آیا اسلام با دموکراسی سازگار است؟

آصف بیات
برگردان: هادی نیلی

پروفسور آصف بیات (دکترا‌ از دانشگاه کنت Kent، سال ۱۹۸۴)، مدیر آکادمیک «انستیتوی بین‌المللی مطالعات اسلام در جهان مدرن (ISIM)» و صاحب کرسی ISIM در دانشگاه لایدن است. او در دانشگاه آمریکایی قاهره، جامعه‌شناسی و مطالعات خاورمیانه درس داده است. او همچنین در دانشگاه‌های کالیفرنیا، برکلی، کلمبیا و آکسفورد، استاد مدعو بوده است.

دغدغه‌های آکادمیک پروفسور بیات، طیفی را شکل می‌دهد که از جامعه‌شناسی سیاسی و جنبش‌های اجتماعی تا سیاست‌ها و فضای شهری، توسعه بین‌المللی، خاورمیانه معاصر و اسلام و جهان مدرن شامل می‌شود. او تحقیقاتی میدانی در حوزه‌های خیزش عمومی در انقلاب ایران، جنبش‌های کارگری، سیاست‌های تهی‌دستان شهری، ‌سازمان‌های غیر دولتی (NGO) توسعه‌‌گرا، جهان‌وطنی روزمره، اسلام‌گرایی‌های تطبیقی و سیاست‌های فرهنگی جوانان مسلمان پیش برده که این تحقیقات، عمدتاً بر ایران و مصر متمرکز بوده است.

یکی از عمده‌ترین مشغولیت‌های نظریه‌پردازان اجتماعی قرن نوزدهم این بود که تمایز بین مفاهیم دین‌دار و بی‌دین را تبیین کنند. حالا پس از یک قرن تجربه مدرن‌سازی، آن‌ها تلاش می‌کنند بین دین‌دار و دین‌دارتر تمایز قائل شوند. این «بیش‌دین‌داری» این‌روزها در لفافه عبارت‌های مختلفی مانند بنیادگرایی، احیاگرایی، محافظه‌کاری، تعصب، یا افراطی‌گری مطرح می‌شود و به نظر می‌رسد به یک جریان جهانی اشاره می‌کند که با بیشتر ادیان و مذهب‌های عمده جهان سروکار دارد. همین جریان تاکنون در غرب، مشخصاً یک تفکر منفی به‌خصوص را درباره جوامع مسلمان شکل داده است.

بی‌تردید، حمله‌های تروریستی یازده سپتامبر در ایالات‌ متحده و مسائل متعاقب آن، نگرانی‌های غربی را درباره تهدید بنیادگرایی اسلامی به‌گستردگی تشدید کرده و به ‌این ‌ترتیب، مفهوم «عجیب ‌وغریب‌ بودن مسلمانان» را بیش از همیشه تقویت کرده است.

البته ایده شکل‌ دادن به مسلمانان «بی‌همتا»، جدید نیست: این نشانه همان نگاه به‌اصطلاح شرق‌شناسانه است که ادوارد سعید و دیگران به‌ شکلی قابل ‌توجه و انتقادی به آن پرداخته‌اند. به باور سعید و دیگر منتقدان، شرق‌شناسی در واقع یک ابزار استدلالی است که به مثابه یک ابزار قدرت و به مثابه روشی برای تداوم سلطه، تولید آگاهی کرده است.

قصه این است که چه‌طور گروه‌هایی از جهان‌گردان غربی، رمان‌نویسان، هنرمندان، دیپلمات‌ها، دانشگاهیان و اخیراً رسانه‌ها، خاورمیانه مسلمان را به عنوان یک وجود یک‌پارچه، اساساً ایستا و تبعاً «عجیب و غریب» یا منحصربه‌فرد نشان می‌دهند. آن‌ها در کل با تاکید بر «استثنایی‌ بودن» جامعه‌های مسلمان، بر مفاهیم محدود و کوته‌بینانه فرهنگ (فرهنگ ایستا) و دین به عنوان یک پس‌زمینه برای تداوم تاریخی و بر نخبگان منفرد یا نیروهای خارجی به عنوان منبعی برای تغییرات (آن‌ هم تغییرات غیرمعمول) تمرکز می‌کنند.

