پیشینه‌ی نظریه‌های وحی در فلسفه‌ی اسلامی

امیر مازیار

نظریات متکلمان مسلمان در باب وحی از منظر فیلسوفان مسلمان فاقد قوت کافی بود و ناسازگاری‌های بسیار داشت. از این ‌رو چندان محل توجه جدی فلاسفه قرار نگرفت.

فیلسوفان مسلمان اساساً از مدخل دیگری وارد بحث از وحی شدند. از منظر فیلسوفان مسلمان مهم‌ترین مسأله این بود که نشان دهند پدیده‌ی نبوت و انزال وحی اموری ممکن هستند، یعنی بر اساس نظام طبیعی حاکم بر جهان (تصویر خدا، نسبت خدا و جهان، روان‌شناسی انسان و...) امکان آن هست که شخصی به مقام نبوت برسد و اخبار از غیب کند. الگوی اساسی را برای تبیین نبوت فارابی طرح کرد. در واقع عموم فیلسوفان اسلامی تا ملاصدرا الگوی اساسی فارابی را پذیرفته‌اند.

در نظر فارابی، نبی کسی است که حقایق عقلی به‌واسطه‌ی اتصال با عقل فعال بر او افاضه می‌شود. عقل فعال از جمله عقول (موجودات مجرد) است که مشاییان آنها را واسطه‌ی بین خداوند و عالم مادی قرار می‌دادند تا خلقت جهان مادی متکثر را از ذات بسیط خداوند تبیین کنند.

بدون وساطت این عقول که مهم‌ترین نقش آنها ربط واحد به کثیر و ثابت به متغیر است در الگوی مشایی امکان تبیین خلقت نیست. عقل فعال یکی از عقول است که صور و حقایق عقلانی جهان تحت قمر از آن به عالم افاضه می‌شود. در علم ‌النفس مشایی عقل انسان که در ابتدا بالقوه است برای نیل به شناخت باید فعلیت پیدا کند و این فعلیت باید از جانب امری انجام گیرد که خود بالفعل باشد و در نظام مشایی این امر بالفعل عقل فعال است.

پس برای اینکه شناخت عقلانی در انسان ایجاد شود افاضه حقایق از عقل فعال بر عقول انسانی واجب است و این فرایندی است که در همه انسان‌ها برای شناخت اتفاق می‌افتد و از این جهت نفس نبی در اتصال با عقل فعال و افاضه حقایق از جانب عقل فعال بر او امتیازی بر دیگران ندارد.

در این مرحله که می‌توان آن را «وحی عقلانی» نامید، نبی و فیلسوف تفاوت چندانی با هم ندارند. نبی چیزی جز فیلسوف کامل نیست. این مرحله اصلی‌ترین و اساسی‌ترین مرتبه وحی است.

«فهذه الافاضه الکائنه من العقل الفعال الی العقل المنفعل... هوالوحی. و لأن العقل الفعال فائض عن وجود السبب الاوّل فقد یمکن لاجل ذلک أن یقال ان السبب الاوّل هو الموحی الی هذا الانسان بتوسط العقل الفعّال. (سیاسه المدنیه، انتشارات سروش، ص 203)

روشن است که در این مرحله القاء وحی به شکل افاضه حقایق عقلی از جانب عقل فعال ]فرشته وحی[ یا کشف حقایق عقلی عالم از جانب نبی است نه به شکل القا الفاظ و اصوات. اصولاً در الگوی فلاسفه وحی در وهله اوّل به معنای القای حقایق عقلی است و نه القاء کلمات، اما از این مرتبه به بعد تفاوتی بین نبی و فیلسوف هست.

