تحدی در اخلاق و کلام الله بودن قرآن (۱۳ـ ۹)

اکبر گنجی

۷- اختیار و مسئولیت اخلاقی

بحث جبر و اختیار ناظر به افعال و اعمال آدمیان است، نه چیزی دیگر. فعل ارادی رضایت‌مندانه، اختیاری است. رضای فاعل شرط مختارانه بودن فعل است. فیلسوفان کنونی، سه نظریه را از یکدیگر تفکیک کرده‌اند:

تعیین گرایی (determinism):عمل و فعل آدمیان، معلول خود آنها نیستند، بلکه نتیجه‌ی شرایط پیشین‌اند.

ناتعیین گرایی (indeterminism): اعمال و افعال آدمیان، نتیجه‌ی شرایط پیشین نیستند.

نظریه‌ی عاملیت (Theory of agency): اعمال و افعال، معلول عاملی (آدمیان) است که آن را انجام می‌دهد، و در عین حال مجموعه شرایط پیشین، شرط کافی انجام اعمال فاعل نیستند.

به نظر ریچارد تایلور:

«در مورد عملی که آزادانه است، باید چنان باشد که آن عمل معلول عاملی باشد که آن را انجام داده است، اما هیچ رایط مقدمی کافی نباشد که او آن عمل را انجام دهد... این برداشت آن چیزی است که خود انسان‌ها می‌پذیرند، یعنی موجوداتی که کنش دارند یا عاملند، نه اشیایی که صرفاً منفعل‌اند و رفتارشان صرفاً پیامد علی شرایطی است که بر آن تأثیری نداشته‌اند. هنگامی که معتقدم که کاری را انجام داده‌ام، قطعاً معتقدم که این من بودم که باعث شدم آن کار انجام شود، منی که موجب وقوع کاری شدم، و نه صرفاً چیزی در اندرون من، چون یکی از حالات ذهنی خود من، که با خود من یکی نیست⁵².»

عمل مختارانه، عملی است که فاعل از میان شقوق مختلف، یکی را بر می‌گزیند. بدین‌ترتیب، وجود راه‌ها و بدیل‌های گوناگون، شرط لازم عمل مختارانه است.

مطابق نظر برخی فیلسوفان:

«مسئولیت اخلاقی ایجاب می‌کند که یک فرد باید بتواند، با یک سان بودن هر چیزی که در جهان بر عمل او مقدم است، از جمله خود او، اعمالی را که بدیل یک دیگرند انتخاب کند⁵³.»

بحث جبر و اختیار، با بحث «مسأله‌ی شر» (problem evil)، ارتباط وثیقی دارد. طبیعت دارای شرور بسیار است (شر طبیعی natural evil ). قلمرو انسانی هم واجد شرور بسیار است (شرور انسانی: (moral evil . آیا وجود شر در عالم انسانی و طبیعت، با وجود خدای قادر و عالم و خیر مطلق سازگار است؟

جان مکی در مقاله‌ی «شر و قدرت مطلق» می‌نویسد:

«مشکل در ساده ترین شکل آن چنین است: خدا قادر مطلق است، خدا خیر مطلق است، با این حال شر وجود دارد. به نظر می رسد که تناقضی بین این سه قضیه وجود دارد. به صورتی که اگر دوتای آنها صادق باشند سومی کاذب خواهد بود. ولی هر سه قضیه در آن واحد اجزای اصلی اکثر دیدگاههای کلامی را تشکیل می‌دهد و به نظر می‌آید که متأله در یک آن، هم باید هر سه قضیه را بپذیرد و هم نمی‌تواند به دور از تناقض با هر سه موافقت نماید... به هر حال تناقض بلافاصله رخ نمی‌نماید بلکه برای نشان دادن تناقض نیازمند برخی مقدمات الحاقی یا شاید قواعد شبه منطقی مربوط به مفاهیم «خیر»، «شر» و «قادر مطلق» خواهیم بود.

این اصول الحاقی عبارت‌اند از اینکه خیر همواره شر را تا جایی که بتواند دفع می‌کند و اینکه، محدودیتی برای آنچه که یک موجود قادر مطلق می‌تواند انجام دهد، وجود ندارد. از این قضایا نتیجه می‌شود که موجود خیر قادر مطلق، شر را کاملاً نابود می‌سازد و بدین ترتیب دو قضیه‌ی «موجود خیر قادر مطلقی وجود دارد» و «شر وجود دارد» ناسازگار خواهند شد⁵⁴.»

الوین پلانتینجا در پاسخ به مکی نوشت: خداوند قادر به آفریدن هر جهان ممکنی نیست. خدا نمی‌تواند بدون آفریدن جهانی حاوی شر اخلاقی، جهانی شامل خیر اخلاقی بیافریند. به تعبیر دیگر، وجود این میزان از شر، لازمه‌ی وجود فاعلان مختار است:

«جهانی که دارای مخلوقاتی است که به صورتی قابل اعتنا مختارند (و مختارانه بیشتر اعمال نیک انجام می‌دهند تا اعمال بد)، با فرض تساوی تمام شروط، از جهانی که ابداً حاوی هیچ مخلوق مختاری نباشد، ارزشمند‌تر است. خدا می‌تواند مخلوقات مختاری بیافریند ولی نمی‌تواند آنان را وادار کند یا مجبور سازد که تنها آنچه را صواب است انجام دهند، چرا که در این صورت آن مخلوقات در نهایت به نحو قابل اعتنایی مختار نخواهند بود و آنچه را که صواب است مختارانه انجام نخواهند داد.

بنابراین، خدا باید برای آفریدن مخلوقاتی که قادر بر انجام خیر اخلاقی باشند، مخلوقاتی بیافریند که قادر بر شر اخلاقی نیز باشند و او نمی‌تواند به این مخلوقات، اختیار انجام دادن شر را عطا کند و در همان حال، آنان را از ارتکاب شر باز دارد⁵⁵.»

اگر خداوند بخواهد دائماً در کار انسان‌ها دخالت کند و مانع وقوع شر از سوی آنها شود، این امر با خلق «فاعل مختار» تعارض دارد. خداوند، فاعلان مختار (انسان‌ها) آفریده و آنها را آزاد نهاده تا از میان خوب و بد، سعادت و شقاوت، یکی را انتخاب کنند.

ریچارد سوین برن، در کتاب وجود خدا، وجود شر را باعث رشد فهم و معرفت انسان معرفی می‌کند. او گامی پیش نهاده و می‌گوید، اگر خداوند بخواهد با سخن گفتن انسان‌ها را از عواقب اعمال شان آگاه سازد، انتخابگری از آنها سلب خواهد شد. می‌نویسد:

«اگر قرار است انسان‌ها از [فلسفه ی] شری که نتیجه‌ی اعمال یا اهمال آنهاست، آگاهی داشته باشند، قوانین طبیعت باید به صورتی منظم عمل کند، و این بدان معناست که آنچه را من قربانیان نظام می نامم، باید وجود داشته باشند... و اگر قرار است انسان‌ها مجال یابند تا با اعمال یا اهمالشان، شرارت عظیمی برای خود یا دیگران به بار آورند، یا از وقوع رویدادها جلوگیری کنند، و اگر قرار است که تمام دانش ما درباره‌ی آینده، از طریق استقرای طبیعی به دست آید، یعنی استقرای حاصل از نمونه های رویدادهای مشابه گذشته، در این صورت باید شرارتهای طبیعی سهمگینی برای انسان‌ها یا حیوانات رخ دهد.»

«جهانی که در آن، خدا به صورت کلامی، انسان‌ها را از پیامدهای اعمالشان آگاه کند، جهانی نیست که در آن، انسان‌ها بتوانند در مورد سرنوشت، چگونگی خودسازی و چگونگی ساختن جهان، گزینش مهمی داشته باشند. در چنین جهانی، خدا بیش از آن به آنها نزدیک است که بتواند شخصاً امور خود را حل و فصل کند. اگر قرار باشد که خدا به طور هم زمان، به انسان‌ها معرفت عطا کند و آنها را در زمینه ی امتحان ذاتی سرنوشت خویش مجاز بدارد، آن معرفت باید از نوع استقرایی متعارف باشد⁵⁶.»

مستقل از آنکه پاسخ های فیلسوفان دین به مسأله شر، قابل قبول یا مخدوش باشد،این امر بسیار مهم است که تمامی پاسخ ها، وجود شر در عالم انسانی را معلول فاعلان مختار قلمداد می‌کنند، و می‌گویند: دخالت خداوند به منظور کاهش شرور یا محو شرور، با اختیار آدمیان ناسازگار است.

بحث جبر و اختیار، با موضوع علم مطلق خداوند هم در ارتباط است. علم مطلق الهی، بدان معناست که خداوند به صورت بی زمان به همه‌ی آنچه صادق بوده، هست و خواهد بود، آگاه است. مخالفان گفته‌اند: اگر این مدعا صادق باشد، انسان‌ها موجوداتی مجبور خواهند بود. برای آنکه خداوند به آنچه در آینده اتفاق خواهد افتاد آگاه است و وقوع آینده مطابق علم الهی، ضروری است. بنابراین، نمی‌توان مدعی شد که انسان موجودی مختار است.

خدا باوران پاسخ داده‌اند که خداوند از ازل می‌دانسته که هیتلر مختارانه به لهستان حمله خواهد کرد، و بدین ترتیب، جنگ جهانی دوم آغاز خواهد شد. خداوند به تمام افعال مختارانه‌ی آدمیان آگاه است. پروژه‌ی فیلسوفان دین، نفی اختیار از آدمیان نیست، بلکه نشان دادن این امر است که میان علم مطلق خداوند و افعال مختارانه‌ی آدمیان، ناسازگاری وجود ندارد.

محقق خراسانی درجلد اول کفایه الاصول، نتوانسته است میان این دو سازگاری ایجاد کند، لذا در پایان، کفر و ایمان، سعادت و شقاوت، را ذاتی انسان‌ها دانسته که از قبل از تولد به همراه آنان است. بدین ترتیب، سیطره‌ی احادیث و روایات، اصولین را به نفی اختیار کشانده است.

محقق خراسانی، میان دو نوع اراده، تمایز می نهد: اراده‌ی تکوینی، و اراده‌ی تشریعی. اراده‌ی تکوینی خداوند که قطعی است و تخلف از آن محال است. پس باید تکلیف اراده‌ی تشریعی خداوند را روشن کرد. اگر اراده‌ی تشریعی دعوت به ایمان باشد، ولی اراده‌ی تکوینی مخالف آن باشد: «نتیجه آن است که بالطبع و الجزم کفر و عصیان محقق خواهد شد و شخص کفر را بر خواهد گزید. چرا که اراده تکوینی به این بار شده و تخلف مراد از این اراده محال است.»

محقق خراسانی خود اشکال وارد بر این مدعا را طرح کرده است. می‌گوید اگر اراده‌ی تکوینی دخیل در ایمان و کفر شود، آدمیان دیگر اختیاری در انتخاب نخواهند داشت، و این مدعا با دعوت به ایمان و دیگر تکالیف شرعی تعارض دارد. برای اینکه با تکلیف مالایطاق روبرو خواهیم بود، که همان مدعای اشاعره است. اختیار گرایان می‌گویند این امر عقلاً قبیح است و صدور احکام قبیح از خداوند ناممکن است.

محقق خراسانی در پاسخ این اشکال می‌گوید خداوند به افعال مختارانه ی بندگان علم دارد. وی پس از این، اشکال دیگری طرح می‌کند. می‌گوید: کفر و ایمان، اطاعت و عصیان، چه مستقیم و چه غیر مستقیم به اراده‌ی تکوینی خداوند مرتبت شوند، در هر دو صورت اشکال بر سر جای خود بر قرار است، برای اینکه تخلف از اراده‌ی تکوینی خداوند محال است. آخوند در پاسخ این اشکال می‌نویسد:

«ثواب و عقاب در گرو ایمان و کفر و اطاعت و عصیان است و اینها هم مسبوق به مبادی آن است،و مبادی هم که مسأله ی تصدیق به فائده و شوق و عزم می‌باشد. اینکه برخی اینگونه می اندیشند و تمایل به کفر و معصیت پیدا می‌کنند، و برخی به گونه‌ی دیگر می‌اندیشند و به ایمان و طاعت روی می‌آورند، همه و همه از شقاوت و سعادت ذاتی آدمیان سرچشمه می‌گیرد. عده‌ای ذاتاً شقی و بد طینت هستند و شقاوت ذاتی آنها آنان را به کفر و عصیان می‌کشاند و گروهی ذاتاً سعادتمند و پاک سرشت اند و سعادت ذاتی آنان را به اطاعت و ایمان و در نهایت به بهشت برین رهنمون می‌شود.