ولی جامعه‌های مسلمان، چه‌قدر «عجیب و غریب» یا منحصربه‌فرد هستند؛ اگر اساساً فرض کنیم که این‌طور هستند؟ آیا آن‌ها آن‌قدر متفاوت هستند که ابزارهای متفاوتی برای تحلیل‌ کردن‌شان لازم باشد؟ از همه این‌ها گذشته، آیا می‌توانیم درباره چیزی به عنوان «جامعه‌های مسلمان» حرف بزنیم؟ آیا با به‌کارگرفتن چنین دسته‌بندی گسترده‌ای و با درست‌ کردن وجودهایی یک پارچه که در واقع وجود ندارند، عملاً یک‌جورهایی جامعه‌های مسلمان و فرهنگ‌هاشان را «بازشرق‌شناسی» نکرده‌ایم؟

در حالی که چنین پرسش‌هایی همچنان دغدغه‌های به‌جا و حق ‌به ‌جانب ما هستند، اما میل دارم بگویم که به نظر من، مفهوم «جامعه‌های مسلمان» را می‌توان به چنین روشی و در چنین دسته‌بندی تحلیلی قابل ‌استفاده‌ای درک کرد.

پیش‌تر جای دیگری نوشته‌ام که اگر مقوله‌های «جهان اسلامی» و «جامعه اسلامی» به‌صورت مفرد و انتزاعی استفاده شوند واقعاً ممکن است این معنا را بدهند که اسلام، عامل اصلی‌ای است که تحولات این جامعه‌ها را شکل می‌دهد. در آن صورت، جامعه اسلامی به کلیتی تبدیل می‌شود که دیگران آن را ساخته‌اند تا بتوانند به وسیله آن مسلمانان و فرهنگ‌هاشان را توضیح بدهند.

این مقوله‌ها به ما می‌گوید که آن دیگران هستند که قضاوت می‌کنند مسلمانان چه‌طور افرادی هستند و حتا این‌که آن‌ها چه‌طور باید باشند. بخش‌هایی از این جهان‌بینی، توسط برخی گروه‌های مسلمان (عمدتاً اسلام‌گراها) که به‌همین‌شکل یک چهره اسلامی واحد ساخته‌اند، تثبیت شده است.

در مقابل، مقوله «جامعه‌های مسلمان» که به عنوان واقعیت‌هایی جمعی (Plural) و مشخص درک می‌شود، به یک اکثریت خودآگاه مسلمان اجازه می‌دهد که واقعیت خود را به شکلی قاعدتاً متنوع، متمایز شده و پویا تعریف کنند. در این نگاه، تاکید بر اسلام نیست، بلکه تاکید بر مسلمانان است: به مثابه کنش‌گران و سازندگان جوامع و فرهنگ‌هایشان. فرهنگ نه به عنوان مجموعه‌ای از قواعد و رفتارهایی ایستا، بلکه به عنوان مجموعه‌هایی از روندهای همواره درحال ‌تغییر و منعطف و بحث‌برانگیز فهمیده می‌شود.

به این معنا، جوامع مسلمان آن جوامعی هستند که در آن‌ها ابعادی از اسلام (که به طریقه‌هایی متنوع تفسیر و اقتباس می‌شود) برخی حوزه‌های حیات خصوصی و عمومی را تحت‌تاثیر قرار می‌دهند؛ از جمله حوزه‌های اخلاقیات، روابط خانوادگی، تحولات جنسیتی، قانون و گاه سیاست و دولت. آن‌چه بین این کلیت گونه‌گون، مشترک است، دعوی همه مسلمانان (چه لیبرال و چه محافظه‌کار، چه کنش‌گر و چه افراد عادی) به اسلام «راستین» و به متون مقدس است.

ولی جامعه‌های مسلمان در واقعیت امر هرگز آن‌طور یک‌پارچه نبوده‌اند، هرگز آن‌طوری که تصور می‌شود ضرورتاً دینی نبوده‌اند و همین‌طور فرهنگ‌هاشان هیچ‌گاه به‌طور محض به دین محدود نبوده‌اند. در واقع، فرهنگ‌های ملی، تجربه‌های تاریخی و تحولات سیاسی - به همان اندازه وابستگی‌های طبقاتی - فرهنگ‌های اسلامی و بینش‌‌ها و اعمال دینی متفاوتی را در درون یک کشور مسلمان‌نشین و یا بین ملت‌های مسلمانِ متفاوت ایجاد کرده‌اند.

