال انساني ندارد. بعد نمي‌دانم، اين خدا را چگونه شناخته‌اي؟
خلاصه اين كه تيشه‌اي برداريد و بر ريشه‌هاي تمام انديشه‌هاي كلامي بزنيد، هنري نيست. هنر آن است كه نظر جانشين هم عرضه كنيد.

-- نكونام ، Feb 21, 2009 در ساعت 12:44 PM

چند نكته درباره لطف الهي

1. عام و شامل بودن لطف الهي
ترديدي نمي‌توان داشت كه لطف الهي عام و شامل است و اختصاص به قوم و مذهب خاصي ندارد. منتها در هر قوم و مذهبي به گونه‌اي و متناسب با مقتضيات و ظرفيت‌هاي آنها ارزاني مي‌شود. به همين‌رو ادعاي اين كه افريقايي ها از هدايت و لطف الهي محروم بوده اند، سخن ناصوابي است. در قرآن آمده است:
وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ (رعد،7)؛ براي هر قومي هادي(پيامبري) قرار داديم.
نيز آمده است: لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً (مائده، 48)؛ براي هريك از شما (امم) شريعت و شيوه‌اي (از عبادت) قرار داديم.
لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَكاً هُمْ ناسِكُوهُ(حج، 67)؛ براي هر امتي عبادتي قرار داديم كه آنان به آن خداوند را عبادت كنند.
اگر آقاي گنجي مصداق آن را شناسايي نكرده است، دليل بر عدم وجود آن نيست و اگر در قرآن ذكري از آنها نرفته است، دليل بر نبودن آن نيست؛ چون در قرآن تنها از پيامبراني سخن رفته است كه عرب حجاز آنها را مي‌شناختند.

2. معنوي بودن لطف الهي
ارزش حيات انساني به حيات معنوي و اخلاقي و انساني اوست؛ نه به برخورداري‌هاي حيواني. در سوره فجر آمده است: فَأَمَّا اْلإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبّي أَكْرَمَنِ (15) وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبّي أَهانَنِ (16) كَلاَّ بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْيَتيمَ (17) وَ لا تَحَاضُّونَ عَلى طَعامِ الْمِسْكينِ (18) وَ تَأْكُلُونَ التُّراثَ أَكْلاً لَمّاً (19) وَ تُحِبُّونَ الْمالَ حُبّاً جَمّاً (20)؛ اگر خدا انسان را با نعمتي بيازمايد، گويد: خدا مرا گرامي داشته است(به من لطف كرده است) و اگر او را با تنگ‌دستي بيازمايد، گويد: به من اهانت كرده است. هرگز چنين نيست. شما يتيم را گرامي نمي‌داريد و به اطعام بيچاره اهتمام نداريد و فراوان مي‌خوريد و بسيار مال دوست هستيد.
بنابراين نعمت‌هايي كه در اختيار گروهي قرار داده شده است، براي اين نيست كه خودشان بخورند و ديگران گرسنگي بكشند. طبق تلقي شما بايد هر انساني از توانايي عقلي و جسمي يكساني برخوردار باشد و اگر خلاف آن باشد، ظلم است. اما شما تمام جوانب موضوع را ننگريسته ايد. نظام دنيا با تفاوت‌ها مي‌چرخند و گرنه از هم مي‌گسلد و تباه مي‌شود.

3. محدود نبودن لطف الهي به دنيا
به علاوه حيات آدمي به دوره دنيا محدود نيست كه اگر برخي از آن محروم ماندند، ستمي بر آنها رفته باشد. آدمي با مرگ نابود نمي شود. خداي تعالي فرمايد:
وَ الدَّارُ الْآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذينَ يَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (اعراف، 169)؛ خانه آخرت براي كساني پاكي را پيشه خود كنند، بهتر است. آيا تعقل نمي‌كنيد.