در روایت هم می‌خوانیم: السعید سعید فی بطن أمه، و الشقی شقی بطن أمه:انسان سعادتمند از آغاز که در شکم مادر بود سعید بود و انسان شقی از وقتی که در شکم مادر بود، شقی بود [توحید صدوق، ص ۳۵۶، باب ۵۸] و نیز گفته‌اند: الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه: آدمیان معدن‌های گوناگون هستند، مثل معدن‌های طلا و نقره، و هر معدنی طلا یا نقره‌ی خاصی دارد [روضه کافی، جلد ۸، ص ۱۷۷] و ذاتی تخلف بردار نیست، و با کلمه‌ی لم اثباتی سوال نمی‌شود که لم جعل السعید سعیدا؟ و لم جعل الشقی شقیا؟ بلکه سعید از آغاز سعید آفریده شده و به جعل بسیط ایجاد گردیه است، شقی هم بالذات شقی آفریده شده است، قلم ایجا رسید، سر بشکست.⁵⁷»

آخوند خراسانی در جای دیگری از کفایه الاصول، همین مواضع را دوباره طرح کرده است. می‌نویسد:

«ممکن است گفته شود که حسن مواخذه و صحت عقوبت عبد در جایی که مخالفت می‌کند و به واقع می رسد، یعنی مخالفت حکم واقعی الهی را نموده است، این موارد از توابع بعد عبد است، بر سید و مولی خود، و به واسطه‌ی تجری او است بر مولی، و حاصل آن که سبب مواخذه‌ی عبد می‌شود، تجری عبد است بر مولی سوای آنکه تجری او مطابق واقع باشد و واقعاً حکم الهی نموده، یا آن که فقط حکم خیالی را مخالفت نموده باشد. پس هم چنان که مخالفت واقعی سبب عقوبت آن تجری عبد است بر مولی، هم چنین است در تجری، یعنی در جایی که حکم خیالی را مخالفت نموده باشد و در این حال اگر چه فعل به اختیار مکلف نیست، چون التفات به قطع خود ندارد، کما آنچه گذشت، الا آن که این فعل خارجی به واسطه‌ی سوء سریره‌ی عبد است، و خبث باطنی او می‌باشد، به حسب نقصان آن و اقتضای استعداد آن، ذاتاً و امکاناً.

وقتی مطلب به سوء سریره رسید، و منتهی شد امر به آن، اشکال برداشته می‌شود و سوال منقطع می‌شود که چرا آن خوب است و دیگری بد؟ به جهت آن که ذاتیات ضروری است ثبوت آن برای شیء و به این بیان ما ایضاً منقطع می‌شود.

سئوال که چرا اختیار کرده است کافر کفر را، و عاصی عصیان را، و همچنین منقطع می‌شود و جای سئوال نیست که چرا مطیع و مومن اطاعت و ایمان را قبول نموده است، به جهت اینکه این سئوال مساوی با این سئوال است که چرا حمار ناهق است و انسان ناطق است؟ و بالجمله تفاوت افراد انسان در قرب و بعد اقدس الهی سبب استحقاق نار و درکات آن است، و این قرب و بعد الهی سبب تفاوت افراد بشر می‌شود، و در رسیدن به شفاعت یا نرسیدن به شفاعت، و تفاوت آنها در قرب و بعد ذاتی است، و الذاتی لایعلل ، کما آن که بیان نمودیم⁵⁸.»

آخوند خراسانی، در هر دو مورد، سعادت و شقاوت، کفر و ایمان را، همانند ناطق بودن انسان‌ها، ذاتی آنها به شمار آورده است. در هر دو مورد هم تأکید کرده است که تخلف از ذاتی محال است. بنابراین ، آدمیان موجودات مختاری نیستند⁵⁹.

۸- پیدایش و تکوین حسن و قبح اخلاقی

اشاعره و قائلان به نظریه‌ی حکم الهی (Divine Commond Theory)، بر این باورند که مفاهیم اخلاقی (حسن و قبح)، اتکای وجودی به دین (خداوند) دارند. به تعبیر دیگر، خوب یعنی متعلق امر خداوند و بد یعنی متعلق نهی خداوند. به تعبیر سوم اگر خداوند امر و نهی نکرده بود، خوب و بدی وجود نداشت.

معتزله، در مقابل نظریه‌ی حسن و قبح الهی و شرعی اشاعره، از حسن و قبح ذاتی افعال دفاع می‌کردند. یعنی، خوبی عمل خوب، در ذات آن عمل وجود دارد و بدی عمل بد نیز در ذات آن عمل وجود دارد. تحقق عینی و خارجی حسن و قبح، بدان معنا بود که آنها یا از جنس مفاهیم ماهوی (مانند: حیوان، انسان، درخت، زمین، گربه و...) هستند و یا معقول ثانی فلسفی (مانند: علت و معلول، وحدت و کثرت، وجوب و امکان، قوه و فعل و...) هستند، که منشأ انتزاع خارجی دارند. حسن و قبح، از رابطه‌ی علیت و معلولیت افعال اختیاری آدمیان و اهداف‌شان، انتزاع می‌شود. بدین‌ترتیب، مفاهیم اخلاقی، اتکای وجودی به خدا و دین ندارند.

مطابق رأی معتزله، مفاهیم اخلاقی، از مفاهیم حقیقی‌اند، اما اشاعره، مفاهیم اخلاقی را جزو مفاهیم اعتباری به شمار می‌آورند که خداوند اعتبار کننده و خالق آنهاست. مطابق نظریه‌ی اشاعره، خداوند برسازنده‌ی حسن و قبح است، لذا اگر روزی گفته است ازدواج خواهر و برادر عملی اخلاقی است، روز دیگر می‌تواند آن عمل را غیر اخلاقی به شمار آورد⁶⁰.

در دوران معاصر چند تن از اصولین، در مباحث علم اصول، از اعتباری بودن مفاهیم اخلاقی و حقوقی دفاع کرده‌اند. ظاهراً اولین فردی که در دوران اخیر این بحث را مطرح نمود، محقق اصفهانی معروف به کمپانی است. آرای وی، در «رساله‌ی در حق و حکم» ضمن تعلیقات بر مکاسب شیخ انصاری به چاپ رسیده است⁶¹.

او در کتاب نهایه الدرایه هم وارد این بحث شده است⁶². به گفته کمپانی، حسن و قبح محصول اعتبار و فرض عقلاست. عقلا این مفاهیم را برای حفظ نظم و برقراری امنیت در جامعه، بر می‌سازند. عقلا برای حفظ نظام و بقای نوع، عدل را خوب و ظلم را بد به شمار می‌آورند.علامه ی طباطبایی با اقتفای به آرای استادش، این بحث را وارد فلسفه خود کرد و تکامل بخشید. او در چندین کتاب مختلف- از جمله: اصول فلسفه و روش رئالیسم، نهایه الحکمه، رساله الاعتباریات در مجموعه رسائل سبعه و تفسیر المیزان، به این بحث پرداخته است.

مطابق این نظریه، مفاهیم اخلاقی و حقوقی (ملکیت، ریاست،و...)، از مفاهیم اعتباری‌اند که:

«ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبه‌ی وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفس الامر سر و کاری ندارد⁶³.»

طباطبایی، همین نظریه را در تفسیر المیزان، به نحو زیر صورت بندی کرده است:

«قسم دوم علومی است عملی و تصدیقاتی است اعتباری و قراردادی که ما خود، آن را برای کارهای زندگی اجتماعی ‏مان وضع نموده و اعمال اختیاری خود را در ظرف اجتماع به آن تعلیل نموده، اراده خود را نیز مستند به آن می‏کنیم. این‌گونه علوم از قبیل علوم قسم اول نیستند که خارجیت داشته، ذاتا و حقیقتا با خارج تطبیق شوند، بلکه ما به آنها ترتیب اثر خارجی می‏دهیم و این ترتیب اثر مانند قسم اول ذاتی نیست، بلکه اعتباری و قراردادی است.

این علوم عبارتند از احکام و قوانین و سنن و شؤون اعتباریی که در اجتماع معمول گشته و جریان می‌یابد مانند: ولایت، ریاست، سلطنت و ملک و امثال آن. مثلا ریاستی که ما برای زید اعتبار نموده و می‌گوییم: زید رئیس است وصفی است اعتباری که در خارج هیچ برابری جز زید ندارد، یعنی در خارج غیر از انسانی بنام زید چیزی بنام ریاست وجود ندارد، برخلاف بلندقامتی و سیاهی و سفیدی زید که در خارج وجود جداگانه‏ای از وجود زید دارند. منشا پیدایش این‌گونه علوم و تصدیقات احتیاج بشر به تشکیل اجتماع است... همه معانیی که در محیط اجتماع بشری مربوط به اعمال انسانی است بر این قیاس است، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگیش وضع نموده و در قالب اعتبار ریخته است...

تمام معانی اعتباری چه تصوری باشد و چه تصدیقی، همه بر این قیاسند، و این معانی... منشاشان، ذهن خلاقه آدمی است... این احکام بر حسب اختلافی که جوامع بشری در عقاید و مقاصد خویش دارند، مختلف می‌شود، یک کاری در نظر قطبی‏ها طوری تلقی می‏شود و در نظر جوامع مناطق استوایی طوری دیگر، شرقی‏ها در آن طوری قضاوت می‌کنند و غربی‏ها طوری دیگر، شهری‌ها طوری و روستایی‏ها طوری دیگر، حتی چه بسا کارها که نظریه طبقات مختلف یک جامعه از عوام و خواص، فقرا و اغنیا ، موالی و عبید، رؤسا و مرئوسین، سال‌خوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف می‏شود.

البته در این میان اعتباریات دیگری هم هست که هیچ یک از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احکامی است که عقل درباره مقاصد عمومی بشر دارد، مانند وجوب تشکیل اجتماع و خوبی عدالت و بدی ظلم⁶⁴.»

این سخنان بر چند امر تأکید می‌نهند:

الف- مفاهیم اخلاقی و حقوقی، از مفاهیم ماهوی و فلسفی نیستند که وجود خارجی داشته باشند.
ب- این مفاهیم اعتباری‌اند.

ج- مفاهیم اعتباری، مخلوق ذهن آدمیان هستند. یعنی ذهن انسان‌ها، سازنده‌ی آنهاست.

د- انسان‌ها، برای احتیاجات زندگی جمعی و اجتماعی، این مفاهیم را بر می‌سازند.

طباطبایی برخلاف معتزله که از حسن و قبح ذاتی دفاع می‌کردند، همانند اشاعره، حسن و قبح را اعتباری به شمار می‌آورد. اما برخلاف اشاعره، اعتبار کننده و سازنده‌ی اخلاق و حقوق را، انسان‌ها می‌داند، نه خداوند. برای اینکه، خداوند محتاج نیست، اما بشر محتاج است و برای رفع احتیاج، این مفاهیم را خلق و وضع می‌کند. می‌گوید:

«احکام عملی عقل... مخترعاتی هستند ذهنی، که انسان آنها را به منظور رسیدن به مقاصد کمالی و سعادت زندگی خود وضع کرده است، در نتیجه هر عملی را که با سعادت زندگی او مطابقت و سازگاری دارد، به وصف خوب و پسندیده توصیف نموده، اجتماع را هم به انجام آن امر تشویق می ‏کند. و هر کدام را که مخالف با سعادت زندگی او بوده، به وصف زشت و ناپسند توصیف کرده، جامعه را از ارتکاب آن نهی و تحذیر می‏نماید.

پس آن نتیجه‏ای که بشر را مجبور به وضع این اوامر و نواهی و تشویق و تحذیرها و تقنین این احکام و اعتبار خوب و بد کارها ساخته همان مصالحی است که چشم‏ پوشی از آن برایش ممکن نبوده است. با این حال فرض اینکه عقل احکامی تشریعی داشته باشد که در متعلق آن هیچ حسن و مصلحتی وجود نداشته باشد فرضی است متناقض الاطراف و غیر قابل تصور⁶⁵.»

بدین‌ترتیب روشن می‌شود که اخلاق و حقوق، اتکای وجودی به ذهن آدمیان دارند، نه خداوند. از این رو، چه نظریه حسن و قبح ذاتی معتزله پذیرفته شود و چه نظریه‌ی اعتباریات امثال طباطبایی، اخلاق و حقوق، اتکای وجودی به دین و خدای متشخص انسان‌وار ندارند. به تعبیر دیگر اعتبار، یعنی حد یک شیء را به شی‌ای دیگر تعمیم دادن.

انسان‌ها، آدم شجاع را شیر می‌خوانند. یعنی این مفهوم را بر غیرمصداق خودش منطبق می‌کنند. از نظر طباطبایی، اعتباریات (اخلاق و حقوق)، وهمی و دروغ‌اند، یعنی قضیه‌ی خبریه‌ی کاذب هستند. به باور وی تمام مجازها، استعاره‌ها و ادراکات اعتباری، دروغ‌های موثر دارای آثار عملی‌اند:

«اگر دانشمندی که از نقطه نظر واقع بینی به تمیز مطابقت و عدم مطا بقت مفاهیم و تشخیص صدق و کذب قضایا می پردازد با این مفاهیم و قضایای استعاری روبه رو شود البته مفردات آنها را غیر مطابق با مصادیق، و مرکب و قضایای آنها را کاذب تشخیص خواهد داد، زیرا مطابق خارجی کلمه ی شیر،جانور درنده می‌باشد نه انسان، و مطابق واژه ماه کره‌ای است آسمانی نه خوب روی زمینی... چنان که اگر کلمه ی شیر یا ماه را بی عنایت مجازی در مورد سنگ به جای واژه‌ی سنگ استعمال کنیم غلط خواهد بود (بی مطابقت)، یا اگر بگوییم «گاهی که آفتاب بالای سر ما می‌باشد شب است» دروغ خواهد بود (بی مطابقت)، ولی دانشمند مزبور میان این دو نوع غلط و دروغ فرقی خواهد دید و آن این است که غلط و دورغ واقعی اثری ندارد ولی غلط و دروغ شاعرانه آثار حقیقی واقعی دارد⁶⁶.»