هر کشور مسلمان (یا غالباً مسلمان) شامل مردمی با درجه‌های متفاوتی از تعهدات دینی است. از این دیدگاه، جامعه‌های مسلمان تفاوت چندانی با قرینه‌های خود در جهان در حال ‌توسعه ندارند. همسانی‌ها به شکل گسترده‌ای با روند بی‌امان و سریع جهانی‌شدن درآمیخته‌اند؛ روندی که میل دارد نه فقط تفکیک و تفاوت‌، بلکه خیلی ساختارها و روندهای موازی را هم بین ملت‌های جهان ایجاد کند.

ولی با وجود خیلی شباهت‌های ساختاری، خاورمیانه مسلمان (و حالا با بسط آن، کل جهان اسلام) همچنان با خط‌کش «استثنا» سنجیده می‌شود که بر اساس آن، هسته‌اش دین‌محوری است. به‌همین‌خاطر است که پدیده‌های اقتدارگرایی، فرهنگ سیاسی و «جامعه‌مدنی‌های ضعیف» در منطقه، اغلب به دین اصلی این منطقه، اسلام، نسبت داده می‌شوند.

هرچند دیدگاه «استثنایی» به خاورمیانه مسلمان محدود نیست و شامل آمریکای استثنایی و اروپای استثنایی و زبان انگلیسی استثنایی هم می‌شود. ولی درباره خاورمیانه مسلمان، برخلاف دیگر استثنا کردن‌ها، این توصیف اغلب به ‌حاشیه ‌رانده ‌شدن این منطقه از افق‌های عمده پژوهشی جاری منجر شده است.

به نظر من امروز در مطالعه خاورمیانه مسلمان، دست‌کم سه عامل به دیدگاه «استثنایی» کمک کرده‌اند. اولی، تداوم نفوذ اندیشه شرق‌شناسانه در غرب و به‌خصوص در ایالات‌متحده است که به نظر می‌رسد حسابی با هدف‌های سیاست‌ خارجه مداخله‌جویانه آن کشور در خاورمیانه جور در آمده است.

دومین عنصر، حکمرانی اقتدارگرایانه مزمن توسط رژیم‌های محلی (مانند ایران زمان شاه، عراق زمان صدام، عربستان سعودی، اردن و مصر) است که اغلب از سوی خیلی از دولت‌های غربی و به‌خصوص ایالات‌ متحده آمریکا حمایت شده‌اند.

عامل سوم این واقعیت است که در درون این منطقه مسلمان، جنبش‌های اسلامی‌ای شکل گرفته و بسط پیدا کرده‌اند که اغلب تمایلات محافظه‌کاری اجتماعی و غیردموکراتیک از خود نشان داده‌اند. این تمایلات و روندها، بحث و جدل‌هایی را حول این سوال مشهور برانگیخته که آیا اسلام با دموکراسی سازگار است یا نه.

حلقه‌های رسانه‌ای و روشنفکری غالب در غرب، دین اسلام را به عنوان منشأ حکومت‌های اقتدارگرا در خاورمیانه مسلمان می‌دانند. مثلاً تعدادی از چهره‌های آکادمیک نافذ در ایالات ‌متحده مانند الیوت کوئن (Eliot Cohen) از دانشگاه جان‌ هاپکینز و کنت آدلمن از اعضای هیئت سیاست‌گذاری دفاعی وزارت دفاع ایالات‌ متحده، نوشته‌اند که اسلام، از اساس نامُداراگر، زیاده‌خواه و خشونت‌طلب است. آن‌طور که ویلیام فاف (William Pfaff) در دسامبر ۲۰۰۲ در روزنامه هرالدتریبون نوشته، برخی پروتستان‌های انجیلی، اسلام را به عنوان یک دین «شریر» شناخته‌اند.

