روشنفکری فقیهانه ـ بخش نخست

اکبر گنجی

اکبر گنجی: دو سنت تاریخی ستبر در برابر یکدیگر قرار گرفته‌اند

مسأله: فردی مدعی است که خدا با او سخن گفته است و به او مأموریت داده تا پیام او را به اطلاع مردم برساند. همین فرد ادعا دارد که "کلام خدا" از طریق یک واسطه به اطلاع او رسیده است.

پرسش: آیا این ادعا قابل اثبات است؟

پاسخ: روشن است که با هیچ دلیل و برهانی نمیتوان این ادعا را اثبات کرد (به تعبیر فیلسوفان مسلمان، نبوت خاصه قابل اثبات نیست، برای این‌که بر امر خاص نمیتوان اقامهی برهان کرد.) دین‌داران در طول تاریخ حتی یک دلیل برای اثبات این ادعا که خدا با شخص خاصی سخن گفته است، ارائه نکرده‌اند.

به تعبیر دیگر، کسی جز خود شخص واجد تجربه، امکان و حق ندارد که مدعی شود خدا با آن شخص خاص سخن گفته است. برای این‌که جز خود آن شخص هیچ‌کس دیگری نمی‌تواند (امکان ندارد) از وقوع آن رویداد باخبر شود. استناد به سخن خود آن شخص، برای موجه کردن ادعایش در خصوص سخن گفتن خدا با او، موجه نیست. معقول کردن این مدعا، نیازمند اثبات چند پیش‌فرض است:

الف- اثبات وجود خدا.
ب ـ اثبات این‌که خدا موجودی متشخص و انسان‌وار است، تا سخن گفتن او معقول باشد. برای این‌که اگر خدا موجودی غیر متشخص باشد، سخن گفتن خدا معنا نخواهد داشت.
ج ـ اثبات این‌که ارتباط خدا و آدمیان، ارتباط گفت و شنودی (دیالوگی) است.

اثبات این قضایا اگر ناممکن نباشد، بسیار دشوار است. مومنان برای هیچیک از این مدعیات براهین معتبری ارائه نکرده‌اند که مورد تصدیق همه ی عقلا قرار گیرد¹.

راسل و پوپر، دو تن از فیلسوفان تحلیلی قرن بیستم‌اند که خداناباور بودند. کانت یکی از عقلای بزرگ جهان است. او با این‌که از راه اخلاق وجود خدا را می‌پذیرفت، اما تمام براهین اثبات صانع را بی‌اعتبار تلقی می‌کرد. تاریخ بشری نشان می‌دهد که خدا باوران و خداناباوران به تکافوی ادله رسیده‌اند و هیچیک توانایی قانع کردن دیگری را ندارد.

به فرض آن‌که وجود خدا با براهین معتبر اثبات شده باشد، ولی خدا باوران تصور واحد و یکسانی از چیستی خدا ندارند. بسیاری از مومنان اوصاف و افعال انسانی به خدا نسبت می‌دهند. اما به‌نظر برخی از خداباوران، خدا "به‌کلی دیگر" و بیان‌ناپذیر (ineffable) است و تشبیه او با آدمیان ناپذیرفتنی است (به تعیر قرآن: لیس کمثله شی، شوری، 11 ـ علی‌بن‌ ابی‌طالب هم معتقد بود که کمال توحید نفی صفات از خداوند است، نهج البلاغه، خطبه اول).

به نظر پل تیلیش، خداوند موجودی "متعالی" یا "به‌کلی دیگر" است. خداوند "ورای" همه‌ی صفات انسانی است و با محمول‌های زبان ما قابل توصیف نیست. به‌نظر او، اگر درباره خداوند به همان نحو سخن بگوییم که درباره مخلوقات سخن می‌گوییم به ورطه تشبه (anthropomorphism) فرو خواهیم افتاد. جملاتی از قبیل "یهوه با پیامبران سخن گفت" و "خداوند شبان من است" نمادین هستند. همه‌ی اوصاف، نسبت‌ها و فعالیت‌هایی که به خداوند نسبت داده می‌شود، نمادین (symbolic) هستند. حتی اگر اثبات وجود خدای متشخص انسان‌وار امکان‌پذیر باشد، اثبات عقلی سخن گفتن خدا با "یک شخص خاص" محال است.

اینک نوبت آن است که نگاهی دقیق‌تر به اصل مدعا بیندازیم. بنابر ادعای مسیحیان، خداوند در شخص عیسی مسیح تبدیل به بشر شد (اصل تجسد (The Incarnation، به‌نظر آن‌ها، عیسی در عین حال کاملاً خدا بود.
به‌گمان فیلسوفان و متکلمان مسیحی، آموزه‌ی تجسد معقول است و لاجرم آن‌ها معقولیت اعتقاد به خدا بودن مسیح را تصدیق می‌کنند. بدین‌ترتیب، سخن گفتن مسیح همانا سخن گفتن خداست.

بنابر روایت قرآن، خداوند در وادی طور و طوی بدون حجاب و واسطه با موسی سخن گفته است. (نسأ، 164 – قصص،30) مطابق روایت قرآن، سخن گفتن خدا با حضرت محمد، با واسطه بوده است. جبرئیل سخنان خدا را به پیامبر منتقل کرده است. (بقره،97 – نحل، 102) اما جبرئیل کیست و دارای چه سرشتی است؟

مطابق روایت قرآن، اولین ملاقات پیامبر با جبرئیل در غار حرا پس از مراقبه‌ای طولانی رخ داد. جبرئیل در هیبتی عظیم و شکوهمند بر او ظاهر می‌گردد و کتابی پیچیده در حریر به حضرت عرضه می‌دارد و می‌گوید: بخوان. جبرئیل کلام الهی را بر وی نازل می‌کند.