طباطبایی، اعتباریات را مخلوق ذهن و تابع مقاصد و مصالح اجتماعی به شمار می‌آورد. درست است که ذهن برسازنده‌ی اعتباریات است، اما ذهن آدمی برای مصالح اجتماعی انسان‌ها، این مفاهیم را بر می‌سازد:

«آنچه از این امور با غرض اجتماع یعنی سعادت زندگی بشر و یا بهره‏مندی انسان‌ها از زندگی سازگار است، زیبا ، خوب و پسندیده خواند و آنچه با این غرض سازگار نباشد، زشت، بد و ناپسند نامید، عدل و احسان را به کسی که مستحق احسان باشد و تعلیم و تربیت و خیر خواهی و معانی دیگر از این قبیل را حسنه و زیبا خواند و ظلم و دشمنی و امثال آن را سیئه و زشت نامید: برای اینکه دسته اول با سعادت واقعی بشر و یا بهره‏مندی کامل او از زندگی‌اش در ظرف اجتماع سازگار و دسته دوم ناسازگار بود.

و این قسم از حسن و زیبائی و مقابل آن یعنی قبح و بدی، تابع آن فعلی است که متصف به یکی از این دو صفت است، تا ببینی فعل چه مقدار با غرض اجتماع سازگار و یا چه مقدار ناسازگار است: بعضی از افعال حسن و خوبی اش دائمی و ثابت است، چون همیشه با غرض اجتماع سازگار است، مانند عدل، و یا قبح و بدی اش دائمی و ثابت است چون ظلم.

بعضی دیگر از افعال، حسن و قبح اش دائمی نیست، بلکه به حسب اختلاف احوال و اوقات و مکان‏ها و مجتمعات مختلف می‌شود مانند: خنده و مزاح که نزد دوستان هم قطار خوب و نزد بزرگان بد است، در مجالس سرور و جشن‏ها خوب و در مجالس ماتم و عزا و مساجد و معابد زشت است و زنا و می‌خوارگی که در مجتمع غربی خوب و در مجتمع اسلامی زشت است⁶⁷.»

روشن است که خداوند، نه دارای ذهن است، نه نیاز بدان دارد که حد یک شی را به شی دیگر بدهد، تا از این طریق به مقاصد و مصالح اجتماعی دست یابد. طباطبایی به خوبی واقف است که اعتباریات را مخلوق و برساخته‌ی ذهن آدمیان دانستن، با تشریع احکام فقهی و اخلاقی از سوی «خدای متشخص انسان‌وار سلطانی» تعارض دارد. لذا برای حل این مسأله می‌گوید:

«احکامی هم که خدای تعالی تشریع می ‏کند با احکامی که ما در بین خود تشریع می‌کنیم سنخاً متحدند، وجوب و حرمت، امر و نهی، وعد و وعید خدای تعالی نیز مانند وجوب و حرمت، امر و نهی و وعد و وعید ما اعتباری و عناوینی است ادعایی، با این تفاوت که چون ادعا عبارت است از خطای در ذهن و ساحت مقدس خدای تعالی از آن منزه است، از این جهت، این عناوین، از خدای تعالی قائم است به ظرف اجتماع، همچنان که تمنا و امید از آنجایی که به معنای واقعی اش از خدای تعالی سر نمی ‏زند قائم به مورد مخاطب و در حقیقت از قبیل حرف زدن با کودک به زبان کودکانه است⁶⁸.»

اگر معنای سخن طباطبایی را به درستی فهمیده باشم، ادعای جعل اعتباریات توسط خداوند، مصداق سخن گفتن مطابق با فهم کودکان است. به تعبیری دیگر، اگر مدعای طباطبایی در اعتباریات تا نهایت منطقی اش دنبال شود، جعل اعتباریات توسط خداوند ناممکن است.

رابطه‌ی خداوند با عالم هستی رابطه‌ی حقیقی است، نه اعتباری. خداوند، فقط جعل وجود می‌کند، نه جعل اعتباریات.

مرتضی مطهری در کتاب عدل الهی، با ارجاع به نظریه‌ی طباطبایی در خصوص اعتباریات در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، همین برداشت را تأیید کرده است. وی نوشته است:

«از نظر حکما اندیشه حسن و قبح ، و نیکی و بدی کارها در انسان، که‏ وجدان اخلاقی بشر از آن تشکیل شده است، اندیشه‏ای اعتباری است نه حقیقی. ارزش اندیشه اعتباری، ارزش عملی است نه علمی و کشفی. همه‌ی ارزشش‏ این است که واسطه و ابزار است. فاعل بالقوه برای این که به هدف کمالی‏ خود در افعال ارادی برسد ناچار است به عنوان «آلت فعل» این‌گونه‏ اندیشه‏ها را بسازد و استخدام نماید. ذات مقدس احدیت که وجود صرف و کمال محض و فعلیت خالص است از این‌گونه فاعلیت‌ها و این‌گونه اندیشه‏ها و از استخدام «آلت» به هر شکل و هر کیفیت منزه است⁶⁹.»

پیش از این گفتیم که ملاصدرا آیاتی را که از غضب خداوند سخن گفته‌اند، تأویل می‌کند. برای اینکه تغییر احوال خداوند، به معنای قبول وجوه امکانی در خداوند است و این با کمال مطلق خداوند تعارض دارد.

مطابق قاعده‌ی فلسفی، واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات است. از این‌رو، وجوه و صفات امکانی، با وجود واجب، سازگار نیست. صدرا کلمه‌ی غضب را درباره‌ی خداوند، به اعتبار مبادی انفعالی آن، ممتنع به شمار آورده است. غضب به عنوان یک کیفیت نفسانی، به هیچ وجه درباره‌ی خداوند نباید به کار رود⁷⁰.

شیخ مفید هم با همین مشکل روبرو بود. او در خصوص صفت اراده‌ی خداوند می‌نویسد:

«ان الله تعالی مرید من جهه السمع و الاتباع و التسلیم علی حسب ماجاء فی القرآن ولا اوجب ذالک من جهه العقول⁷¹.»

یعنی: مرید بودن خداوند سبحان، تنها از طریق سمع و لزوم پیروی از نقل پذیرفته می‌شود، زیرا در قرآن اراده به عنوان یک صفت برای خداوند ذکر شده است، ولی برای اثبات این صفت دلیل عقلی وجود ندارد.

ابوالفتح کراچکی، شاگرد شیخ مفید (متوفای سال 449 )، در کتاب کنزالفوائد، کاربرد صفت اراده برای خداوند را مجازی، نه حقیقی، به شمار آورده است:
«... وان له صفات مجازات و هی وصف الله به نفسه من انه یرید و یکره...⁷².»

بر مبنای آنچه گفته شد خداوند فاقد ذهن است و کاربرد صفاتی چون غضب، اراده و کلام درباره‌ی او، مجازی است، نه حقیقی. اعتبارساز کردن خداوند توسط فقها و متکلمان، برساختن خدای سلطان‌وار است. یعنی تبدیل خداوند به پادشاه عالم⁷³. غزالی به روشنی تمام گفته است:

«اصولاً جمیع الفاظ زبان وقتی در حق خداوند به کار می روند، مجازی و استعاری می‌شوند⁷⁴.»

اگر مسائل خداشناسانه ی تحویل وجودی اخلاق به خداوند را نادیده بگیریم، این نظریه پیامدهای ناپذیرفتنی بسیار دیگری هم دارد. از جمله:

۱-۸- اگر خداوند به عملی رذیلانه‌ای امر کند، آن رفتار اخلاقاً الزام آور خواهد شد. برای اینکه مطابق نظریه‌ی اشاعره، هر چه آن خسرو کند، شیرین بود. خداوند قادر مطلق و مالک علی الاطلاق جهان است. برخی از فیلسوفان اخلاق، این مسأله را به شیوه‌ی زیر حل کرده‌اند:

«فاعل خود مختار اخلاقی اگر آمادگی پذیرش این قضیه را داشته باشد که هر دستور مفروض الهی که متناقض با احکام نظری اصلی اوست، واقعاً دستوری الهی نیست، می‌تواند وجود خدا را تأیید کند. او می‌تواند این تضاد فرضی را این گونه حل کند که اطاعت بی چون و چرای اوامر واقعاً الهی جایز است و همچنان معتقد باشد هر حکمی که او براساس اصول اخلاقی خود رد می‌کند، دستور واقعا الهی نیست. زیرا قضایای ذیل از نظر منطقی با یکدیگر سازگارند:

یک- خدا وجود دارد؛ دو- خدا گاهی به فاعل‌ها دستور می‌دهد که برخی کارها را انجام دهند؛ سه- خدا هرگز به چیزی امر نمی‌کند که فاعل خودمختار اخلاقی و انسان آگاه، پس از تأمل، آن را تخطئه کند⁷⁵.»

قائلان به سخن گفتن باری، می‌گویند: خداوند به کار زشت و قبیح فرمان نمی‌دهد. بنابراین، اگر در میان کلامی که منتسب به باری است، حکمی غیر اخلاقی وجود داشت، آن حکم، حکم خداوند نیست. این مدعا حاکی از آن است که اخلاق مستقل از دین و خداوند است، یعنی اخلاق نه تنها اتکای وجودی به خداوند ندارد، بلکه ملاکی است که با آن، اخلاقی یا غیراخلاقی بودن مدعیات انبیأ را هم ارزیابی می‌کنیم.

۲-۸- هیچ راهی برای کشف اراده و فرامین اخلاقی خداوند وجود ندارد. شاید خداوند فقط و فقط، فاعل اخلاقی خود مختار آفریده است، بدون آنکه در کار او دخالت کند. شاید خداوند آدمیان را فقط و فقط، مکلف کرده باشد که همیشه به عنوان فاعل اخلاقی خود مختار عمل کنند.

۳-۸- اگر اخلاق اتکای وجودی به خدا و دین داشته باشد، خداناباوران و ملحدین، قادر به داوری اخلاقی نخواهند بود. اما تجربه بشری نشان می‌دهد که آنها هم دارای اخلاق، و نظریه در خصوص خوب و بد هستند، در عین آنکه آن تصورات و تصدیقات را از خدا نگرفته‌اند.

۴-۸- فقط یک دین وجود ندارد. پیروان هر دینی، دین خود را وحی خداوند به شمار می‌آورند. اگر اخلاق اتکای وجودی به خدا و دین داشته باشد، با این مسأله و مشکل روبرو خواهیم شد که خداوند فرامین متفاوت و بعضاً متعارض صادر کرده است. به کدام‌یک از دستورات خدا باید عمل کرد؟

۵-۸- نه تنها اخلاق اتکای وجودی با دین و خدا ندارد، بلکه مطابق نظر برخی از فیلسوفان، دین می‌تواند در موارد زیادی غیر اخلاقی باشد. به عنوان نمونه کیرگگور، دو سپهر دین و اخلاق را از یکدیگر جدا می‌کرد. بنابر نظر او، دین غیرعقلانی است. مومن به دنبال رویارویی تن به تن با خداوند است. او ممکن است در مواردی برای اثبات ایمانش، به دستور خداوند، دست به اعمال غیراخلاقی بزند.

انسان اخلاقی برای دیگران زندگی می‌کند. اما مومن، فقط و فقط برای خدا زندگی می‌کند. ایمان به معنای دل سپردن به امر عقلاً محال است. مطابق روایت کتاب مقدس، خدا از ابراهیم خواست با قتل فرزندش، ایمانش را اثبات کند. کیرگگور می‌نویسد:

«... در مورد ابراهیم وضع به گونه‌ای دیگر بود. او با عملش امر اخلاقی را به کلی زیر پا می‌گذارد و به غایتی والاتر، بیرون از حوزه‌ی اخلاق، می‌رسد… بیایید پا را فراتر بگذاریم. فرض کنیم اسحاق به راستی قربانی می‌شد. بازهم ابراهیم ایمان داشت. او اعتقاد نداشت که روزی در جهان دیگر بر او رحمت خواهد آمد، بلکه ایمان داشت که در همین جهان شادمان خواهد بود. خداوند می‌توانست به او اسحاق دیگری بدهد، می‌توانست فرزند قربانی شده را به زندگی بازگرداند. او به یمن محال ایمان داشت، زیرا دیری بود که هر محاسبه‌ی انسانی به تعلیق در آمده بود⁷⁶.»

نظریه‌ی دین شناسانه‌ی کیرگگور، پیامدهای ناپذیرفتنی بسیار دارد. او بر این باور بود که خداوند از آدمیان می‌خواهد تا برای اثبات ایمانشان، دست به کارهای غیر اخلاقی بزنند. حال باید به این پرسش پاسخ گفت: آیا معیاری وجود دارد که با آن معیار بتوان میان ابراهیم و قاتلان تمایز نهاد؟

کسانی بر این باورند که خداوند از آنها خواسته است، برای اثبات ایمانشان انسان‌های دیگری را به قتل برسانند. ایمان و دینداری، همیشه با این خطر عظیم همراه است که برخی خود را مجاز بدانند دیگران را بکشند، چون خدا به آنها فرمان داده چنان کنند. مگر فقهای حاکم بر ایران، مدعی نیستند که خداوند از آنها خواسته است، انسان‌های دیگر را به قتل برسانند⁷⁷؟ به خوبی مشاهده می‌شود که دین‌داری در اینجا به معنای عمل به احکام غیراخلاقی است.