در نظر آنان، اسلام یک نظام پدرسالار است و با توجه به ایمانش به حق حاکمیت خدا، قدرت مردم را تقلیل داده و به‌همین‌خاطر فاقد هر تصوری درباره شهروندی و آزادی است. برنارد لوئیس هم در مقاله‌اش با عنوان «ریشه‌های خشم مسلمانان» در شماره تابستان 2001 فصل‌نامه Foreign Policy می‌نویسد که دین محمد، به جای آن‌که یک مسئله شخصی باشد، اساساً سیاسی است.

همچنین ادعا می‌کنند «اسلام متضمن جهانی است که در آن، حیات بشری ارزشی به اندازه ارزشش در غرب ندارد و آزادی، دموکراسی، باز بودن فضا و خلاقیت با چنین جهانی بیگانه‌اند». این را یکی از مشهورترین «مورخان تجدیدنظرطلب» اسرائیلی، بنی موریس (Benny Morris) گفته است.

در مقابل چنین دیدگاه‌های بدبینانه‌ای، خوش‌بین‌هایی هم هستند که با این دعوی که اسلام دین مدارا، چندصدایی (پلورالیسم)، عدالت و احترام حقوق بشر است، تلاش دارند یک ذات دموکراتیک به اسلام تزریق کنند. مثلاً رشید الغنوشی (Rashid al-Ghanoushi) اشاره می‌کند که «حکومت اسلامی، در ذات خود دموکراتیک است».

از دید خوش‌بین‌ها، مفهوم قرآنی شورا، اطمینان می‌دهد که اسلام با دموکراسی سازگار است و این‌که ارج و قرب بشر به تقوای اوست، به برابری نژادی و جنسیتی و استقلال رأی در این دین دلالت می‌کند. علاوه بر این، حق خدادادی «حاکمیت امت»، زمینه حاکمیت دموکراتیک مبتنی بر چندصدایی (پلورالیسم)، به‌ رسمیت‌ شناختن تفاوت‌ها و احترام به حقوق‌بشر است.

از نظر روش‌شناختی، هم بدبین‌ها و هم خوش‌بین‌ها در مشی خود اشتراک دارند و آن، تعهد به «نص» است. هر دو گروه، معمولاً بحث‌های فلسفی‌شان را به مطالعه کلامی متون مقدس (قرآن و حدیث) می‌کشند و عجیب است که کم‌تر توجهی به این‌ می‌کنند که این متن‌ها، در زندگی‌های روزمره‌ مسلمان پراکنده چه معنایی می‌دهد. به‌علاوه، به ‌ندرت بحثی بر سر این در می‌گیرد که چگونه این معانی در پیوستگی‌های متقاطع تاریخی مختلف، تغییر می‌کند.

نقطه عزیمت بحث من این است که احکام «مقدس»، موضوع کشمکش و «قرائت‌ها»ی رقیب است. به بیان دیگر، آن‌ها مسائلی تاریخی‌اند و انسان‌ها هستند که حقیقت نهفته در آن‌ها را تعریف می‌کنند. افراد یا گروه‌های اجتماعی با قدرت اجتماعی و گفتمانی، می‌توانند «حقایق» مورد نظرشان را تبیین کنند و به مقبولیت عام برسانند.

تعدد و چندگانگی گونه‌های الاهیات موجود مثل («الاهیات آزادی‌بخش»، «الاهیات فمینیستی»، «الاهیات حامی محیط ‌زیست» و یا «الاهیات جمهوری‌خواه»)، گواهی است بر این‌که گروه‌های اجتماعی و ذی‌نفع (مانند فقرا، زنان، طرف‌داران دین‌دار محیط‌ زیست و کسانی که به خاطر دین‌شان مورد ستم واقع شده‌اند)، چه‌قدر متفاوتْ حقایق دینی خود را تبیین می‌کنند.

بالاخره آیا اسلام با دموکراسی سازگار است؟

حرف من این است که در وهله نخست، این یک سوال غلط است. چرا این‌طور است؟ از این‌جا شروع کنیم که بحث «اسلام در برابر دموکراسی» تقریباً فقط بر یک طرف این معادله، یعنی اسلام متمرکز شده است؛ انگار که طرف دیگر معادله یعنی دموکراسی، فارغ از هرجور پیچیدگی است.