-- نكونام ، Feb 21, 2009 در ساعت 12:44 PM

جناب پرفسور بابك
اولا شما از كجا تناقضات اعتزاليون را به اين دقيقي متوجه شديد؟تا جايي كه من مي دانم هيچ اثر مستقل و كتاب يا روايت مستندي از اعتزاليون به جاي نمانده، تنها راه شناخت تفكرات اين مكتب، رجوع به كتب مخالفانشان(اشاعره) است.
ثانيا، موضوع حسن و قبح را بد متوجه شده ايد(با اينكه پرفسور هستيد!)، اشاعره كه حسن و قبح ذاتي براي افعال قائل نيستند، حاضر نمي شوند در تاريخ يا فرهنگي متفاوت احكام شرع را تغيير دهند(برداشت شما اين بود كه چون افعال و اشياء در ذات خود خوب يا بد نيستند، پس راه براي تغيير آنها در شرايطي متفاوت باز است(حكم اشاعره-به برداشت شما)ولي معتزله كه براي افعال حسن و قبح قائل مي شوند، مانع از تغيير قوانين و احكام مي شوند) توجه بفرماييد كه بحث اشاعره و معتزله اين است كه در مورد فعلي خاص، خوب يا بد بودنش را بايد از كجا ثابت كنيم؟ حكم اشاعره ، شرع است ولي حكم معتزله عقل. پيداست كه حكمي كه با استفاده از عقل تنظيم شده را مي توان تغيير داد، ولي حكم شرع را چطور؟

-- علي ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

گذشته ازاین که با نوشته های اقای گنجی موافق یا مخالف باشیم، این نوشته ها واین گونه نوشتنها ها قیمتِ بسیاردارد. این ها و صدها پرسش ومطلب مانند اینها را، بسیاری از مردم داشته اند ودارند، خوب است آدم دلیری
بیانشان کند تا بررسی شوند، آن چه منطقی و درست هستند و پاسخ دارند روشن شوند، آنها که درست نیستند، پرده قدسی از آنها برداشته شده کنارگذاشته شوند.
برای این گونه مطلبها درتاریخ اسلام ودیگر دینها، سر وجان بسیاری ازاندیشمندان بربادرفت یا بسیاری ازدانشمندان آواره وبیچاره شدند. درایران ما هم ازاین گونه اندیشمندان کم نبوده اند. همین اندازه از استادمطهری نقل کنم که امام محمد غزالی دانشمندی چون بوعلی سینا را تکفیر کرده بود. ملاصدرای شیرازی به دلیل مخالفت با برخی آرای علما آواره شد. سهروردی را کشتند. ولی درهرحال نوشتن باید( درحدممکن) آن گونه باشد که مایه آزردگی وسوء استفاده نشود. درضمن نوشته های اقای گنجی جای ویرایش دارد که درفرصتی دیگر دراین باره نظرم را خواهم نوشت .نوروز

-- نوروز ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

وقتی بهشت جای ابلهان باشد، شرافتمندانه تر آن است که به جهنم برویم.
یک نکته جالب دیگر در مورد سانسور تاریخ اسلام این است که دینداران دائما از دوره درخشان تمدن اسلامی صحبت میکنند و اینکه غربیها علم را از آموختند. در حالیکه همین چند تا دانشمندی که اکثرا ایرانی هستند و به نام دانشمندان اسلامی مصادره شده اند مانند بوعلی سینا، رازی، خیام... اینها در زمان حیاتشان و بعد ازآن تکفیر میشدند و دائم مورد آزار و اذیت قرار میگرفتند. همان بهتر که دارالاسلام عقب مانده باشد اینطور شانس بهشتی شدن مردمان ابلهش بیشتر میشود.

-- زیبا ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

گنجی جان من یک چیز را نمی فهمم. می گویی :
(خرد ورزان می‌دانند که پذیرش نبوت و پیامبری پیامبر خاص، متوقف بر مقدمات بسیار است، از جمله: اثبات وجود خدای متشخص انسان‌وار، اثبات سخن گفتن خدا، اثبات نبوت عامه، اثبات فرستادن رسول توسط خدا)
یعنی اینکه پذیرش نبوت و پیامبری یک پیامبر خاص را در گرو پذیرش خدای متشخص انسان وار می دانی.
در حالیکه از نوشته های قبلی تو بر می آید که به خدای متشخص انسان وار معتقد نیستی و به خدای غیر متشخص معتقد هستی (اگر به خدا معتقد باشی) با این وجود محمد را دارای تجربه وحیانی معرفی می کنی.
من بالاخره نفهمیدم برای اعتقاد به تجربه نبوی داشتن محمد، نیاز به اعتقاد به خدای متشخص انسان وار هست یا با اعتقاد به خدای غیر متشخص هم می توان به تجربه نبوی محمد معتقد بود؟! و چرا؟