۹- حسن و قبح عقلی

مستقل از اینکه قائل به حسن و قبح ذاتی باشیم یا نباشیم، پرسش مهم دیگری وجود دارد که باید بدان پاسخ گفت: آیا عقل آدمیان، مستقل از شرع، قادر به درک و کشف یا تعیین خوب و بد افعال و اعمال هست یا نیست؟ پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش داده شده است.

۱-۹- پاسخ اشاعره: از نظر اشاعره، عقل قادر به فهم و درک حسن و قبح اخلاقی نیست. عقل محدود و خطاکار انسان‌ها، نمی‌تواند برپای خود بایستد و بنیادی از آن خود برای خوب و بد درست کند. آدمیان نیازمند آنند که خداوند دست آنها را بگیرد، راه درست و نادرست راه به آنها نشان دهد، و از طریق شریعت کمک کند تا آنها صراط مستقیم را طی کنند. فاضل قوشجی در شرح تجرید نوشته است، اگر حسن و قبح عقلی بود، هیچگاه نباید افعال و اعمال واحد، گاهی خوب و گاهی بد به شمار آیند. در حالی که دروغ گویی در مواردی چند، خوب به شمار آمده است. اگر راست گویی به مرگ نبی منتهی شود، قبیح است، اما اگر دروغ گویی به نجات جان نبی منتهی شود، خوب است⁷⁸.

برخی از اشاعره، اشکال دیگری بر حسن و قبح علقی وارد آورده‌اند. به گمان آنها مدعای حسن و قبح عقلی، دارای تالی فاسدی است. یعنی اگر عقل قادر به کشف حسن و قبح عقلی افعال باشد، قدرت مطلق خداوند محدود خواهد شد، برای اینکه خداوند باید در چارچوبی که عقل آدمیان تعیین می‌کند، عمل کند. ابن تیمیه در این خصوص نوشته است:

«فجعلوا یوجبون علی الله سبحانه ما یوجبون علی العبد و یحرمون علیه من جنس ما یحرمون علی العبد و یسمون ذلک ، العدل و الحکمه مع قصور عقلهم عن معرفه حکمتهم : بر خدا لازم می‌کنند، آنچه را بر عبد لازم می‌دانند، و بر او تحریم می‌نمایند، آنچه را که بر بنده‌ی او تحریم می‌کنند، و نام آن را عدل و حکمت می‌نهند، در حالی که عقل آنها قاصر از شناخت حکمت اوست⁷⁹.»

فضل بن روزبهان، کوشش کرده است تا به نوعی نظریه‌ی اشاعره را بازسازی کند،که مقبول مخالفان شود. در این خصوص نوشته است:

«اگر اختلاف میان اشاعره و معتزله در این است: آیا افعالی که مقتضی ثواب و عقاب می‌باشند، در نهاد و ذات آنها جهاتی است که موجب مدح و ثواب یا سبب ذم و عقاب گردد یا نه؟ در این صورت ما از کسانی که آن را انکار می‌کنند سئوال می‌کنیم که منظورشان چیست؟ اگر منظور این است که افعال در ذات خود واجد جهاتی که موجب ثواب و عقاب گردد نمی‌باشند، سخنی است نادرست. زیرا اشاعره قبول دارند که افعالی، مشتمل بر مصالح و مفاسد و صفات کمال و نقص می‌باشند و مصلحت و کمال، همان جهت حسن، و مفسده و نقص، جهت قبح افعال می‌باشند.

و اگر منظور این است که این جهات حسن و قبح برای اینکه عقل، حکم به ثواب و عقاب نماید، کافی نیست، بلکه مسأله ی ثواب و عقاب اختصاص به نظر شرع دارد، زیرا چه بسا که عقل نتواند به درک تمام آنچه ملاک در ثواب و عقاب اخروی استف نائل گردد. این سخن صحیح است و نباید مورد انکار معتزله واقع شود...

بنابراین نباید اشعری در این مورد که افعال، مشتمل بر جهات حسن و قبح هستند و عقل هم بدون استمداد از شرع، قادر به درک این جهات است، با معتزله مخالفت کند، و معتزلی هم باید بپذیرد که درک جهات حسن و قبح، برای اینکه عقل بدون حکم شرع، نسبت به ثواب و عقاب اخروی ابراز نظر کند کافی نمی‌باشد. معتزله این مطلب را در افعالی که عقل مستقل به درک حسن و قبح آنها نیست، قبول دارند ولی باید در مورد افعالی که عقل حسن و قبح آنها را مستقلاً درک می‌کند، هم بپذیرند، زیرا عقل هیچگاه راجع به ثواب و عقاب به طور مستقل، حکمی ندارد⁸⁰.»

۲-۹- پاسخ معتزله: معتزله که از حسن و قبح ذاتی افعال دفاع می‌کردند، در این مورد هم مدافع حسن و قبح عقلی بودند. یعنی نه تنها مدعی بودند که حسن و قبح مستقل از دین وجود دارد، بلکه می‌گفتند: عقل آدمیان، مستقل از دین (شرع)، قادر به کشف حسن و قبح افعال است. معتزله، دلیل عقلی را بر فرآورده های نقلی مقدم به شمار می‌آوردند. قاضی عبدالجبار می‌گفت که لطف همان چیزی است که برمبنای آن، آدمی واجب و حسن را انتخاب می‌کند و از بد دوری می‌کند:

«اعلم ان اللطف هو کل مایختار عنده المرء الواجب و ینتخب القبیح او مایکون عنده اقرب اما الی اختیار او الی ترک القبیح.⁸¹»

به گمان قاضی عبدالجبار، خداوند آدمیان را به صراط مستقیم فراخوانده است. صراط مستقیم با پیروی از ادله امکان پذیر است. مهمترین دلیل عقل است. کتاب و سنت و اجماع وقتی اعتبار دارند، که عقل آنها را تأیید و اثبات کند. از سوی دیگر عقلا، مخاطب خداوند قرار می‌گیرند. آنها که قرآن را در رأس ادله قرار می‌دهند، باید بدانند که قرآن آمده است تا آدمیان را متوجه عقل‌شان کند⁸².

قاضی عبدالجبار، چون به حسن و قبح ذاتی و عقلی معتقد است داوری عقل در این خصوص را نه تنها شامل انسان، که شامل خداوند هم می‌کند. وی نوشته است:

«قبیح بودن فعل، بستگی به فاعل آن ندارد، بلکه قبح افعال ناروا به خاطر آن جهتی است که در خود فعل موجود است. مثلاً فعل ظلم به خاطر آنکه ظلم است موجب قبح عقلی آن می‌باشد. بنابر این فرقی نیست که از چه کسی صادر شود [آفریدگار یا انسان]⁸³.»

جدای از معتزله، عقل گرایانی در تاریخ ما وجود داشته‌اند که به دفاع از عقل برخاسته‌اند. محمد زکریای رازی، عقل را بزرگترین نعمت خداوند به آدمیان معرفی می‌کرد. عقل در نگاه او، عامل صلح،معاش، تعاون،همکاری، برتری انسان‌ها بر سایر موجودات، عامل دستیابی به اهداف و معرفت الله است. این قوه را نباید مخدوم چیز دیگری کرد. بلکه همه‌ی امور دیگر باید تابع آن باشند. هر چه را عقل تأیید کند، معتبر است، و هر چه را عقل رد کند، مردود است⁸⁴. زکریای رازی ، مذهب را امری عقلانی به شمار نمی‌آورد:

«فأما المذهب فأنه مما یحتاج فیه الی کلام یبین به انه عرض هوایی لاعقلی⁸⁵.»

زکریای رازی معتقد بوده که پیروی از عقل، آدمیان را بی نیاز از وحی می‌کند. رازی در کتاب السیره الفلسفیه ، نوشته است که سقراط را امام و پیشوای خود می‌داند. گفته‌اند که او منکر نبوت و امامت بوده است. او اهل مناظره بود، و با افرادی چون شهید ابن حسین بلخی (متوفای 329 هجری) و ابوحاتم احمدبن حمدان ورسنایی رازی ( متوفای 323 هجری)، یکی از بزرگان اسماعیلیه، مناظره کرده است. ابو حاتم رازی گزارشی از گفت‌وگو با زکریای رازی را در کتاب اعلام النبوه آورده است⁸⁶.

فصل اول کتاب که به این گفت‌وگو اختصاص یافته است، با: «فیما جری بینی و بین الملحد:» این چیزی است که میان من و ملحد واقع شده است،آغاز می گردد. موضوع مناظره و محل نزاع به شرح زیر بود: آیا نزول وحی و ارسال نبی از سوی خداوند، لازم و ضروری است، یا اینکه این مدعایی بلادلیل است؟ زکریای رازی از ابو حاتم رازی می‌پرسد: چرا خداوند چند فرد انگشت شمار را به پیامبری انتخاب نموده و همه‌ی آدمیان را محتاج آنان کرده است؟

زکریای رازی در این گفت‌وگو تأکید کرده است که مقتضای حکمت و رحمت خداوند آن است که سود و زیان دور و نزدیک آدمیان را به آنها بیاموزاند، نه آنکه برخی (پیامبران) را برتر از بقیه‌ی انسان‌ها قرار دهد و با فرستادن آنان، آتش جنگ و نزاع را شعله ور سازد.

ابوحاتم رازی، با مطرح کردن پرسش‌های پرهزینه، زکریای رازی را در موقعیت خطرناکی قرار می‌دهد که اگر به پرسش‌های او پاسخ مثبت ندهد، ملحد بودنش را اثبات کرده است. می‌پرسد: آیا به حکمت و رحمت خداوند باور داری؟ آیا خداوند مطابق حکمت و رحمت رفتار کرده و آدمیان را به سود و زیانشان آگاه ساخته است؟

روشن است که زکریای رازی نمی‌توانست به این پرسش‌ها پاسخ منفی دهد. ابوحاتم می‌گوید جز فردی معاند، فرد دیگری نمی‌تواند به این پرسش‌ها پاسخ منفی دهد. زکریای رازی می‌گفت که خداوند عقل را به طور مساوی میان بندگان تقسیم کرده است، اما ابوحاتم رازی این نظر را باطل و ضد دینی به شمار می‌آورد، چرا که بدین‌ترتیب، پیامبران و امامان در عقل هم سطح مردم می‌شدند.

پذیرش افضلیت پیامبران و ائمه، از نظر دینی، امری ضروری است. محل نزاع این دو گروه؛ روشن است. زکریای رازی، عمل به مقتضای عقل مستقل از نقل (دین، شرع) را برای تآمین سعادت آدمیان کافی می‌دانست، اما مخالفان می‌گفتند که آدمی دارای عقل بالقوه است و تنها خداوند می‌تواند با فرستادن انبیأ، عقل بالقوه‌ی آنان را به عقل بالفعل تبدیل کند.

۳-۹- پاسخ شیعیان: شیعیان، ادعا کرده و می‌کنند که همچون معتزله به حسن و قبح عقلی باور دارند. اما، در واقع چنین نیست. خواجه نصیر الدین طوسی در تجرید الاعتقاد نوشته است:

«و هما عقلیان، للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم من غیر شرع⁸⁷.»

علامه حلی هم در این خصوص نوشته است:

«امامیه و معتزله معتقدند که حسن و قبح بعضی از افعال را عقل بالبداهه درک می‌کند. مانند حسن راستگویی سودمند، و قبح دروغگویی زیانبار، و جزم و اعتقاد انسان نسبت به این دو حکم، کمتر از جزم و اعتقاد او به اینکه هر موجود امکانی محتاج به علت است و اشیاء مساوی با یک شیء، با یکدیگر مساویند، نمی‌باشد... کسی که این حکم را انکار نماید در شمار سوفسطائیان قرار دارد....

اگر انسان عاقل و با شعوری که در محیطی دور از زندگی و آداب و رسوم افراد بشر، زندگی کرده، و هیچ حکم و هیچ دستوری از شرع به او نرسیده باشد، هرگاه به او دیناری بدهیم و مخیر نمائیم که سخنی راست یا دروغ بگوید، در حالی که ضرری متوجه او نباشد، بدون شک او راستگویی را بر دروغ گویی ترجیح می‌دهد، و اگر عقل او بر قبح دروغگویی حکم نمی‌کرد، جهتی برای انتخاب راستگویی نداشت⁸⁸.»