اصلاً این واژه یعنی چه؟ آیا «دموکراسی» با آن‌چه رابرت دال «پُلیارشی (Polyarchy)» می‌نامد (یک حکومت اجماعی که با نمایندگی‌ کردن منافع اجتماعی متفاوت در یک چارچوب پلورالیستی، با نخبگان رقابت می‌کند)، یکی است؟ اگر این‌طور است، پس جای بقیه حوزه‌های حیات عمومی (اقتصاد، جامعه و فرهنگ) کجاست؟ فردگرایی (individualism) را چه به حساب بیاوریم؛ یک پیش‌نیاز برای دموکراسی یا یک عامل ضد آن؟ آیا سرمایه‌داری با قدرت شرکت‌های بزرگ و کنترل رسانه‌ها که گرایش مردم را شکل می‌دهند، غیردموکراتیک نیست؟

این سوال‌ها به اندازه تاریخ خود دموکراسی عُمر دارند. این سوال‌ها با دسته‌ای از جنبش‌ها و منتقدانی برانگیخته شد که بنا داشتند دموکراسی را دموکراتیک کنند. مارکسیسم، تضاد لیبرالیسم اقتصادی و آرمان‌های دموکراتیک را برجسته کرده و سوسیال ‌دموکراسی و «اشتراک‌گرایی» (associationalism) هم بر برابری شهروندان تاکید کرده‌اند.

همچنین مدت‌هاست فمینیست‌ها نظریه دموکراتیک را مورد نقد قرار داده‌اند، زیرا که فمینیسم در مقابل نابرابری ساختاری، مردسالاری و تفکیک بین حوزه عمومی (حوزه‌ای که در آن قرار است همه با هم برابر باشند) و حوزه خصوصی - مثلاً عرصه خانواده و روابط بین‌ فردی - ناتوان است.

مهم‌تر این‌که، سوال این نیست که آیا اسلام با دموکراسی یا به‌طور کلی‌تر با مدرنیته (هرجور که فهمیده شوند) سازگار است یا نه. بلکه سوال این است که در چه شرایطی مسلمانان می‌توانند آن‌ها را با هم سازگار کنند. چون هیچ‌چیز در اسلام (و یا ادیان دیگر) نیست که آن‌ها را ذاتاً دموکراتیک یا غیردموکراتیک بکند. ما کنش‌گران اجتماعی هستیم که تعیین می‌کنیم دین‌مان مداراگر و دربرگیرنده (inclusive) باشد یا اقتدارگرا.

چون از دیدگاه جامعه‌شناختی، دین چیزی نیست جز پیکره‌ای از باورها و معانی که همواره دعوی‌ ارجاع به مفاهیمی معتبر و به حقیقتی والاتر دارد؛ فارغ از این‌که آیا باورها و تجربه‌های دینی ربطی به واقعیتی ماوراءطبیعی دارد یا نه. پس همان‌طور که جیمز بکفورد در کتابش «نظریه اجتماعی و دین» (کمبریج، 2003) گفته است، «دین با معانی، نماد‌ها، احساسات، شعائر و سازمان‌های بشری ارائه می‌شود». به یک معنا، احکام دینی چیزی نیستند جز درک ما از آن‌ها. آن‌ها، چیزهایی هستند که ما خواسته‌ایم آن‌طور باشند.

حول‌ و حوش پنجاه سال ‌پیش، خیلی از علمای اجتماعی باور داشتند که مسیحیت و دموکراسی، با هم جور در نمی‌آیند. علاوه بر این، متفکران تاثیرگذار نتیجه می‌گرفتند که کاتولیسیسم و دموکراسی، به‌ سختی با هم سازگار می‌شوند. ولی امروز ریشه‌دارترین دموکراسی‌ها در قلب مسیحیت هستند، جایی که باید اضافه کنم، حتا فاشیسم هم همان‌جا در بطن کشورهای مسیحی شکل گرفت و با کلیسا هم‌دست شد. در حقیقت، گفتمان‌های اقتدارگرا و انحصاری (exclusive) که با مسیحیت هم‌پیوند بودند، چندان نامعمول بودند.