-- فرشاد ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

-آقاي بدون نام، مي گوييد خود سني ها هم وجود امام زمان را قبول دارند. از كدام سني صحبت مي كني؟ ممكن است گروهي از آنهابه يك قيام كننده براي عدالت معتقد باشند ولي اصلاً به اصل موضوع امامت منصوب از خدا اعتقاد ندارند، شما چرا مطلب را آنگونه دلتان مي خواهد عوض مي كنيد.
از سوي ديگر اين امام زمان مورد قبول سني ها ( به قول شما) چطور امام اين زمان است در حالي كه هنوز متولد نشده است؟ هيچ مي فهميد تناقض در گفته شما اظهر من اشمس است؟

-- عبدالله ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

- من در كامنتهاي آقاي نكونام نديدم ايشان از حكومت فقها حمايت كرده باشند. ايشان معتقدند احكام فطري قرآن ماندني هستند و احكام قومي مشمول شرايط زمان و مي گويند هر حكمي كه با معيارهاي عقلاني منطبق نباشد معتبر نيست. مسلماً ايشان نمي توانند با اعمال احكام حقوقي قرآن توسط اين حكومت و در نتيجه با خود اين حكومت موافق باشند.

-- مهران ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

جوابیه پرو فسور بابک به علی :
1-برای دیدن نظرات معتزلی ها نمیخواهد راه درازی بروید همین کتب اصولی و کلامی شیعی را بخوانید که به خاطر قرابت زیاد آن به نظرات معتزلیون کافی است .دیگر آنکه اشعری مذهبی پس از مکتب اعتزال به وجود آمده فلذا اینکه ابتدا نظرات و دلایل معتزلی ها را نقل میکنند و سپس رد پس این هم راه اشنایی دیگر.
2-ثابت کنید این معتزلی ها (+ تشیع اصولی و نه اخباری) تا به حال چند جا از مستقلات عقلیه در برابر احکام شرعیه منصوص در قرآن و سنت استفاده کرده اند ؟ که شما ادعا میکنید :"حكمي كه با استفاده از عقل تنظيم شده را مي توان تغيير داد ولي حكم شرع را چطور؟"
شما این نکته را توجه نکرده اید که در هنگام تعارض عقل مستقل و شرع خود اینان حکم به تعطیلی عقل در آن مورد می دهند !؟
3-مزیت مکتب اشعری این است که که میگوید ما این تعداد احکام شرعی داریم که خیر محض است و دیگر خلاص ! و در بقیه موارد اصل بر اباحه یا به تعبیر من انسان دیگر خودتی و خودت از این جا به بعد مصلحت اندیشی کن!
4-منفی ترین مورد مکتب اعتزال این است که علاوه بر آن تعداد محدود احکام شرعی میخواهد همه امور عالم را با آن عقل مثلا مستقلش شرعی کند که دیگر برای ما انجا جای نفس کشیدن هم نمی گذارد !!!
5- بهترین راه این است که بگوییم در مورد احکام شرعی" خوب آن چیزی است که شرع آن را خوب بداند، و بد آن است که شرع آن را بد بداند"
(=اشعریگری) و در غیر آن که شرع نظری ندارد (= اکثر موارد و امور عالم)
بیایم نظام اخلاقی معقول و متناسبی با زمان و مکانمان دست و پا کنیم .

-- پروفسور بابک ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

بحثی که میخواهم مطرح کنم بیشتر برای خود من یک سوال است تا یک اعتقاد دوست دارم آقای گنجی در مباحث دیگر به آن بپردازند.
بسیاری از اندیشمندان بر این اعتقادند که ریشه اساسی به وجود آمدن ادیان دو چیز بوده است 1-نیاز انسانها به یک روح مشترک جمعی 2-حیرت بی اندازه انسان در مورد هستی و وجود.
کما اینکه ظلم بی اندازه فرعون به قوم یهود دین یهودیت را به وجود آورد و ظلم امپراطوری روم به اقوام مغلوب موجب گسترش مسیحیت شد و اختلاف حل ناشدنی و ویران کننده اوس و خزرج در مدینه موجب گسترش دین اسلام شد.
دلایل استمرار ادیان در طول تاریخ همان دلایل به وجود امدن انها بوده است .و از این جهت میتوان گفت وجود معتزله موجب سستی عقاید دینی و به وجود امدن اختلاف میگردید.و اساس جامعه در آن زمان که هنوز نیازمند یک اعتقاد راسخ بدون خدشه بود را تهدید میکرد و از این جهت از جامعه انسانی نه تنها در ایران بلکه در اروپا هم طرد شدند.
اما ایا انسانها هنوز هم به یک روح مشترک جمعی نیاز دارند یا نه؟و خارج از دین چگونه میتوان آن را بوجود آورده و توجیه کرد.چه چیزی مانع میشود که من همه بشریت را برای یک ثانیه بیشتر زنده ماندن نابود نکنم؟