در کلام علامه‌ی حلی، پذیرش دین و صدق مدعای پیامبران، متکی بر عدل است. انکار حسن و قبح ذاتی و عقلی، حسن بودن عدالت را بی معنا می‌کند، و بدین ترتیب، نمی‌توان سخن معقولی در باب صدق مدعای انبیأ و فرامین دین بیان کرد:

«اعلم: أن هذا اصل عظیم تبتنی علیه القواعد الاسلامیه، بل الاحکام الدینیه مطلقا. و بدونه لایتم شیء من الادیان، و لایمکن أن یعلم صدق نبی من الانبیأ علی الاطلاق... قالت الامیه و متابعوهم من المعتزله: ان الحسن و القبح عقلیان، مستندان الی صفات قائمه بالافعال، او وجوه و اعتبارات یقع علیها. و قالت الاشاعره: ان العقل لایحکم بحسن شیء البته و لا بقبحه، بل کل ما یقع فی الوجود من انواع الشرور: کالظلم، والعدوان، والشرک فأنه حسن⁸⁹.»

ملا عبدالرزاق لاهیجی ، در کتاب سرمایه ایمان، از همین موضع دفاع کرده است. فصلی از کتاب که ناظر به بحث حسن و قبح افعال است، نسبت به دیگر فصل ها، حجم بیشتری را به خود اختصاص داده است. لاهیجی در بیان دلیل این امر گفته است:«ثبوت نبوت و اکثر مسائل کلام» متوقف بر اثبات حسن و قبح عقلی افعال است⁹⁰. یکی از دلایلی که وی، بر عقلی بودن حسن و قبح اقامه کرده است، حاکی از ارتباط این بحث با خداوند است. می‌گوید:

«ممدوح و مذموم عقل، ممدوح و مذموم باشد در نفس الامر. و مذموم و ممدوح در نفس الامر، ممدوح و مذموم باشد عندالله. والا لازم آید جهل واجب بما فی نفس الامر، و یا لازم آید صدور فعل از واجب تعالی نه وفق نفس الامر. و این هر دو معنی باطل است بالاتفاق⁹¹.»

مشکل و مسأله‌ی اصلی شیعیان آن است که گمان می‌کنند که اگر اعلام شود که انسان‌ها، مستقل از شرع، قادر به کشف حسن و قبح اعمال اند(مطابق نظریه‌ی معتزله)،یا قادر به برساختن اعتباریات‌اند (مطابق نظریه اعتباریات)، دیگر نیازی به دین و خدا وجود نخواهد داشت. بنابراین موضع فلسفی درباره‌ی حسن و قبح ذاتی و عقلی را فراموش کرده، بر سر عقل می‌زنند، تا جا برای سخن گفتن خدا و ارسال نبی باز شود. می‌گویند:

انسان‌ها به دلیل کاستی ها و نقصان‌های عقل، محتاج پیام خداوند و دست گیری انبیأ هستند. عقل خود بنیاد انسان‌ها، به خودی خود، قادر به کشف تمامی ابعاد حسن و قبح، سعادت و شقاوت، و نتایج اخروی افعال فضیلت آمیز و رذیلت آمیز نیست. خداوند با فرستادن شریعت، دست این کودکان نابالغ را گرفته و به سوی حق آنها را راهبری می‌کند.

در واقع مطابق این مدعا، بعثت انبیأ محدود به اموری است که عقل قادر به درک آنها نیست. اگر پرسیده شود: عقل قادر به درک چه نوع مسائلی نیست؟ پاسخ خواهند گفت: همان چیزهایی که در شرع آمده است. اما طرفداران عقل مستقل از وحی، می‌توانند مدعی شوند که چیزی در احکام فقهی و اخلاقی کتاب و سنت معتبر وجود ندارد که عقل قادر به درک آنها نباشد.

به عنوان مثال، چه امر خارق العاده ای در حکم ازدواج با همسر پسرخوانده وجود داشت، که خدا را مجبور می‌کرد در این خصوص به کمک آدمیان بیاید، به پیامبر گرامی اسلام ، برخلاف میل‌اش، دستور دهد با همسر زید ازدواج کند، تا این مسأله ی لاینحل بشری، حل گردد؟

شیعیان، با تأکید بر نقصان عقل،اخلاق و حقوق را جزیی از دین به شمار می‌آورند، نه مستقل از آن. اخلاق در مقام فهم و درک، متوقف بر دین است. برای اینکه عقل احاطه‌ی علمی بر روابط علی افعال آدمیان با غایات و نتایج نهایی شان، ندارد. انسان‌ها از چند نظر محتاج خدا و دین اند. الف- تعیین هدف نهایی زندگی. ب- ملاک های ارزش مندی افعال. ج- سبک های زندگی خوب و غیره، به دین محتاج‌اند.

شیعیان، نه می‌توانستند آرای فیلسوفانی چون زکریای رازی را بپذیرند، و نه می‌توانستند آرای معتزله را کاملاً بپذیرند. برای اینکه به تصور آنها، اگر این نظریه ها تا نهایت منطقی شان دنبال شوند، به نفی نبوت و امامت منتهی می‌شوند. در چنین وضعیتی،شیعیان، مدعی بودند که سمعیات، الطاف خداوند در عقلیات هستند. میر محمد باقر داماد در این خصوص گفته است:

«جدم قمقام الفقهاء اعلی الله مقامه در شرح قواعد الاحکام و من در عیون مسائل الفقهیه آورده ایم که سمعیات الطاف الهی است در عقلیات. چون واجبات سمعیه مقرب نفس است به واجبات عقلیه و امتثال واجب سمعی باعث و معین بر امتثال واجب عقلی است مندوبات سمعیه نیز مقرب به مندوبات عقلیه است چنانکه التزام به مندوب سمعی نیز موکد امتثال واجب عقلی است⁹².»

۱-۳-۹- راه‌گشایان عقل گرایی: در میان شیعیان افرادی وجود داشته‌اند که کوشش کرده‌اند به نوعی جا برای تمسک به عقل باز کنند. شریف مرتضی علم الهدی علی بن حسین موسوی بغدادی (۴۳۶- ۳۵۵ هجری)، در دو کتاب المخلص فی الکلام و الذخیره فی الکلام به مباحث کلامی پرداخته است. وی مدلی برای توجیه ارسال انبیأ برساخته، تا تبیین معقول‌تری از مدعای نبوت ارائه شود.

در این مدل، عقل نه تنها تحقیر نمی‌شود، بلکه گفته می‌شود که خداوند پیامبران را فرستاده است تا بر احکام عقل آدمیان تأکید ورزند.او می‌گوید که ابوعلی جبائی، قائل به این قول بوده است:

«و غیر ممتنع ان یبعث الله تعالی الرسول لتأکید مافی العقول و ان لم یکن معه شرع و الی ذالک ذهب ابوعلی⁹³.»

البته دیگران بر همین مبنا ادعا کرده‌اند که احکام فقهی یا افعال مکلفین همان واجبات عقلی است. مقتضای لطف الهی آن است که خداوند ، احکام عقلی، یعنی احکام فقهی، را به آدمیان اعلام کند. بعث انبیأ ،از آن رو که احکام عقلیه(احکام فقهی) را مورد تأکید قرار می‌دهند، نیکو و حسن به شمار می‌آید⁹⁴.

ابوعلی سینا،نظریه ای فلسفی برساخته است که نتایج آن از نظر متشرعان، قابل قبول نیست. به گفته‌ی او، التفات عالی به سافل، عقلاً ممتنع است: «العالی لایلتفت الی السافل.» از این‌رو خداوند در تمام افعالش، هدفی جز ذات خود ندارد. برای اینکه موجود برتر، به دلیل موجود پائین‌تر کاری انجام نمی‌دهد. در نتیجه، غایت افعال خداوند، تماماً به خود فاعل باز می‌گردد.

بنابراین مکلف کردن آدمیان به تکالیفی خاص از سوی خداوند، برخلاف قواعد عقلی است. اگر این نظریه‌ی تا نهایت منطقی‌اش دنبال شود، تمام تکالیف آدمیان، عقلانی یا به تعبیر دقیق‌تر عقلایی، خواهد شد. یعنی آدمیان چاره‌ای جز توسل به عقلانیت ندارند.

در میان قدما هیچ‌کس مانند ملا صدرا (متوفای ۱۰۵۰ هجری)، در این خصوص راه‌گشایی نکرده است. وی در شرح حدیث 24 اصول کافی، مومن حقیقی را کسی معرفی می‌کند که فقط بابرهان عقلی در خصوص مبدأ و معاد سخن گفته و با بصیرت عقلی به قدس و قرب خداوند نزدیک می‌شود. مومن حقیقی با حجیت عقل درباره‌ی هر امری سخن می‌گوید⁹⁵.

او در شرح حدیث 22 که می‌گوید حجت میان بندگان و خداوند عقل است،می‌نویسد، کسانی که از بصیرت باطنی برخوردارند،به راهنمای بیرون از خود نیاز ندارند⁹⁶. مطابق تفسیری که ملاصدرا از ختم نبوت ارائه کرده، نفوس آدمیان از آغاز ( زمان حضرت آدم) تا دوران پیامبر خاتم ( پیامبر گرامی اسلام)، در حال تکامل بوده و از مقام محسوس به مقام معقول صعود کرده است. امت اسلام خیرالامم است، و پیامبر اسلام، افضل پیامبران است (بقره، ۲۵۳).

نبوت در دورانی ختم گردید، که بشریت به مرحله ی استقلال عقل عبور کرد. از آن به بعد، عقل حجت خداوند بر بندگان است و عقل برای راهبری آدمیان کفایت می‌کند. وی ذیل حدیث بیست و دوم کتاب عقل و جهل نوشته است:

«قد علمت مما اشرناالیه... ان النفوس البشریه من ابتداء العالم الی عصر خاتم الانبیأ کانت فی الترقی و کانت الادیان و الشرایع حسب ترقیهم فی التکامل و الانبیأ بمعجزاتهم فی التفاضل، الی ان انتهت الادیان الی دین الاسلام و هو اکمل ما یتصور من الادیان لقوله تعالی: الیوم اکملت لکم دینکم⁹⁷.»

صدرا افضلیت پیامبر اسلام بر دیگر انبیأ را به شخصیت آنها و تفاوت دریافت وحی باز می‌گرداند. می‌گوید:

«قرآن بر قلب پیابمر اسلام نازل می‌شود. ولی دیگر کتب آسمانی بر صدر پیامبران فرود می‌آمد و فرق است بین تعلیم کتاب بر پیغمبران و تعلیم کتاب به پیغمبر ما، آنان کتاب های آسمانی را می آموختند، ولی خاتم پیامبران، صفتش تمام قرآن بود⁹⁸.

ملاصدرا، دوران پس از ختم نبوت را، دوران حجیت یافتن عقل به شمار می‌آورد. از آن به بعد، عقل تنها داور ارزیابی هر مدعایی است. بشریت می‌تواند به عقل خود تکیه کند. بنابر یک تفسیر، از شریعت بی نیاز می‌شود. صدرا می‌نویسد:

«ثم من الرسول صلی الله علیه و آله الی آخر الزمان کانت الاستعدادات فی الترقی و النفوس فی التلطف و التزکی و لهذا لم یحتاجوا الی رسول آخر یکون حجه من الله علیهم و انما الحجه منه علیهم هو العقل الذی هو الرسول الداخلی⁹⁹.»

این نظریه، در دوران اخیر، توسط اقبال لاهوری، دنبال شد. اقبال لاهوری خاتمیت را به معنای پایان دوران کودکی انسان‌ها ، بالغ شدن بشریت و آغاز دوران عقلانیت تلقی می‌کرد. به نظر او، پیامبر متعلق به دوران غریزه است و با شروع دوران عقل(خرد استقرایی)، نبوت ختم می‌شود. حجیت یافتن عقل به منزله خاتمه یافتن حجیت غریزه و وحی است: «این کمال نبوت بود که دریافت باید خود را نسخ کند".ختم نبوت به معنای ختم ظهور هرگونه مامور آسمانی است¹⁰⁰.»

۲-۳-۹- ایستادن در برابر عقل مستقل از وحی: اکثر شیعیان نمی‌توانستند از نظرات امثال ملاصدرا و اقبال لاهوری دفاع کنند. به عنوان نمونه، مرتضی مطهری، نظریه‌ی اقبال را نه ختم نبوت، که ختم دیانت و خودکفایی بشریت از مکتب انبیأ تلقی می‌کرد. می‌گفت، نظریه اقبال به معنای فارغ التحصیل شدن آدمیان از مکتب انبیأ است.آدمیان وقتی از این نردبان بالا رفتند، دیگر به نردبان نیاز ندارند:

«فلسفه ای که او برای ختم نبوت ذکر کرده مستلزم این است که نه تنها به وحی جدید و رسا لت جدید بلکه نیاز به راهنمایی وحی پایان پذیرد و در حقیقت دیانت پایان می یابد نه نبوت... ختم نبوت یعنی رسیدن بشر به مرحله ی خودکفایی¹⁰¹.»

مطهری در این زمینه تنها نبود. لاهیجی که بر حسن و قبح عقلی افعال تأکید داشت، آن را مقید به قیدی کرد تا با مشکل ارسال انیبأ روبرو نشود. می‌نویسد:

«مراد از عقلی بودن حسن و قبح، آن است که عقل تواند دانست ممدوحیت نفس الامری و مذمومیت نفس الامری بعضی افعال را، اگر چه شرع بر آن وارد نشده باشد... و ندانستن عقل جهات حسن و قبح را در بعضی دیگر از افعال، و محتاج بودن به ورود شرع، ضرر نکند به عقلی بودن حسن و قبح مطلقا. چه هرگاه بعضی از وجوه حسن و قبح بالاستقلال دانسته شد، بعضی دیگر که موقوف است به ورود شرع نیز، معلوم تواند شد به آن بعض مذکور¹⁰².»