فرقه‌های نخستین مسیحی وفاداری به حاکمان اقتدارگرا را مادامی که آنان ملحد بودند و مومنان را آزار نمی‌دادند، ترویج می‌‌کردند. با این تصور که قدرت‌های برتر، از سوی خدا مقدر شده بودند و امر خدا را اجرا می‌‌کردند، اطاعت محض در جوهر تفکر سیاسی مسیحی بود. مارتین لوتر به ‌صراحت می‌گفت: «آن‌ها که در جای‌گاه دادرسی می‌نشینند، جای خدا نشسته‌اند و داوری آنان، انگار که داوری خدا از آسمان‌هاست». او ادامه می‌داد: «اگر امپراتور مرا بخواند، خدا مرا خوانده است».

همان‌طور که معروف است، هم‌سازی مسیحیت نخستین با قدرت اقتدارگرا، به ضد یهودی‌گری غم‌انگیز و فجیعی انجامید. با تفسیر انجیل از مصلوب‌ شدن عیسی که بر اساس آن ادعا می‌شد یهودیان و نه رومی‌ها در آن مقصر بودند، آن ضد یهودی‌گری شکلی مقدس به خود گرفت.

گفته می‌شود رساله مارتین لوتر «درباره یهودیان و دروغ‌هاشان»، الهام‌بخش اصلی «نبرد من Mein Kampf» هیتلر بوده است. حتا برخی مانند گرگوری اس. پال در مقاله خود با عنوان «رسوایی بزرگ: نقش مسیحیت در برآمدن نازی‌ها» در Free Inquiry Magazine، اشاره می‌کنند که «فاشیسم اروپایی، میوه فرهنگ مسیحی بود».

حتا امروز نیز برخی مسیحیان خشکه‌مقدس هستند که آشکارا دموکراسی را «علت همه مشکلات جهان» می‌دانند. چون در نظر آنان دموکراسی به عنوان یکی از بدعت‌های شیطان، نه بر مراد خدا که بر مراد «بشر عاصی» بنا شده؛ همان بشری که خواستار «قوانین سقط جنین، لغو مجازات اعدام و به ‌رسمیت ‌شناختن حقوق همجنس‌خواهان» و از این قبیل است.

در میان مسیحیان انجیلی، عده زیادی هستند که بابت اجرا شدن دموکراسی در ایالات ‌متحده شرمنده و پشیمان هستند، چون به باور آنان دموکراسی خواست خدا را به مبارزه طلبیده است؛ همان خدایی که از دید آن‌ها به ایالات ‌متحده «برکت‌های بی‌پایان» سرمایه‌داری مطابق کتاب مقدس را اعطا کرده که در اروپا ناشناخته است.

شاید چنین دیدگاه‌هایی صدای گروه‌هایی از مسیحیان افراطی را به گوش می‌رسانند، ولی نه کم‌تر از صدای رهبر واتیکان که در سپتامبر ۲۰۰۰ به ایده «چند صدایی (پلورالیسم) دینی» حمله کرد و رسماً دین‌های غیرمسیحی را مخدوش و «ناقص» خواند و مومنان به آن دین‌ها را «در وضعیت گمراهی وخیم» دانست.

با این حال و با وجود این گذشته، احتمالاً در حال حاضر مسیحیان اندکی هستند که انجیل‌شان را آن‌طور مانند لوتر یا مانند «یاغیان مسیحی» امروز، به معنایی اقتدارگرایانه می‌خوانند یا دین‌شان را آن‌طور که واتیکان میل دارد، ‌آن‌چنان منحصربه‌فرد و برتر بدانند.

نکته این است که در همه آن مواردی که شرح دادم، مدعیان همواره مراجع دینی متون انجیلی و مقدس را برای توجیه‌ کردن و تصدیق ادعاهای خود به صف می‌کشند. این است که در چرخشی شگفت‌انگیز از ضدیهودی‌گری کلیسای مسیحی متقدم، امروز می‌بینیم که «مسیحیان بنیادگرا» در ایالات ‌متحده چه‌طور در تلاش خیال‌آمیز و مضحک خود برای جلو انداختن «روز داوری» (Judgment Day) و تسریع در بازگشت مسیح به زمین، اتحادی سیاسی ‌- دینی با دولت یهودی در اسرائیل صورت می‌دهند.