-- razi ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

جناب پرفسور بابك
حدسم درست بود! جنابعالي اعتزاليون و شيعيان را يكي گرفته ايد. گفته اند كه مكتب تشيع به خاطر استفاده بيشترش از عقل، به معتزله نزديكتر بود تا اشاعره. شما پنداشته ايد اين دو يكي هستند. مورد بعد اينكه مذهب فعلي شيعه، از هيچ جهت از اشاعره چيزي كم ندارد(در مسئله جبر) شيعه قرن اول و دوم را با شيعه فعلي مقايسه نكنيد. براي بيشتر متوجه شدن، به مقاله آقاي طباطباعي در همين سايت؛ با نام نقد حال تشیّع: امیدها و نومیدی‌ها مراجعه كنيد تا سير تحول فكري تشيع، از عقل گرايي به نقلگرايي فعلي ببينيد. مقاله آقاي كديور با عنوان بازخواني نظريه علماي ابرار كه در سايتشان موجود است، تاييد كننده همين نكته است كه اگر تشيع به اعتزال نزديك بوده، الآن هيچ نزديكي ندارد.
كتابي كه آراي معتزله در آن موجود باشد نيز، وجود ندارد. افكارشان را در كتب منتقدانشان كه بيشتر اشاعره بوده اند، پيدا مي كنيد.

-- علي ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

سلام
آقای نکونام
ذیل قسمت دهم و یازدهم مقالات تحدی، چند سوال راجع به کربلایی کاظم ساروقی پرسیدم که ظاهراً به علت کثرت درج مقالات زمانه طی این یکی دو روز، از دید شما پنهان ماند. مرا خوشحال خواهید کرد اگر پاسخی برای سوالات و شبهات پیش گفته شده ذیل همین مقاله بنگارید
با تشکر