نبی در الگوی فارابی دارای یک قابلیت عظیم انسانی است که اگرچه نادر است، اما غیرممکن نیست و آن کمال قوه‌ی خیال است. نقش قوه‌ی تخیل در این است که به حقایق عقلی نازله به نفس نبی صورت الفاظ و مفاهیم و صور خیالی می‌کشد. در واقع وحی مسموع و ملفوظ در این مرحله شکل می‌گیرد. مرتبه‌ای که در آن نفس نبی با استفاده از تخیل بسیار نیرومند خود حقایق عقلی را به‌صورت الفاظ و کلمات و صور در می‌‌آورد. این مرتبه را می‌توان وحی خیالین خواند. (چنین نام‌گذاری‌ای را فصل الرحمن پیشنهاد کرده است.)

در توضیح و تبیین این مرحله است که در میان فیلسوفان مشایی با غیر آنان اختلاف وجود دارد. در نظر فارابی رؤیت فرشته وحی و استماع الفاظ صور خیالی است که تنها در نفس نبی شکل می‌گیرد، چرا که فرشته وحی ]عقل فعال[ به لحاظ تجرد فاقد صورت مادی و توانایی تکلم به شکل مادی است. اما وساطت قوه خیال لوازم دیگری نیز با خود به همراه دارد:

«... تخیلنا لتلک هو فی‌الحقیقه تصورنا لما یحاکیها لاتصورها فی انفسها...»
(تخیل ما از آن امر تصور ماست از آنچه آن حکایت‌گر آن است نه تصور آن آن‌گونه که هست)

امکن ان تحاکی هذه الاشیاء لکل طائفه و لکل امه بغیر الامور التی تحاکی بها للطائفه الاخری او للامه الاخری فلذلک قد یمکن ان تکون امم فاضله و مدن فاضله تختلف مللهم ... فتحاکی هذه الاشیا لکل طائفه او امه بالاشیا التی هی اعرف عندهم...

(و ممکن است این حقایق را برای هر طائفه و امتی با اموری متفاوت با آنچه برای طائفه و امت دیگر حکایت می‌شود، حکایت کرد، و از این‌رو ممکن است که امت‌ها و شهرهای سعادتمندی باشند ]که گرچه همه سعادتمندند[ اما دین‌های متفاوت دارند... و از این امور برای هر طائفه با چیزی حکایت می‌کنند که برای ایشان آشکارتر باشد...) (سیاسه المدنیه 225ـ 226)

فارابی حتی می‌پذیرد که نبی یعنی رییس مدینه فاضله متناسب با جوامع گوناگون یا یک جامعه در زمان‌های گوناگون شرایع گوناگون ایجاد کند (در فحوای سخن فارابی این است که شارع نبی و رییس مدینه فاضله است. سیاسه المدنیه 204)

الگوی اصلی فارابی در نزد ابن‌سینا حفظ شد و او نقش نفوس فلکیه را در اخبار پیامبر از امور جزیی بر نظریه‌ی فارابی افزود. ابن‌سینا - و خواجه‌نصیر در شرح کلام ابن‌سینا - در نمط نهم و دهم اشارات عبارات روشنی در اختلاف محاکات خیالین پیامبر با حقایق عقلی افاضه شده بر او آورده ‌است. همین اختلاف محاکات حقایق با خود حقایق است که «تأویل» را ضروری می‌سازد.

از نظر ایشان نبی در محاکات از «معدن خیال و وهم» خود مدد می‌گیرد (البته با توجه به معنای خاصی که این اصطلاحات در عرف این فلاسفه دارند) اما سازوکار تبدیل حقایق عقل به صور خیالین و نحوه‌ی تمثل آنها همواره به یک شکل نیست. از این رو همه‌ی آیات و اخبار از حیث نیاز به تأویل و از جهت چگونگی حکایت آن حقایق عقلی در یک مرتبه نیستند.