به بیان دیگر، ما کنش‌گران اجتماعی هستیم که دین را منعطف و دربرگیرنده یا پس‌زننده و انحصاری، تک‌صدایی یا چندصدایی، دموکراتیک یا اقتدارگرا تعبیر می‌کنیم. آشکارترین بروز این پدیده در دوره‌های اخیر و با آن‌چه مایکل لوی در کتاب «جنگ خداها» توصیف می‌کند، در کاتولیسیسم آمریکای لاتین بوده است؛ جایی که بین مسیحیان عمیقاً بر سر این موضوع تفرقه افتاد که دموکراسی را حمایت کنند یا با آن مخالفت کنند. تنها توسل به نصوص برای حکم‌ دادن درباره دموکراتیک یا غیردموکراتیک‌ بودن ادیان، مثلاً اسلام ما را به جایی نمی‌رساند.

همان‌طور که محققانی مثل نصر حامد ابوزید و خالد مسعود نشان داده‌اند، گنگی، چندمعنایی و اختلاف‌نظر به قرآن و احادیث گره خورده‌اند. نصر ابوزید از این ایده طرفداری کرده که مسلمانان باید از تفسیرهای هرمنوتیکی نصوص که به خاطر آن‌ها درگیر اختلاف‌نظر هستند، فراتر بروند.

او می‌گوید اختلاف‌نظر، چندمعنایی و گنگی در ذات قرآن است. همین‌طور محقق فقهی خالد مسعود نیز اشاره می‌کند که گنگی و تضاد در احادیث، نمایش‌دهنده وجود چندگانگی و اختلاف دیدگاه‌ها بر سر خیلی از مسائل دینی در دوره خود پیامبر است.

بحث من این است که صرف‌نظر از استدلال‌های ابوزید و مسعود، پاگذاشتن محققانه این ‌دو در این مباحث، جنبه‌ای از کشمکش در قرائت متون اسلامی در پرتوی نگاه‌های مختلف را نشان می‌دهد. ولی از آن‌جا که افراد و گروه‌ها، منافع و جهت‌گیری‌های متفاوتی دارند، آن‌ها «حقیقت»های مختلف و حتی گاه متضادی را از همان متون درک می‌کنند و ارائه می‌دهند.

به جای آن‌که برای سردرآوردن از کار اسامه بن‌لادن (یا به طور کلی تندروی اسلامی) لازم باشد به قرآن یا شریعت متوسل شویم، باید شرایطی را بررسی کنیم که به نیروهای اجتماعی اجازه می‌دهد قرائتی به‌خصوص از متون اسلامی را مسلط کنند. و این بستگی دارد به ظرفیت یک گروه برای شکل‌ دادن به اجماعی کلی درباره حقیقتی که خود به آن اشاره می‌کنند.

چنان که من استدلال کرده‌ام، درست است که ارجاع محض به متون نمی‌تواند به عنوان روش تحلیلی کارآمد و مناسبی به کار برود، ولی همین روش در محوریت نزاع سیاسی برای تفوق ‌دادن به گفتمان‌هاست. به‌ این ‌ترتیب، شاید گفتن این‌که «حکومت اسلامی ذاتاً دموکراتیک است» (الغنوشی)، از نظر تحلیلی خام به نظر برسد اما همین گفتار نشان‌دهنده مبارزه برای دموکراتیک‌ کردن حکومت اسلامی است. درست است که تلاش‌ها برای دموکراتیک‌ کردن یک دین، بی‌شک در سطح روشنفکران آغاز می‌شود، ولی چالش این است که چه‌طور تفسیرهای دموکراتیک را در جامعه، محبوب و مردم‌پسند و مشروع کرد.

ادامه دارد...

این نوشته، نسخه‌ای بازبینی‌شده از سخنرانی افتتاحیه پورفسور آصف بیات در دانشگاه لایدن است که در آوریل ۲۰۰۵ ارائه شد. آن‌چه بیات در این نوشته مطرح می‌کند، مغز فصل اول کتاب او «دموکراتیک‌ کردن اسلام: جنبش‌های اجتماعی و گردش پسا ‌‌اسلام‌گرایانه» است که در آن، گزاره‌های این نوشته را به‌طور جزئی توضیح و شرح داده است. این کتاب در سال ۲۰۰۷ توسط انتشارات دانشگاه استانفورد منتشر شد.