-- کیوان ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

در این نوشتار، پراکنده گویی بسیار دیده می‌شود. گرچه نوشتار، آغاز بسیار جالبی دارد، اما چشمداشت‌های خواننده را برآورده نمی‌کند. مثلاً، همان گونه که «فراز» [Feb 21, 2009] می‌گوید، آشکار نیست که هدف از آوردن تاریخ ستیزه‌های اشعری – معتزلی چه بوده است. شاید گنجی می‌خواسته خواننده را بدین نکته رهنمون شود که برای راه گشایی مشکلات کنونی فلسفه و کلام اسلامی باید تاریخ انگاره‌ها (history of ideas) را در جهان اسلام دوباره و به دقت، بررسی کرد. به گمان من، یکی از چنین پژوهش‌های ارزشمندی را ابراهیمی دینانی در کتاب «ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام» به انجام رسانده است.
در جای جای نوشتار، «قاعده لطفْ» پراکنده‌وارْ یادآوری شده و بدان تاخته شده است. گرچه پرسش‌های گنجی از قاعده لطف را کمابیش بجا می‌دانم، اما همانندِ چنین پرسش‌ها و پاسخ‌های مسلمانان بدانها در تاریخ اندیشه اسلامی کم نیست؛ همچنین، «قاعده لطف» تنها استدلال متکلمان / فیلسوفان اسلامی نبوده است. بهتر بود وارسیِ «الهیات اسلامی» در جایی دیگر، گسترده‌تر و پرداخته‌تر از این انجام می‌گرفت.
از دید من، گنجی به مُشکله بنیادیِ «همانند اِنگاری خدا با آدمی» (تشبیه) به درستی انگشت نهاده است. اما جنبه‌ی دیگر و بسیار مهم این گونه برهان‌های کلامی (مانند قاعده لطف) وجهِ زبانی آنها ست. متکلمان اسلامی، در عمل، واژگانی همانند «لطف» یا «حکمت» را به گونه‌ای بار معنایی می‌دهند تا از پیش، خواسته‌ی آنان در معنای واژه گنجیده باشد؛ این شگرد زیرکانه را می‌توان گونه‌ای از «مصادره به مطلوب» پنهان دانست. شگردِ افزودن بار معنایی به گونه‌ای است که هیچ کس نخواهد توانست گزاره‌ای پیش نهد که بتوان با آن، گزاره‌ی دلخواه متکلم را ابطال کرد. بازیل میچل (Basil Mitchell) داستانی آموزنده را در همین باره بازمی‌گوید: در زمان جنگ، در کشوری اشغال شده، یکی از یاران نهضت مقاومت، شب‌هنگام به بیگانه‌ای برمی‌خورد و سخت شیفته او می‌شود. در میان گفت و گوی آن دو، بیگانه خود را هوادار نهضت مقاومت مي‌خواند و از رزمنده می‌خواهد که صرف نظر از آنچه روی خواهد داد، به او وفادار بماند. رزمنده به راستگویی و تعهد او اطمینان می‌یابد و به او اعتماد می‌کند. آنها هرگز یکدیگر را دوباره در چنان وضعی دیدار نمی‌کنند. گاهی بیگانه در هنگام یاری کردن نهضت مقاومت دیده می‌شود و رزمنده، خشنود از این رخداد، به دوستانش می‌گوید «او هوادار ما ست.» اما گاهی هم بیگانه در جامه‌ی دژخیم و هنگامی که میهن پرستان را به نیروهای اشغالگر تحویل می‌دهد، دیده می‌شود. در این گاه‌ها، دوستان رزمنده بر او خُرده می‌گیرند، اما رزمنده هنوز می‌گوید «او هوادار ما ست.» او گاهی از بیگانه یاری می‌خواهد و بیگانه هم او را یاری می‌رساند. گاهی هم، رزمنده علی‌رغم یاری خواهی، کمکی از بیگانه دریافت نمی‌کند. لذا می گوید «بیگانه بهتر از هر کس می‌داند که چه کند.» گاه، دوستانش از سر خشم می‌گویند « او باید چه کند تا تو بپذیری که در اشتباهی، و او هوادار ما نیست؟» اما رزمنده از پاسخ سر باز می‌زند. او راضی نمی‌شود که بیگانه را بیازماید. سرانجام، دوستان‌اش غُر و لُند کُنان می‌گویند «اگر منظور تو از "هوادار بودنِ بیگانه" این است، همان بهتر که زودتر به جبهه‌ی دشمن بپیوندد.»
[“Theology and Falsification”, in “New Essays in Philosophical Theology”, edited by A. Flew and A. McIntyre, 1995]
داستان «قاعده‌ی لطف» از همین دست است: معنای «لطف» را خودِ متکلم به دلخواه خویش می‌تراشد. شگرد متکلمان بواقع ساختن گونه‌ای هزارتوی زبانی است که از درون آن متکلم می‌تواند هر چه مي‌خواهد، بیرون کِشد. اما مشکل اینجا سر بر می‌آورد که گاهی چنان بار معنایی واژگان را افزایش می‌دهند و بدانها تبصره می‌بندند، که در عمل، معنای آنها با ضدِ معنای نخستین آنها یا با «هیچ» برابر می‌شود (مثلاً در داستانی که آورده شد، معنای «هوداری» با «دشمنی» فاصله‌ای ندارد). اما با یاری از شیوه‌های فلسفه تحلیلی و تحلیل‌های زبانی می‌توان در افسونِ این هزارتوهای کلامی گرفتار نشد و متکلمان را ناکام گردانْد. مصطفی ملکیان در برخی از مقاله‌های کتاب «راهی به رهایی» با ذره‌بین فلسفه تحلیلی، به نیکی به سنجش چنین واژگانی پرداخته است.

-- هوشنگ ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

حدیث بیشتر اهل بهشت ابلهانند ضعیف است.

محدث قرن محمد ناصرالدین آلبانی رحمه الله علیه در مورد این حدیث تحقیق کرده است و آنرا جزو احادیث ضعیف قرار داده است.

امام آلباني در کتاب سلسله احاديث ضعيف رقم 6154 اين روايت را به دليل وجود سلامه بن روح ضعيف دانسته است

هر مطلبی را باید از متخصصش گرفت. استناد به حدیث ضعیف حتی اگر غزالی و مولوی آن را گفته باشند صحیح نیست.

-- مسلم ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

- آقاي مهران براي اين كه دفاع سرسختانه آقاي نكونام را از حكومت فقها در ايران ببينيد، به كامنتهاي ايشان ذيل مقاله سياسي اخير آقاي گنجي در خصوص قتلهاي زنجيره اي مراجعه فرماييد.

-- حميد ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

لذتی بردیم بسیط از این مقاله و نظرات!