همچنین ابن‌سینا پیامبر را دارای ویژگی ممتاز دیگری می‌داند و آن کمال قوه‌ی حدس است. حدس یعنی تشخیص دقیق حد وسط در استدلال بدون نیاز به تفکر طولانی. یعنی پیامبر بدون نیاز به تعلیم و تأمل بسیار و بدون نیاز به ردیف کردن مقدمات طولانی و استنتاج حقایق عقلانی از آنها، که مشی فلاسفه است، مستقیما و به سرعت در مواجهه با حقایق افاضه شده بر او، به نتایج آنها منتقل می‌شود.

این نیرو در واقع امّی بودن رسول را توجیه می‌کند یعنی پیامبر برای درک حقایق عقلی احتیاج به تعلیم ندارد و البته این لازمه مهم را دارد که پیامبر مقلّد وحی نیست بلکه «معلِّم وحی» است، یعنی پیامبر به آنچه می‌گوید علم دارد و وحی از سنخ تقلید و حکایت و انتقال نیست، بلکه از جنس علم است.

چنان‌که اشاره شد الگوی فارابی در نزد فیلسوفان بعد از او حتی برخی متکلمان و صوفیان پذیرفته شده است. در این میان فیلسوفان غرب جهان اسلام میل چندانی به این نظریه ندارند، اما ظاهراً‌ با نتایج آن هم‌داستان‌اند. یعنی وحی و کلام نبی را در نسبت با حقایق عقلی اموری می‌دانند که با صور خیالی یا به نحو خطابی و... بیان شده‌اند.

چنان‌که حی در حی‌بن یقظان ابن‌طفیل ابتدا در جزیره متروکه خود به حقایق نظری و عملی عالم پی می‌برد و سپس هنگامی که به جامعه‌ی انسانی دارای شریعت وارد می‌شود، شریعت آن قوم را مطابق با حقایق عقلی می‌یابد که متناسب با مردمان آن جامعه شکل گرفته است. ابن‌رشد نیز در فصل‌المقال اختلاف در ظواهر برخی آیات با حقایق عقلی را به دلیل تفاوت نحوه بیان آنها می‌داند.

در فلسفه‌‌ی اسلامی سهروردی با طرح عالم مثال تحولی جدی در ساختار متافیزیک اسلامی ایجاد می‌کند که دامنه آن به نظریه‌ی وحی نیز کشیده می‌شود. عامل مثال عالمی است در میان عالم عقول مجرده و عالم جسمانی مادی که موجودات آن در عین تجرد دارای ابعاد و مقادیر و کیفیات اجسام هستند. نقش این عالم در نظریه‌ی نبوت به‌خصوص در مسأله امکان رویت فرشته و استماع الفاظ است.

ملاصدرا با پذیرش نظریه‌ی سهروردی در باب عالم مثال به آن جایگاهی اساسی در متافیزیک خود داده است. ملاصدرا نیز درتبیین پدیده‌ی نبوت از الگوی اساسی فارابی بهره می‌برد (به‌خصوص در مباحث وحی در آغاز جلد هفتم اسفار) و البته برخی مبانی جدید نیز بر آن می‌افزاید.

ملاصدرا در تفسیر قرآن خود نظر دو طایفه را در باب وحی در مقابل هم قرار می‌دهد و هر دو را باطل می‌داند، نظر متکلمین که قائلند فرشته وحی کلماتی را به نبی منتقل کرد و البته در باب کیفیت این انتقال اختلاف کردند و دیگرانی که معتقدند جریان وحی حاصل تلاقی نفس مجرد نبی با عقل مجرد است و در آن صرف حقایق عقلانی انتقال یافته‌اند.

ملاصدرا این دو گروه را به تشبیه و تنزیه متهم می‌کند. چنان‌که پیشتر گفتیم ملاصدرا در مرتبه‌ی وحی عقلانی اختلاف چندانی با مشاییان ندارد و معتقد است پیامبر در وهله‌ی اول حقایق عقلانی را از مراتب و مبادی عالی‌تر عالم دریافت می‌کند و کلام خداوند در این مرتبه از سنخ الفاظ و اصوات نیست.