محقق خراسانی، هم گفته است که عقل آدمیان قادر به درک و فهم همه‌ی مراتب حسن و قبح نیست.بنابر این، فقط ائمه که معصوم اند،حسن و قبح همه‌ی افعال را می فهمند. او نوشته است:

«عقل انسان غیر متکامل، ناتوان تر از آن است که همه‌ی جهات خیر و شر همه‌ی افعال را درک کرده و به تحسین و تقبیح آنها بپردازد، ولی عقول کامل که احاطه ی کلی بر تمام جهات دارند، در این مورد کارسازند و حسن و قبح تمام افعال را درک می نمایند. و اینکه در برخی از روایات وارد شده است که نزد هر امامی صحیفه ای است که تمام احکام در آن نوشته شده و هر امامی آن را [از امام قبل] به ارث می برد، شاید مقصود از آن همان روح وسیع و خرد گسترده و قلب صاحب احکام است که تمام کائنات در آن منعکس می‌شود¹⁰³.»

پیش از این در مقاله‌های «امام زمان به چه کار فقها می‌آید؟» نشان دادیم، که ائمه، «علمای ابرارند»، نه آن چیزی که شیعیان غالی بعدها برساخته‌اند. یکی از شئون غالی گری همین است که بر قصور عقل همه‌ی ادمیان انگشت می‌گذارند، تا ادعای نامدلل وجود معصومان را اثبات کنند. متآسفانه، تحقیر عقل مستقل از شرع، همچنان بر اذهان فقها سیطره دارد. بزرگترین فیلسوف حوزه‌ی علمیه‌ی قم، آیت الله جوادی آملی است. وی در تفسیر آیه ۱۶۵ سوره نسأ نوشته است:

«این آیات بخوبی عدم کفایت عقل را برای هدایت انسان نشان می‌دهد، زیرا در صورت کفایت عقل خداوند با اعطای آن حجت را بر بشر تمام کرده و لذا نه نیاز به ارسال پیامبر بوده و نه مجال برای احتجاج مردم در قیامت باقی می ماند... و اگر عقل حصولی یا فطرت حضوری یا مجموع آنها بدون پیامبر به تنهایی برای هدایت بشر کافی می بود نیازی به وحی و رسالت نمی بود¹⁰⁴.»

جوادی آملی نوشته است،انسان برای سعادت زندگی اجتماعی به قوانین نیاز دارد ولی آدمیان نه تنها توان عقلی تشخیص مصالح بلند مدت ا ندارند،بلکه تابع هوی و هوس ومنافع شخصی وگروهی اند و فقط پیامبران می‌توانند با قوانین معصوم از خطا و به دور از هوی و هوس و اجرای معصومانه ی آنها، بشر را برای زندگی سعادتمندانه ی دنیوی و اخروی یاری کنند¹⁰⁵.لذا شیوه های حکومت و سیاست تماماً در دایره‌ی رسالت انبیأ قرار خواهد گرفت.

فقها را نمی‌توان عقل گرا به شمار آورد. آنها به صراحت تمام می‌گویند، فقط عقلی را می‌پذیرند که مدعیات شرع را تأیید کند. آیا چنان پدیده ای، عقل استدلال گر است، که عقل تابع و خاضع در مقابل شرع؟ جوادی آملی می‌نویسد:

«همان طور که مکرر بیان شد، منظور از برهان عقلی همان است که با استحکام آن می‌توان خدا را اثبات کرد و توحید آن را معلل دانست و ضرورت وحی و نبوت و معاد را مبرهن ساخت. و روشن است که چنین عقلی هماره خاضع وحی بوده و تقدم آن بر هر فکری را که دور از وحی است حتمی می‌داند¹⁰⁶.»

پیکار با عقل و عقلا، منحصر به اشاعره نبود و نیست، عالمان زیادی در حوزه‌ی شیعیان به آن پیکار ادامه دادند. برخی از اخباریان مدعی شدند، اگر کسی حجیت خبر واحد را نپذیرد، کافر است. شیخ احمد احسائی یکی از افرادی است که با نوشتن شرحی بر کتاب عرشیه ملاصدرا، به جنگ فلاسفه و عقلانیت رفت. وی تقریباً ده اصل فلسفی مقبول ملاصدرا را مخالف روایات و احادیث ائمه و کفر و الحاد به شمار آورده است:

الف- اشتراک معنوی وجود و سنخیت و مناسبت بین مراتب هستی. ب- بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بواحد منها. ج- معطی الشیء لایکون فاقداً له فی ذاته و لا فی ملکه. د- قول به اینکه اهل جهنم در مرحله ای مشمول رحمت خداوند گردیده و از نعمات او بهرمند خواهند شد. وغیره. نکته ی جالب توجه این است که ملاصدرا هم سخنان خود را مشکات نبوت و ولایت معرفی می‌کند. در واقع در اینجا دو قرائت مختلف از کتاب و سنت، رویاروی یکدیگر قرار گرفته اند. صدرا، باطن گراست، اما احسائی، ظاهرگراست. احسایی بر مبنای صریح روایات کثیره ی اهل بیت و ظاهر کلمات علما، صدرا را تکفیر می‌کند:

«و الروایات المتکثره داله بصریحها علی ان القائل بهده المقالات و امثالها کافر و مشرک و ظاهر کلام العلما ذلک فی حق القائل بهذه المقالات¹⁰⁷.»

ابن خلدون یکی از بزرگان اهل تسنن است. وی در مقدمه مدعیات معتزله و فلاسفه را رد می‌کند. ابن خلدون به مدعایی پاسخ گفته است، که دقیقاً ناظر به بحث حاضر است. مدعای بسیاری از فقها، در گذشته و امروز، این است که بشر فارغ از وحی قادر به اداره‌ی زندگی خود نیست. ابن خلدون می‌گوید اگر پیامبری هم نیامده بود، باز هم مردم قادر به اداره‌ی زندگی دنیوی خود بودند. آیا جوامع سکولار در اداره ی زندگی خود درمانده‌اند؟ و مگر آنان دنیای خود را بهتر از جوامع اسلامی اداره نمی‌کنند؟ ابن خلدون نوشته است:

«فیلسوفان هنگامی که می‌خواهند نبوت را اثبات کنند، به استدلال منطقی می پردازند، و آن را خاصیت طبیعی برای انسان می شمرند، و این برهان را تا غایت آن بدین سان اثبات می‌کنند که، ناچار بشر باید در زیر فرمان حاکمی‌باشد، سپس می‌گویند، و آن حاکم باید دارای شریعتی از جانب خدا باشد، و یکی از افراد بشر آن را آورده باشد، و آن فرد باید به سبب ودایعی که خدا از خواص هدایت خویش به وی می‌سپارد، از دیگران متمایز باشد، تا مردم به وی تسلیم شوند و شریعت او را بپذیرند، و فرمانروایی او در میان ایشان و بر آنان بی انکار و بی نکوهش و تقبیح کمال پذیرد.

ولی این قضیه را چنان که می بینید، حکما نمی‌توانند با برهان ثابت کنند، زیرا موجودیت و زندگانی بشر بی آمدن پیامبرانی هم ممکن است تحقق یابد و این امر به وسیله‌ی مقرراتی است که حاکم بین خویش یا به نیروی عصبیتی که به قدرت آن بشر را مقهور می‌سازد، بر مردم فرض می‌کند، و آنان را به پیروی از طریقه‌ی خود وا می دارد.

و اهل کتاب و پیروان پیامبران نسبت به مجوس که کتاب آسمانی ندارند، اندک می‌باشند، چه اینان، اکثریت مردم جهان اند، و با همه‌ی اینها، گذشته از حیات و بقا، دارای دولت ها و آثار و یادگارها بوده اند، و تا این روزگار نیز همچنان بر همان وضع به سر می‌برند و در اقلیم های معتدل شمالی و جنوبی سکونت دارند، و زندگانی آنان بی گمان بر خلاف زندگی مردمانی است که به صورت هرج و مرج و بی حاکم به سر می برند، چه اگر چنین می بود، امکان نداشت به حیات خود ادامه دهند. و بدین سان، عدم صحت نظریه‌ی حکما، در وجوب نبوت ها، آشکار می گردد و معلوم می‌شود که این مسأله به امور منطقی و عقلی مربوط نیست¹⁰⁸.»

۱۰- تفکیک دو مسأله

در مباحث اخلاقی کنونی دو مسأله‌ی متفاوت وجود دارد، که معمولاً از یکدیگر تفکیک نمی‌شوند.

۱-۱۰- طبیعی‌انگاری تصوری (مفهومی): الفاظ و مفاهیم اخلاقی را می‌توان به الفاظ و مفاهیم غیراخلاقی تحلیل کرد.مور به این نوع طبیعی انگاری به شدت تاخت و آن را مغالطه‌ی طبیعی انگارانه نامید. به گفته‌ی مور، هر کس بگوید:

الف- خوبی با محمول دیگری یکی است، یا
ب- با محمول تحلیل پذیری یکی است، یا

ج- با محمول طبیعی یا مابعدالطبیعی‌ای یکی است:

مرتکب مغالطه‌ی طبیعی انگارانه شده است، چرا که خوبی بر حسب خاصه های طبیعی یا مابعدالطبیعی تحلیل پذیر تام نیست. یعنی خوبی تعریف شدنی نیست و باید میان پرسش خوب یعنی چه؟ و پرسش چه چیزهایی خوبند؟ فرق فارقی گذاشت.

۲-۱۰- طبیعی‌انگاری تصدیقی (قضیه‌ای): نتایج اخلاقی را می‌توان از مقدمات غیراخلاقی استنتاج کرد. هیوم منکر این بود که نتایجی را که فعل اصلی شان باید، یا لفظی معادل و هم معنای باید، است، منطقاً بتوان از مقدماتی که حاوی چنین لفظی نیستند، استنتاج کرد.

بیرون کشیدن و سامان بخشیدن به نظرات قدما در این خصوص، نیازمند تحقیق مستقلی است که با بحث فعلی، بی ارتباط نخواهد بود.

نتیجه

امیدوارم بحث‌های گذشته حداقل محل نزاع را روشن کرده باشد. می‌توان خطر کرد و مدعی شد: همه‌ی نزاع‌ها به اعتبار و عدم اعتبار عقل باز می گردد. تعیین اینکه عقل قادر به چه اموری است و توان چه کارهایی را ندارد، مهم ترین بحث و محل نزاع است. درست است که در دوران مدرن، محدودیت‌های عقل آدمی روشن شد.

اما فیلسوفان مدرن این هدف را دنبال نمی‌کردند که با کوچک کردن عقل، آدمیان را تابع مدعیات بلادلیل سمعی (نقلی) کنند. همین عقل محدود، می‌آموزاند که چه مدعیاتی را نمی‌توان پذیرفت. اگر دست آدمیان از عقل کوتاه شود، چیز دیگری وجود ندارد که به آن تکیه کنند. پذیرش یا عدم پذیرش عقل استدلالگر مستقل از وحی (نقل، شرع، دین)، بر هر بحثی تقدم دارد.

ممکن است گروهی در پشت سنگر ایمان‌گرایی پنهان شوند تا خود را از ضربات پرسش‌های اندیشه سوز در امان بدارند و مدعی شوند که دین‌داری‌شان مدلل و انتخابی نبوده و نیست، بلکه چون در خانواده و کشوری مسلمان و شیعه به دنیا آمده‌اند، مسلمان و شیعه‌اند. اما اگر کسی بخواهد دینداری‌اش را متکی بر دلایل عقلی کند، نمی‌تواند همزمان بر سر عقل بکوبد و مدعی شود: تو قادر به فهم درست و نادرست، و خوب و بد، نیستی.

دینی موجه است، که عقلانی و اخلاقی و عادلانه باشد. همه‌ی این امور، مستقل از وحی، و داور آنند. آدمیان، مستقل از وحی، حسن و قبح افعال را فهمیده‌اند. حتی مسلمین که در هر امری مدعی تحدی بودند، وقتی خواستند علم اخلاق برسازند، اخلاق نیکوماخوس ارسطو را بازنویسی کردند.

اخلاق نه اتکای وجودی به دین دارد و نه اتکای معرفت شناختی یا روان شناختی¹⁰⁹. از این‌رو، می‌توان و باید، دین را نقد اخلاقی کرد و دید که از این آزمون سربلند بیرون خواهد آمد یا در آن نگاه و فرامین غیراخلاقی وجود دارد؟

در عین حال، اسلام یک، متضمن نوعی اخلاق است. در پرتو مباحث گذشته، «قرآن محمدی» (۲۱)، نسبت آن اخلاق را با توسعه و فرایند مدرنیزاسیون باز می‌کاود تا نشان دهد از دل آن اخلاق، چه جامعه و مردمی سر بر خواهند کشید؟

پاورقی‌ها:

۵۲- Richard Taylor, Metaphysics, 3rd. ( Englewood Cliff, NJ: Prentice Hall, 1983), p.50.