-- مهدی ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

برداشتهای خواننده محترمی که با نام پرفسور بابک امضا میکند از منازعه کلامی معتزله و اشاعره، کاملاً اشتباه است. البته بر اهل فن مانند روز روشن است که ایشان در این وادی ها نیست و عنوان پرفسور را به طنز به کار می برد. در عرف محاوره فارسی هم اصلاً مسبوق به سابقه نیست کسی اسم کوچک را با تیتر دانشگاهی به کار ببرد بلکه این مطلب با اخلاق محاوره غربی هم که اطراف محاوره باید خود را در عرض واحد قرار دهند تنافی آشکار دارد.
از همه این حرفها گذشته، هر کس خدمت همزبان محترم آقای بابک عرض کرده که «مکتب اشعری میگوید ما این تعداد احکام شرعی داریم که خیر محض است و دیگر خلاص ! و در بقیه موارد اصل بر اباحه» خلاف به عرضشان رسانده است. در کلام و اصول فقه بحثی آمده به صورت «هل الاصل فی الاشیاء هو الحظر او الاباحه» یعنی آیا حالت اصلی اشیاء و افعال جهان، حرمت است یا روا بودن. اشاعره در این مبحث طرفدار اصاله الحظرند و معتزله طرفدار اباحه. پس برای معتزله در جائی که نص شرعی نباشد و عقل هم حکم مشخصی نداشته باشد، یعنی موارد سکوت قانون، اصل اباحه حاکم است و نزد اشاعره در صورت فقدان نص، اصل حظر و حرمت. با این که روشن ترین چیزست که همزبان محترم بابک در سلک ما نیست برای همکاران دانشگاهی که احیاناً این تعلیقه را می بینند دو منبع مفید را نام می برم:
1. کتاب استاد جعفری لنگرودی بنام مکتبهای حقوقی در حقوق اسلام، چاپ انتشارات ابن سینا- تهران، 1353
2. کتاب
Before Revelation : the boundaries of Muslim moral thought, by A. Kevin Reinhart, Albany, NY 1995

ضمناً از این همزبان محترم که با امضای طنز خود موجب سرور و شعف دوستان هستند نهایت تشکر و قدردانی دارم.

-- شفیعی راد ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

در اینجا باید از شخص شخیص پروفسور بابک بخاطر مطالب بدیع و روشن کننده شان تشکر کنم .من هم معتقدم آنچنان که باید تمام جوانب اشعری گری تا کنون بررسی نشده و ما به تبعیت از تصور رایج همواره با نگاه منفی در همان اول کار حکم به رد اشعری گری میکردیم ومیکنیم ولی شما نشان دادید مساله عمیق تر از این حرفهاست .
از دوستان هم (مثلا علی آقا )میخواهم اینقدر به حاشیه نروند و به مدعیات اصلی پروفسور بابک (و یا حتی دیگر دوستان ) توجه کنند واگر نقدی دارند به این مدعیات بپردازند و نه به حاشیه های کم اهمیت !