«کلام الهی محدود به اصوات یا حروف یا اعراض اعم از الفاظ یا معانی نیست. بلکه کلام و متکلم بودن خداوند نوعی از قدرت و قادریت خداوند است که در هریک از عوالم علوی و سفلی دارای صورت مخصوص است» (تفسیر قرآن، 297).

اما پس از این مرتبه این حقایق عقلانی در مرتبه خیال و سپس حس تنزل پیدا می‌کنند و به رویت و استماع پیامبر می‌رسند یعنی صور خیالینی متناسب با حقایق عقلی در مرتبه خیال و صور حسی متناسب با آنها در مرتبه حس ایجاد می‌شود. اصل دعوای ملاصدرا با مشاییان در این است که اگرچه صور خیالین حکایت‌گر از حقایق عقلی، قائم به نفس پیامبرند، اما در عالم مثال یا خیال منفصل به‌نحو خارجی و عینی تحقق دارند و همین‌طور در مرتبه‌ی حس.

مسأله‌ی دیگری که ملاصدرا در نظریه‌ی وحی خود بر آن تأکید می‌کند اختلاف احوال نبی و نقش آن در دریافت وحی است. ملاصدرا معتقد است بنابر حالات متفاوت نبی ادراک وحیانی به‌گونه‌های متفاوت و به درجات گوناگون برای او محقق می‌شد (برای تفصیل نظریات ملاصدرا ر.ک. به: اسفار ج 7. تفسیر قرآن کریم ج 1 ص 295 به بعد دو گزارش ازآرای ملاصدرا در این باب قابل ذکر است: مکتب تفسیری صدرالمتألهین نوشته علی نصیری و از آن مهم‌تر تبیین فلسفی وحی از فارابی تا ملاصدرا نوشته‌ی موسی ملایری. اثر اخیر به‌نظر نگارنده به رغم بعضی از کاستی‌ها از بهترین آثار تحقیقی در حوزه فلسفه‌ی اسلامی در سالیان اخیر بوده است).

در جمع‌بندی نظرات فیلسوفان مسلمان باید گفت:

1ـ در تفسیر فلاسفه‌ی مسلمان، وحی به شکل القای کلام از جانب خداوند یا به‌واسطه‌ی فرشته وحی نیست.
2ـ در تفسیر این فیلسوفان به‌خصوص فارابی و ابن‌سینا الفاظ و عباراتِ قرآن کلام پیامبر هستند و از «معدن خیال و وهم» او نشأت گرفته‌اند. و حکایت خیالین حقایق عقلی هستند.

3ـ حکایت حقایق عقلی با «امور خیالین» اگرچه متناسب است اما از نوع مطابقه نیست.

4ـ بنابراین امکان آن هست که حقایق وحیانی به زبان و عبارات و صور گوناگون بیان شوند، بلکه این مکان در تاریخ فعلیت یافته است.

5ـ در این تفسیر شخصیت پیامبر و «معدن خیال و وهم» او در شکل‌گیری وحی نقش اساسی دارد.

6ـ فرایند بعث از بالا به پایین نیست یعنی خداوند به‌گونه‌ای انسان‌وار فردی را برنگزیده و بر او پیامی نفرستاده است بلکه پیامبران سالکانی هستند که به‌درجه‌ای از لطافت و طهارت نفس می‌رسند که اتصال با غیب پیدا می‌کنند و این امر بر اساس یک نظام معمول و معقول در عالم است.

می‌بینیم که در پیشینه‌ی تاریخ کلام و فلسفه‌ی اسلامی به‌روشنی از نظریه‌ی ارتدکس عدول شده است والبته این امر به معنای مخالفت با نص قرآنی نیست. در نص قرآن کریم از خداوند و تکلم او سخن رفته است اما به همین سیاق از سمیع و بصیر بودن خداوند و از وجه و ید خداوند و از خشم و غضب و خشنودی او و عرش و کرسی او نیز سخن رفته است.