۵۳- .J.c. Mabbot, in H.D. Lewis, ed., Contemporary British Philosophy,3rd Ser.(New York: Humanities Press, 1952), pp.301-2.

۵۴- John Mackie, “Evil and Omnipotence,’ in The Philosophy of Religion, ed. Basil (London: Oxford University press, 1971), pp.92- 93.

۵۵- الوین پلانتینجا، خدا، اختیار و شر، ترجمه‌ی محمد سعیدی مهر، کتاب طه، ص ۷۳.

۵۶-Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford, 1979, rev.edn, ۱۹۹۱), ۲۱۰ff.

۵۷- استاد علی محمدی خراسانی، شرح کفایه الاصول، جلد اول، صص ۳۷۵ – ۳۷۲.

۵۸- محمد حسین نجفی دولت آبادی اصفهانی، شرح فارسی کفایه الاصول، مرحوم آخوند خراسانی، جلد چهارم، چاپخانه علمیه قم، صص ۳۶ – ۳۵.

۵۹- تعارض‌های باورنکردنی‌ای در افکار و رفتار آخوند خراسانی وجود دارد که نباید از آن غفلت کرد. نادیده گرفتن گفتار و رفتار وی در نهضت مشروطه، کار را به داوری های نادرست خواهد کشاند. همچنین در آرای طباطبایی و مطهری ، در این خصوص تعارض های شگرفی وجود دارد. یعنی، آن دو در همه‌ی مواضع به پیامدهای نظریه‌ی اعتباریات پایبند نبوده‌اند. در متن به این مواضع اشاره رفته است.

۶۰- علامه طباطبایی در تفسیر آیه اول سوره نسأ (داستان آدم و حوا)، چون معتقد است که تمام بشریت از نسل فرزندان آن دو به وجود آمده‌اند، از چنین نظریه ای دفاع کرده است. او مدعی است که خواهران و برادرانی که والدین شان آدم و حوا بودند، با یک دیگر ازدواج کرده‌اند. این امر هیچ مشکل یا مسأله‌ای پدید نمی‌آورد، برای اینکه خداوند در ان زمان ازدواج خواهر و برادر را حلال و اخلاقی معرفی کرده بود، اما بعدها با افزایش جمعیت، ازدواج خواهر و برادر را حرام و غیر اخلاقی اعلام کرد. طباطبایی می‌نویسد:

«از آیه شریفه بر می‌آید که نسل موجود از انسان منتهی به آدم و همسرش می‌شود و جز این دو نفر هیچ کس دیگری در انتشار این نسل دخالت نداشته است(نه حوری بهشتی و نه فردی از افراد جن و نه غیر آن دو) ... ازدواج در طبقه‌ی اولی، بعد از خلقت آدم و حوا یعنی در فرزندان بلافصل آدم و همسرش بین برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج کرده‌اند، چون آن روز در تمام دنیا نسل بشر منحصر در همین فرزندان بلافصل آدم بوده، (در آن روز غیر از آنان، نه دخترانی یافت می شده است که تا همسر پسران آدم شوند و نه پسری بود که همسر دخترانش گردند) بنابراین هیچ اشکالی هم ندارد(اگر چه در عصر ما خبری تعجب آور است و لیکن) از آنجایی که مسأله یک مسأله ی تشریعی است و تشریع هم تنها و تنها کار خدای تعالی است و لذا او می‌تواند یک عمل را در روزی حلال و روزی دیگر حرام کند...

اما اینکه چنین ازدواجی در اسلام حرام است و به طوری که حکایت شده در سایر شرایع نیز حرام و ممنوع بوده ضرری به این نظریه نمی زند، برای اینکه تحریم حکمی است تشریعی که تابع مصالح و مفاسد است، نه حکمی تکوینی(نظیر مستی آوردن شراب) و غیر قابل تغییر و زمام تشریع هم به دست خدای سبحان است، او هر چه بخواهد و هر حکمی بخواهد می راند چه مانعی دارد که یک عمل را در روزی و روزگاری جایز و مباح کند و در روزگاری دیگر حرام نماید.

در روزی که جز تجویزش چاره‌ای نیست تجویز کند و در روزگاری دیگر که ضرورت در کار نیست تحریم کند، ازدواج خواهر و برادر را در روزگاری که تجویزش باعث شیوع فحشأ و جریحه دار شدن عفت عمومی نمی‌شود تجویز کند و در روزگاری دیگر که باعث این محذور می‌شود تحریم کند.

خواهی گفت که تجویز چنین ازدواجی هم مخالف با فطرت بشر و همچنین مخالف با شرایع انبیأ است که آن نیز طبق فطرت است... در پاسخ می‌گوئیم: این سخن که ازدواج خواهر و برادر منافی با فطرت باشد درست نیست و فطرت چنین ازدواجی را صرفاً به خاطر اینکه ازدواج خواهر و برادر است نفی نمی‌کند و از آن تنفر ندارد بلکه اگر نفی می‌کند و اگر از آن تنفر دارد برای این است که باعث شیوع فحشأ و منکرات می‌شود و باعث می گردد غریزه ی عفت باطل گردد و عفت عمومی لکه دار شود.

و پر واضح است که شیوع فحشأ به وسیله ی ازدواج خواهر و برادر در زمانی است که جامعه ی گسترده ای از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگاری که در تمامی روی زمین غیر از چند پسر و دختر از یک پدر و مادر وجود ندارند و از سوی دیگر مشیت خدای تعالی تعلق گرفت که همین چند تن را زیاد کند و افرادی بسیار از آنان منشعب سازد دیگر بر چنین ازدواجی منطبق و صادق نیست.پس اگر انسان امروز از چنین تماس و چنین جماعی نفرت دارد به خاطر علتی است که گفتیم نه اینکه به حسب فطرت از آن متنفر باشد، به شهادت اینکه می بینیم مجوسیان در قرنهای طولانی (بطوری که تاریخ ذکر می‌کند) ازدواج بین خواهر و برادر را مشروع می‌دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اکنون به طور قانونی در روسیه (بطوری که نقل شده) و نیز بطورغیر قانونی یعنی به عنوان زنا در اروپا انجام می‌شود.

یکی از عادات که در این ایام در ملل متمدن اروپا و آمریکا معمول است این است که دوشیزگان قبل از ازدواج قانونی و قبل از رسیدن به حد بلوغ سنی ازدواج بکارت خود را زایل می‌سازند و آماری که در این باره گرفته شده به این نتیجه رسیده که بعضی از این افضاها از ناحیه ی پدران و برادران دوشیزگان صورت می‌گیرد.بعضی ها گفته‌اند: اینگونه ازدواج با قوانین طبیعی یعنی قوانینی که قبل از پیدایش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادت اش در انسان‌ها جاری بوده نمی‌سازد زیرا اختلاط و انسی که در بین یک خانواده برقرار است غریزه‌ی شهوت و عشق ورزی و میل غریزی را در بین خواهران و برادران باطل می‌کند و به قول منتسکیو حقوقدان معروف در کتابش روح القواانین: علاقه ی خواهر برادری غیر از علاقه ی شهوانی بین زن و مرد است لیکن این سخن درست نیست.

اولاً: به همان دلیلی که خاطر نشان کردیم و ثانیاً: به فرض هم که قبول کنیم منحصر در موارد معمولی است نه در جایی که ضرورت آن را ایجاب کند یعنی قوانین وضعی طبیعی نتواند صلاح مجتمع را تأمین کند که در چنین صورتی چاره‌ای جز این نیست که قوانین غیر طبیعی مورد عمل قرار گیرد و اگر قرار باشد به طور کلی جز قوانین طبیعی پذیرفته نشود باید بیشتر قوانین معمول دایر در زندگی امروز هم دور ریخته شود» (طباطبایی، المیزان، جلد ۴، صص ۲۳۰- ۲۱۶).

۶۱- حاشیه کتاب المکاسب، الجزء الاول، ص ۵.

۶۲- محمد حسین الاصفهانی، نهایه الدرایه، تحقیق رمضان قلی زاده مازندرانی، قم، سیدالشهداء، ۱۳۷۴.

۶۳- محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، به همراه پاورقی مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، چاپ ششم، ج ۲، ص ۱۳۸.

۶۴- طباطبایی، المیزان، جلد ۸، صص ۶۵- ۶۳.

65- طباطبایی، المیزان، جلد ۸، صص ۶۷- ۶۶.

۶۶- علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد ۲، صص ۱۵۵- ۱۵۳.

ابن سینا، خوبی عدل و بدی ظلم را از قضایای مشهوره غیر یقینی به شمار آورده است. از این رو، به گمان او هم این نوع قضایا مشمول صدق و کذب نمی‌شوند:

«و اما الذاتیات فهی مقدمات و آراء مشهوره محموده اوجب التصدیق بها اما شهاده الکل مثل ان العدل جمیل و اما شهاده الاکثر و اما شهاده العلماء اکثرهم او الافاضل منهم فیما لا یخالف فیه الجمهور و لیست الذایعات من جهه ماهی هی مما یقع التصدیق بها من الفطره فان ما کان من الذائعات لیس بأولی عقلی، فانها غیر فطریه، ولکنها متقرره عندالانفس، لان العاده تستمر علیها منذالصبا، و بما دعا الیها محبه التسالم والاصلاح المضطر الیهما الانسان، او شیء من الاخلاق الانسانیه مثل الحیاء و الاستئناس او سنن قدیمه بقیت و لم تنسخ، او الاستقراء الکبیر. و اذا اردت ان تعرف الفرق بین الذائع و الفطری فاعرض قولک العدل جمیل و الکذب قبیح علی الفطره التی عرفنا حالها قبل هذا الفضل و تکلف الشک فیهما تجد الشک متاتیا فیهما و غیر متات فی ان الکل اعظم من الجزء و هو حق اولی:

اما شایعات، مقدمات و آراء مشهوره و محموده ای هستند که علت تصدیق به آنها یا شهادت همه‌ی طوایف بشر است مثل "عدل نیکو است" ، و یا شهادت اکثر مردم و یا شهادت و پذیرش علما و یا اکثر علما و یا برجستگان آنها در مواردی که نظر علما، مخالف جمهور مردم نباشد و هرگز این قضایای مشهوره از فطریات نیست. زیرا قضایای مشهوره از اولیات عقلیه نمی‌باشد بلکه علت تصدیق آنها و سبب اینکه در نفس انسان استقرار دارند یا به جهت این است که انسان از کودکی به آنها عادت کرده است، و ممکن است به جهت مصلحت اندیشی انسان باشدف و یا برخی از خصلت های نفسانی، چون حیا و انس و الفت به دیگران موجب تصدیق آن است، و یا اینکه آن قضیه ی مشهوره از آداب و رسوم گذشتگان است (و یا دستورات دینی مذاهب گذشته است) که نسخ نگردیده و بالاخره ممکن است سبب تصدیق آن، استقراء بسیار باشد.

و اگر بخواهید فرق میان قضیه‌ی مشهوره و فطری (بدیهی عقلی) را به دست آورید پس دو قضیه‌ی «عدل نیکو است» و «دروغ قبیح است» را بر فطرت، عرضه نمائید و تصمیم بگیرید که در آن شک کنید، خواهید دید که شک در آن راه می یابد. در حالی که اگر این کار را در مورد قضیه‌ی کل از جزء بزرگتر است انجام دهید، می بینید که شک در آن راه نمی یابد» (نجات، بخش منطق، ص ۶۳، اشارات، جلد ۱، صص ۲۲۰- ۲۱۳).

خواجه نصیرالدین طوسی هم در شرح اشارات در این خصوص نوشته است:

«ملاک صدق و کذب در قضایای مشهوره، مطابقت و عدم مطابقت با واقع تکوینی نیست (به خلاف قضایای ضروریه‌ی یقینیه) بلکه ملاک درستی و نادرستی آنها، موافق بودن و یا موافق نبودن با آراء عقلا می‌باشد.»

۶۷- علامه طباطبایی، المیزان، جلد ۵، ص ۱۱.

طباطبایی، خوبی عدل و بدی ظلم را اصلی جهان شمول و دائمی به شمار آورده است. به گفته‌ی وی، اختلاف جوامع در این خصوص، اختلاف مفهومی نیست، بلکه اختلاف مصداقی است:

«پس با این بیان روشن شد که نباید به سخن آن کسی گوش داد که می ‏گوید: حسن و قبح کلی و دائمی نیست و همواره در تغییر و دگرگونی است ، زیرا این گوینده مفهوم را با مصداق خلط کرده، در مقام استدلال برای گفته خود گفته است: عدل و ظلم (که از روشن‏ترین مصادیق حسن و قبح است)، خوبی و بدی آنها دائمی نیست، زیرا می ‏بینیم اجرای پاره‏ای از مقررات اجتماعی در یک امت عدل شمرده می‌شود و در امتی دیگر ظلم به حساب می ‏آید، مثلا شلاق زدن به مرد و زن زناکار در مجتمع اسلامی عدل است و در بین غربی‏ها ظلم می ‏باشد و مانند صدها مثال دیگر.