-- سیروس ، Feb 22, 2009 در ساعت 12:44 PM

شباهت وحي به پيامبر(ص) با فراگيري دعا از سوي كربلايي كاظم
در پاسخ به سؤالات آقا كيون طي چند كامنت به آنها خواهم پرداخت. درباره تفاوت ميان قرآن و ادعيه عرض مي‌كنم: به نظر نمي‌رسد، فراگيري ادعيه با قرآن از سوي ارواحي مقدس تفاوتي در اثبات مقصود داشته باشد. مقصود من اين بود كه مي‌تواند كسي از جانب غيب حقايقي را بياموزد. اگر اين پذيرفته شود، پذيرش اين كه پيامبر اسلام(ص) قرآن را خود برنساخته است؛ بلكه از غيب فراگرفته آسان‌تر مي‌نمايد.
جالب اين گويند: وقتي دعايي به كربلايي كاظم القا مي‌شد، نظير خوابي مي‌ماند كه ما مي‌بينيم و نخست كه به آن توجه مي‌كنيم، چيزهاي مبهمي از آن به خاطرمان مي‌آيد و بعد با تأمل جزئيات بيش‌‌تري از آن را به خاطر مي‌‌آوريم. اين درست شبيه دريافت وحي از سوي پيامبر اسلام(ص) است. وقتي به ايشان نيز سوره‌اي وحي مي‌شد، صورت مبهمي داشت و لذا پيامبر اسلام(ص) از بيم اين كه مبادا فراموشش كند، در حين وحي سعي مي‌كرد، به زبان بياورد كه به او گفته مي‌شد، چنين نكند؛ بلكه بگذارد، وحي پايان پذيرد. بيم فراموشي نداشته باشد، جزئيات سوره‌ وحي شده براي او آشكار خواهد شد. در اين زمينه توجه شما را به آيات سوره قيامت جلب مي‌كنم:
لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ (16) إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ (17) فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (18) ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ (19)؛ زبانت را مجنبان كه به (قرائت) آن بشتابي. بر ماست كه آن را (در حافظه‌ات) گردآوريم و بخوانيم. وقتي خوانديم، بعد از آن بخوان. بر ماست كه آن را براي تو شفاف كنيم.
اين آيات و نيز روايات نشان مي‌دهد كه پيامبر(ص) در ميانه وحي سوره قيامت بيم آن پيدا كرد كه فراموشش كند و لذا زبانش را به قرائت آن جنباند كه به او گفته شد. اگر در حال وحي الفاظ وحي شده، پراكنده مي‌نمايد و شفاف نيست، بيم فراموشي نداشته باشد، بعد از وحي برايت پيوسته و شفاف خواهد شد.
درباره كربلايي كاظم هم آورده اند: وقتي دعايي به او القا مي‌شد، نخست، صورت غير شفافي داشت و بعد از قدري درنگ صورت شفاف خود را در ذهنش پيدا مي‌كرد. درست مثل رؤيايي كه ما مي بينيم و نخست كه بيدار مي شويم، صورت شفافي ندارد و با كمي درنگ جزئيات رؤيا را به خاطر مي‌آوريم.
عنايت داشته باشيد كه آورده اند: رؤياي صادقه شعبه اي از وحي و نبوت است؛ يعني وحي هم مثل رؤياست؛ همان گونه كه در رؤياي صادقه از حقايق غيبي آگاه مي‌شويم، پيامبران نيز از طريق وحي به حقايقي دست مي‌يافتند. نيز آورده‌اند كه پيامبران قبل از شروع نبوتشان رؤياي صادقه مي‌ديدند.

-- نكونام ، Feb 23, 2009 در ساعت 12:44 PM

دوستان ايراد گرفته اند كه استفاده از عقل(معتزله) مشكلي را تا به حال حل نكرده، چرا كه در موارد "تعارض ميان عقل و شرع، حكم به تعطيلي عقل مي دهند"
جواب آن روشن است، من از معتزله دفاع مي كنم، چون مي دانم در موارد تعارض، حكم به تعطيلي"شرع" مي دهند، نه عقل. حال بعضي از دوستان معتزله و شيعه را يكي انگاشته اند كه اينطور نيست، اعتزال يك مكتب فكري بود كه در روزگار ما اثري از آن باقي نمانده، براي مشاهده نظراتشان بايد به كتب مخالفينشان مراجعه كرد! شيعه قرابت بيشتري به معتزله داشت، ولي شيعه فعلي چنين نيست، مگر در مواردي در اصول استنتاج علم فقه؛ دليل تكفير آنان توسط اشاعره كه در اين مقاله ذكر شد، اين بود كه موارد را با عقل بشري خود محك مي زدند و التفات چنداني نسبت به نقل و عرف و... نداشتند تا جايي كه معاد و ديگر مواردي كه جزء اصول پايه دين است، به چالش مي گرفتند.
مورد ديگر اينكه پرفسور بابك فرمودند" بهترین راه این است که بگوییم در مورد احکام شرعی خوب آن چیزی است که شرع آن را خوب بداند، و بد آن است که شرع آن را بد بداند" توجه به اين نكته اهميت دارد كه اگر خوب آن چيزي باشد كه شرع آن را خوب بداند، هيچ راهي براي رها شدن از دست احكامي كه امروزه ثابت شده اجرايشان خشن و غير انساني است، باقي نمي ماند. مثلا در مورد قطع دست دزد، طبق قوانين شرعي بايد انجام شود، در ايران نيز اگر ترس از مراجع بين المللي و افكار عمومي دنيا نبود، اجرا مي شد(در مواردي نيز اجرا مي شود) اينها بنا را بر شرع گذاشته اند، نمي توانند زماني كه با عقل ثابت شد كه اين حكم مضر است، جلو اجرايش را بگيرند. جلو حكم خدا را كه نمي توان گرفت! در صورتي كه اگر بنا بر عقل مستقل از وحي باشد، مي توان مجازات جايگزين پيدا كرد، راههاي پيشگيري از دزدي پيدا كرد و... در مورد مسائل اخلاقي، بنا را بر عقل مستقل گذاشتن لازم است. چرا كه در طول دوران مختلف تغيير مي كنند، اگر گفتيد فلان كار خوب است و فلان كار بد است، خلاص؛ راه را بر تغييرش در شرايطي متفاوت بسته ايد. فكر مي كنيد چرا در كشوري مثل ايران آزادي حجاب براي زنان وجود ندارد؟ حجاب شايد در صدر اسلام لازم بود حتي اجباري، ولي آيا هنوز هم لازم است اجباري باشد؟ اگر جوابتان مثبت است، بنا را بر شرع گذاشته ايد، شما در شرع يك سوراخ در رو نيز براي فرار از اين قضيه و پذيرفتن عمل در تضاد با شرع، ولي عقلي و محاسبه شده پيدا نخواهيد كرد. گمانم اگر تشيع نيز معتزله بود، امروز بسياري از اين قبيل مسائل نداشتيم. همين كه دانستيم با آزادي حجاب نيز جامعه به فساد كشيده نخواهد شد، آن حكم شرعي است. بسياري از فقها و آيات عظام، جامعه مدني را متعارض با معاد مي يافتند، اگر بنا بر عقل بود چنين تعارضي پيدا مي شد؟ در خصوص مسئله جبر و اختيار كه اشاعره موجوداتي مجبور بودند چه؟!
اگر با فلسفه اين دو مكتب آشنا باشيد، به اين سادگي حكم نميكنيد كه براي خواندن آثار معتزله مي توان كتب شيعه را بخوانيد! فكر مي كنم نيازي به دست و پا كردن نظام اخلاقي متناسب با زمان و مكانمان نيست، چرا كه اگر به اصول معتزله برگرديم، مي توانيم شرع را با زمان و مكانمان متناسب كنيم.