در همه‌ی این موارد باید نص قرآنی را به‌گونه‌ای قرائت کرد که با دیگر مفروضات ما از خداوند در تعارض نباشد، مگر اینکه کسی وجود خداوندِ جسمانی انسان‌وار را مانند برخی از فرق اسلامی پذیرا باشد.

بلی می‌توان پذیرفت که پیامبر الفاظ و اصوات مادی را در جان خود می‌شنیده و از گفت‌وگویی واقعی سخن می‌گفته است. (و بنابراین همه شواهدی را که منتقدان از نص قرآن و به نحو درون دینی طرح می کنند پذیرا شد.) اما همه‌ی سخن در این است که لازمه‌ی حتمی این امر وجود این اصوات و الفاظ در مرتبه ای ورای مرتبه نفس پیامبر نیست.

یک راه چگونگی امکان این امر همان است که فلاسفه‌ی اسلامی نشان داده‌اند و البته طرق دیگری نیز برای آن متصور است. به نظر می‌رسد قبول شکل‌گیری الفاظ در مرتبه نفس نبی، که نظر عموم فلاسفه‌ی اسلامی، بسیاری از صوفیه و برخی از متکلمان است هم با نص قرآنی انطباق‌پذیر است و هم راهی عقلانی یا شاید تنها راه عقلانی گفت‌وگوی مجرد و مادی است.)

از طرف دیگر بنا بر عقیده‌ی اسلامی پیامبر آگاهانه دخل و تصرفی در قرآن نمی‌کرده و از آن چیزی نمی‌کاسته و بر آن چیزی نمی‌افزوده است. این رای هم با آرای فیلسوفان مسلمان تعارضی ندارد. پیامبر واقعاً حقایقی را که بر او نمودار می‌شد بیان می‌کرده است، اما دخالت شخصیت انسانی پیامبر، حالات او، بشریت او و تکلم او به الفاظ، و عربیت زبان او و تأثیر محیط و فرهنگ و زمانه‌ی او در کلام او از لوازم جدانشدنی شخصیت پیامبر هستند که «انا بشر مثلکم یوحی الی» و دخالت این امور از سنخ تحریف و تبدیل و تغییر معطوف به قصد و غرض نیست.

پیام پیامبر حقیقتی است در ظرف بشر و برای بشر. رفعت مقام پیامبر است که امکان ارتباط زمین را با آسمان برقرار کرده است و بشر بودن و متکلم بودن و هم‌لسان بودن او با قوم است که امکان فهم کلام او را از جانب بشر، یعنی اتصال آسمان را با زمین، میسر کرده است.

نکته‌ی عجیب در برخی از مباحثی که در باب وحی می‌رود تحویل مسأله فلسفی و کلامی «خلق و امر» به مسأله‌ای فقهی است و عجیب‌تر رویکرد بعضی از اهل فلسفه و کلام و حتی پیروان فلسفه‌ی اسلامی و مشایی به سخنان حنابله و حشویه و انکار سابقه‌ی درخشان بحث وحی در عالم اسلامی است که البته نشان از افول عقل‌گرایی در عالم اسلام و در میان اندیشمندان ایرانی دارد. نباید در رد یک قول مخالف از چهارچوب عقل‌گرایی خارج شد و این میراث گرانبها را انکار کرد.

چنان‌که گفته شد در این نوشتار کوتاه صرفا ‌به آرای مشهورتر و رایج‌تر اشاره شده و متأسفانه مجالی برای بحث از آرای صوفیه و عرفا نبود.

بخش نخست: پیشینه‌ی نظریه‌های وحی در عالم اسلام

در این باره در زمانه منتشر شده است:
پیامبر دعوی قانونگذاری برای بشر ندارد
بشیر ما بشر بود
اصلاحگران دینی اصول اعتقادی را خدشه دار کرده اند
کلام محمّد
شبستری و طلب دائمی ایمان