پس از این جا می ‏ فهمیم هیچ عنوانی نیست که در همه احوال و اوقات و مجتمعات عدل و عنوانی دیگر به همین کلیت ظلم باشد . بیان نادرستی این سخن این است که گفتیم: گوینده آن بین مفهوم و مصداق خلط کرده و نفهمیده که در مثالی که آورده غربی‏ ها نیز عدل را خوب و ظلم را بد می‌دانند، چیزی که هست تازیانه زدن به زناکار را مصداق ظلم می‌دانند و کسی که مثل این گوینده، فرق میان مفهوم و مصداق را تشخیص ندهد، ما نیز با او بحثی نداریم.

آری انسان بر حسب تحول عواملی که در اجتماعات دگرگون می‌شود ، این معنا را می‏ پذیرد که همه احکام اجتماعی اش یک باره و یا به تدریج دگرگون شود ولی هرگز حاضر و راضی نیست که وصف عدل از او سلب شود و از عدل برخوردار نگردد و داغ ظلم بر پیشانیش بخورد و یا ظلمی را از ظالمی ببیند که قابل توجیه و اعتذار نباشد و در عین حال از آن خوشش آید و این بحث دامنه‏ای گسترده دارد که اگر بخواهیم به همه جوانب آن بپردازیم از آنچه مهم‏ تر است، باز می‏مانیم» (طباطبایی، المیزان، جلد ۵، صص ۱۲- ۱۱).


۶۸- طباطبایی، المیزان، جلد ۸، ص ۶۷.



۶۹- مرتضی مطهری، عدل الهی، انتشارات صدرا، ص ۵۲.

70- تفسیر صدرالمتألهین، انتشارات بیدار، جلد ۱، ص ۱۴۳.

۷۱- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص ۱۹.

72- ابوالفتح کراچکی، کنزالفوائد، به تحقیق شیخ عبدالله نعمه، چاپ بیروت، سال ۱۴۰۵، ج ۱، ص ۲۴۱.

۷۳- مرتضی مطهری در کتاب عدل الهی توضیح داده است که، ارتباط خداوند با عالم هستی، ارتباط حقیقی، نه اعتباری:

«اراده باری تعالی به وجود هر شی‏ء ، تنها از راه اراده وجود سبب آن چیز صورت می‏گیرد ، و اراده وجود آن سبب، از راه اراده وجود سبب صورت می‏گیرد، و جز این محال است. موجودات در نظام طولی منتهی‏ می‏شوند به سببی که مستقیما اراده حق به او تعلق گرفته است، اراده حق‏ وجود او را، عین اراده وجود همه اشیاء و همه نظامات است» (عدل الهی، ص ۹۹).

مطهری همین رویکرد را به حیات اخروی تعمیم می‌دهد. به گفته‌ی وی، مجازات ها و پاداش های اخروی، از نوع روابط اعتباری دنیوی نیست. بلکه، فقط و فقط، تجسم اعمال است. دادگاه و محاکمه و تعیین تکلیفی در کار نیست، عمل دنیوی آدمیان، در آخرت متجسم می‌شود:

«مجازات آخرت ، تجسم یافتن عمل است. نعیم و عذاب آنجا همین اعمال ‏نیک و بد است که وقتی پرده کنار رود تجسم و تمثل پیدا می ‏کند ، تلاوت‏ قرآن صورتی زیبا می‏شود و در کنار انسان قرار می‏گیرد، غیبت و رنجانیدن‏ مردم به صورت خورش سگان جهنم در می‏آید.به عبارت دیگر اعمال ما صورتی ملکی دارد که فانی و موقت است و آن‏ همان است که در این جهان به صورت سخن یا عملی دیگر ظاهر می‏شود، و صورتی و وجهه‏ای ملکوتی دارد که پس از صدور از ما هرگز فانی نمی‏شود و از توابع و لوازم و فرزندان جدا ناشدنی ماست.

اعمال ما از وجه ملکوتی و چهره غیبی باقی است و روزی ما به آن اعمال خواهیم رسید و آنها را با همان وجهه و چهره مشاهده خواهیم کرد، اگر زیبا و لذتبخش است نعیم ماخواهد بود و اگر زشت و کریه است آتش و جحیم ما خواهد بود... تناسب کیفر و گناه ... بحثی است که در مورد کیفرهای اجتماعی و قرار دادی قابل‏ طرح است.

البته در اینگونه کیفرها ، قانونگزار باید متناسب بودن کیفر را با جرم در نظر بگیرد ، اما در کیفرهایی که رابطه تکوینی با عمل دارد یعنی معلول واقعی و اثر حقیقی کردار است یا کیفری که با گناه، رابطه‏ عینیت و وحدت دارد ، یعنی در حقیقت خود عمل است ، دیگر مجالی از برای‏بحث تناسب داشتن و نداشتن نیست» (عدل الهی، صص ۲۱۳- ۲۰۹).

نظریه‌ی اعتباریات طباطبایی، پیامدهای بسیاری در قلمروی مبدأ و معاد دارد. ارتباط خداوند با عالم هستی ، ارتباط حقیقی است. اعتبار سازی کار ذهن آدمیان است، نه خداوند.

74- غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۴، ربع منجیات، کتاب التوحید و التوکل، ص ۲۵۵.

75- Philip L Quinn . Divine commands and Moral Requirements (Oxford, 1978), pp 6 f;

76- Fear and Trembling, Op. Cit, p 46- 51.

کیرگگور می پرسد، اگر خودش به جای ابراهیم بود، چه می‌کرد؟ در پاسخ نوشته است:

«نیک می‌دانم که چه می‌کردم. چندان بزدل نبودم که در خانه بمانم، یا در راه بایستم و درنگ کنم، یا کارد را به نیت تأخیری کوتاه فراموش کنم- نیک می‌دانم که به هنگام به آنجا می رسیدم تا زودتر کار را تمام کنم. اما نیک می‌دانم که چه کار دیگری نیز انجام می دادم. همان گاه که بر اسب می نشستم به خود می‌گفتم:

«اینک همه چیز از دست رفته است. خدا اسحاق را خواسته است، و من او را، و با او همه‌ی شادمانی ام را، قربانی می‌کنم، اما خدا عشق است و برای من چنین خواهد ماند،...» آنچه را ابراهیم بس آسان می یافت من دشوار می یافتم، یعنی شادی دوباره زیستن با اسحاق، زیرا آن کس که با همه‌ی عدم تناهی روح خویش... دست به حرکت نامتناهی [ترک] زده است، و بیش از این از او ساخته نبوده است، اسحاق رافقط بارنج حفظ می‌کند.»
Ibid .p. 50.

۷۷- یک دوست هنرمند بسیار مشهوری، که در سابق بسیار مومن بود، اما اینک ایمانش را از کف داده است،از او پرسیدم: کی و چه وقت دستت گشوده شد و ایمانت برباد رفت؟ او پاسخ داد:

«در اوائل انقلاب، روزی یکی از فقهای بنام فعلی حاکم بر جمهوری اسلامی، با یک جعبه شیرینی وارد محل کار ما شد. از او پرسیدیم: حاج آقا شیرینی برای چست؟ امروز نه عید است، نه مناسبت دیگری؟ حاج آقا پاسخ گفت: «امروز خود حکم اعدام فرزند بی دین خود را صادر کردم، و او اعدام شد. این شیرینی آن عمل است.» دوست هنرمند حساس ما افزود: من از خود پرسیدم: این چه ایمانی است که فردی حکم اعدام فرزند خود را صادر می‌کند، و برای اعدام او شیرینی پخش می‌کند؟ چگونه انسانی از عاطفه‌ی پدری نسبت به فرزند تهی می‌شود؟ آن روز دست من گشوده شد، و ایمانم بر باد رفت. دیگر هر چه در طلب ایمان رفتم، آن را به چنگ نیاوردم.

78- فاضل قوشجی، شرح تجرید، ص ۳۳۹.

79- مجموعه الرسائل الکبری، جلد ۱، ص ۳۳۳.

80- دلایل الصدق، جلد 1، صص ۳۷۶- ۳۷۴.

81- قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، مکتبه وهبه، ص ۵۱۹.

82- قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تحقیق فواد سید، ص ۱۳۹.

83- قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص ۳۰۹.

84- زکریای رازی، السیره الفلسیفه، از مجموعه رسائل فلسفیه‌ی زکریای رازی، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، ۱۹۸۰، صص ۱۱۱- ۱۱۰.

85- پیشین، ص ۷۹.

86- ابوحاتم رازی، اعلام النبوه، با تصحیح و مقدمه‌ی صلاح الصاوی و غلامرضا اعوانی، تهران، 1397.

87- کشف المراد فی تجرید الاعتقاد، چاپ بیروت، صص ۲۳۸- ۲۳۵.

88- علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، جلد ۱، صص ۳۶۶ - ۳۳۶۶.

89- علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، ص ۷۳- ۷۲.

90- ملاعبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان، به تصحیح صادق لاریجانی، انتشارات الزهرا، ص ۶۲.

91- پیشین، ص ۶۱.

92- میر محمد باقر داماد، جذوات، انتشارات بهنام، ص ۶۵.

93- سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، سید احمد حسینی، قم، نشر اسلامی، ص ۳۲۳.


94- سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، سید احمد حسینی، قم، نشر اسلامی، ص ۳۲۳.

95- ملاصدرا، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، جلد ۱، ص ۵۷۲.

۹۶- ملاصدرا، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، جلد ۱، ص ۵۶۸.

97- ملاصدرا، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، جلد ۱، صص ۵۶۶- ۵۵۸.

98- صدرالمتألهین، اسرار الایات، ترجمه محمد جواجوی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ص ۴۵.

۹۹- شرح اصول کافی، جلد ۱، ص ۵۵۶.

۱۰۰- «اندیشه‌ی خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که سرنوشت نهایی زندگی، جانشین شدن عقل به جای عاطفه[وحی] است. چنین چیزی نه ممکن است و نه مطلوب. ارزش عقلانی این اندیشه در آن است که در برابر تجربه ی باطنی وضع مستقل نقادانه ای ایجاد می‌کند. و این امر با تولد این اعتقاد حاصل می‌شود که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص به پیوستگی با فوق طبیعت، در تاریخ بشری به پایان رسیده است،... بنابر این به تجربه ی باطنی و عارفانه هر اندازه هم که غیر عا دی و غیر متعارف باشد، اکنون باید به چشم یک تجربه‌ی کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد... ولی تجربه درونی تنها یک منبع معرفت بشری است» (محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، صص ۱۴۷- ۱۴۶).

۱۰۱- مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص ۵۹.

۱۰۲- سرمایه ایمان، ص ۵۹.

۱۰۳- محقق خراسانی، الفوائد الاصولیه، فائده ۱۳، ص ۳۳۰.

۱۰۴- آیت الله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ اول ۱۳۷۲، ص ۱۱۱.

۱۰۵- پیشین، صص ۱۲۰- ۱۱۳.

۱۰۶- آیت الله جوادی آملی، فلسفه‌ی حقوق بشر، ص ۵۸.

۱۰۷- شیخ احمد احسائی، شرح العرشیه، ملاصدرا.

۱۰۸- عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه‌ی محمد گنابادی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ یازدهم، ۱۳۸۵، جلد اول، ص ۸۰.

زرکشی هم قرن‌ها پیش گفته است که صدق و حقانیت دین با عقل اثبات می گردد:

«علت رفتن به سراغ تأویل آیات، لزوم حمل آیات قرآن بر خلاف معانی حقیقی و ظاهری آنهاست، چون با دلیل می‌دانیم که تشبیه و جسمیت در حق باری تعالی محال است. لیکن خوض در این امور با خطری بزرگ همراه است. معقول و منقول در اصل و اساس خویش هیچ تغایری ندارند، تغایر برآمده از واژگان و کاربرد مجاز در زبان عربی است.

اینکه می‌گوییم معقول و منقول در اصول با یکدیگر تغایری ندارند از آن روست که مدللاً دانسته ایم عقل گفته های شرع را تکذیب نمی‌کند، چه شرع چیزی جز آنچه عقل می فهمد نمی‌گوید و همین عقل دلیل صدق و حقانیت شرع است. اگر نارسایی و کذب عقل را در یک مورد بپذیریم، دیگر به تصدیق آن نسبت به حقانیت شرع اعتمادی نیست، کسی که در علوم ممارست داشته و در دریای آن بسیار غوطه خورده است، می‌تواند میان این دو تلفیق ایجاد کند، لیک این کار از دو حال خارج نیست: یا تأویلی است دور از اذهان، و یا چنان است که به سبب کوتاهی فهم ها از درک حقیقت، وجه تأویل روشن نمی گردد.

طمع بردن در توجیه و تلفیق تمام گفته‌های شرع با عقل، رویایی تعبیر ناشدنی است» ( زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج ۲، ص ۸).

۱۰۹- برخی از افرادی که قرآن را کلام الله به شمار می‌آورند، گفته‌اند که اخلاق مستقل از وحی است. تا آن حدی که من اطلاع دارم، بهترین مقاله در خصوص این مدعا، نوشته‌ی دوست عزیز، جناب آرش نراقی است. وی در آن مقاله نشان داده است که اخلاق اتکای وجودی، معرفت شناختی و روان شناختی به دین ندارد. خواندن آن مقاله به همه‌ی علاقمندان توصیه می‌شود.
رجوع شود به سایت آرش نراقی: مقاله «آیا اخلاق متکی به دین است».