-- علي ، Feb 23, 2009 در ساعت 12:44 PM

جناب نکونام
خواهش می کنم دست از سر این کربلایی کاظم بردارید. چون نه ربطی به مطالب گنجی دارد و نه حرفهای شما قابل اثبات برای کسی هست.

-- فرشاد ، Feb 23, 2009 در ساعت 12:44 PM

کامنت جناب شفیعی راد را بس روشنگر و سودمند یافتم و از ایشان بابت این روشنگری کمال تشکر دارم. البته من و یقیناً بیشتر خوانندگان محترم توجه داشتیم که بکاربردن عنوان پرفسور از طرف آن کامنت گذار محترم نوعی مزاح و جوک گوئی است که برای افزودن طراوت بجو مباحثه علمی بس نکوست.

-- نیما اردلان ، Feb 23, 2009 در ساعت 12:44 PM

گر معتزله عقل گراست چرا مرتکب کبیره کافر محسوب وکیفر او جهنم است؟ وگناهکار از عفو الهی نا امید. نور

-- بدون نام ، Feb 23, 2009 در ساعت 12:44 PM

باستان شناسان دریافتند که چیزی به نام طوفان نوح واقعیت ندارد. آنها با مطالعه رسوبات مربوط به ۹۴۰۰ سال قبل دریافتند که یورش آب از دریا مدیترانه و وارد شدن به دریا سیاه موجب بالا آمدن آب به میزان ۱۰ متر شده است این پدیده موجب اتفاقات عصر نوح شده است. در کتاب‌های مقدس براش باران و بالا آمدن آب به میزان ۶۰ متر گزارش شده است. زمين‌شناسان هیچ آثاری از توفان در بقایای مربوط به آن دوران نیافته اند.محققان دانشگاه ماساچوست با بررسی محل تلاقی دریا سیاه و رودخانه دانوب دریافتند که در دوران نوح در این محل هیچ جنبش تکتونیکی یا فرسایشی که نشانه توفان و زلزله است دیده نشده است. اولین بار در سال ۱۹۹۳ بقایایی از فسیل‌ها مربوط به عصر نوح در عمق ۱۲۰ متری دریا سیاه توسط کاوش گران کشف شد

-- علی ، Feb 23, 2009 در ساعت 12:44 PM

اگر می شود مقاله اقای گنجی د رمورد امام زمان را برایم بفرستید

-- محمد منصوری ، Mar 3, 2009 در ساعت 12:44 PM

درود بر خرد و روشنگری گنجی. این انسان ریشه گرفتاری ها و بدبختی های ما را دانسته و آن را هدف گرفته است. هزاران درود بر گنجی

-- مجید ، May 14, 2009 در ساعت 12:44 PM