در سوره نجم، داستان مواجهه پیامبر با جبرئیل نقل شده است. پیامبر در حالی که در کنار درخت سدر ایستاده بود، جبرئیل را مشاهده کرد. درخت سدر تنها درخت قابل رشد در منطقه عربستان بود. پیامبر وقتی در غار حرا می‌نشست، درختان سدر در مقابلشان بود.

مطابق روایت قرآن پیامبر جبرئیل را دید که در کنار آخرین درخت ایستاده بود. مطابق احادیث، جبرئیل به‌صورت جوان خوشرویی به نام دحیه کلبی بر حضرت ظاهر می‌شده است: و لقد رائه انزله اخری سدره المنتهی: او را دیگر بار باز هم بدید، نزد سدره المنتهی. (نجم، 13 و 14)

مفسرین چون جبرئیل را موجودی غیر مادی می‌دانند، آیه را تأویل کرده و مدعی شده‌اند که جبرئیل یکی از عقول مجرده است و سدره المنتهی را هم یکی از عوالم علوی فرض کرده‌اند.

به‌گفته علامه طباطبایی، منتهی، منتهای آسمان‌هاست. (المیزان، ج 19، ص 49) در سوره مریم هم آمده است که جبرئیل به‌صورت انسان بر مریم ظاهر شد (مریم، 17 و 18). مطابق روایت قرآن، جبرئیل موجودی است که در صورت انسانی قابل مشاهده است و با افرادی خاص وارد گفت‌وگو می‌شود. پس تمام ادعای پیامبر اسلام این است که جبرئیل کلام خدا را به اطلاع او رسانده است.

1 ـ پروژه عقلانی کردن معتقدات دینی قادر به اثبات آموزه‌های دینی نیست. معقول‌سازی معتقدات، حداکثر کاری است که فیلسوفان و متکلمان انجام می‌دهند. به‌تعبیر دیگر، معقول‌سازی آموزه‌های دینی، صورتی از "استنتاج بهترین تبیین" (Inference to the best explanation) است.

داده‌های فراوانی وجود دارند که نیازمند تبیین است. مدل‌های مختلفی برای تبیین داده‌ها ارائه می‌شود. هر مدلی که در میان تبیین‌های بدیل، بهترین تبیین موجود از آن داده‌ها را به دست دهد، از منظر معرفت‌شناسانه بر تبیین‌های رقیب رجحان خواهد داشت. به‌عنوان نمونه، هر مدلی از خدا باید داده‌هایی چون وجود شر در عالم، مسأله‌ی جبر و اختیار، غیبت خدا از جهان و ... را هم تبیین نماید.

از این رو باید دید کدامیک از دو مدل رقیب خدای متشخص انسان‌وار و خدای غیر متشخص، این گونه داده‌ها را بهتر تبیین می‌کنند. برای معقول‌سازی وحی هم چندین مدل رقیب وجود دارد که باید قدرت تبیین‌کنندگی هر یک از آنها مد نظر قرار گیرد.

2 ـ مفسران متون مقدس دینی، آموزه‌های متون مقدس را که با عقل (علم و فلسفه و...) تعارض داشته باشند، تأویل می‌کنند. موارد زیر قابل ذکر است:
دست‌های خدا گشاده است (مائده، 64). دست خدا بالای دست‌هایشان است (فتح، 10). خدا آدم را با دو دست خود آفرید (ص،75). رنگ خدا بهترین رنگ است (بقره، 138). خدا تیراندازی کرده و کافران را کشته است (انفال، 17).

مفسران تمام این موارد را تأویل می‌کنند. برای این‌که با عقل فلسفی که می‌گوید خدا موجودی مادی نیست، تعارض دارند. از همین قبیل است این نوع آیات: خدا را چرت و خواب فرا نمی‌گیرد (بقره، 255). فراموش‌کار نیست (طه،52 – مریم،64). خرید و فروش می‌کند (توبه، 111). قرض‌الحسنه می‌گیرد و بهره می‌دهد (حدید، 11و 18).

مطابق متافیزیک فیلسوفان مسلمان، خدا صرف‌الوجود است، هیچ جنبه‌ی امکانی ـ فقری در او یافت نمی‌شود، حرکت، خروج از قوه به فعل است. حرکت در موجوداتی امکانپذ‌یر است که از همه جهت "بالفعل" نیستند. خدا فعلیت محض است. لذا تغییر حال نمیدهد.

مفسران فیلسوفمشرب، آیاتی که حاکی از تغییر حال خداست را،برای رفع تعارض، تأویل کردهاند. مانند:
خشمگین کردن خدا و به واکنش واداشتن او (احزاب،57 – و آیات بسیار دیگر)، دشمن داشتن خدا (بقره،98)، مکر ورزیدن خدا (آل عمران، 54 ـ اعراف،99 ـ یونس،21)، فریب‌کار بودن خدا (نسأ، 142)، حیله‌ورزی خدا (طارق،15و 16)، رعب‌افکنی خدا (آل عمران،151 ـ انفال، 12 ـ احزاب،26)، گمراه‌سازی انسان‌ها توسط خدا (نسأ، 143 ـ انعام،39 و 125)، انتقام گرفتن خدا (مائده،95 ـ اعراف، 136 ـ دخان،16 ـ زخرف،55).

متدولوژی تفسیری مفسران چنین است که ابتدا در مباحث برون دینی اصلی را می‌پذیرند، آن‌گاه آیاتی که با آن اصل تعارض داشته باشد را تأویل می‌کنند. آیات قرآنی که خدا را موجودی مادی ـ جسمانی معرفی می‌کنند، محدود به موارد یاد شده نمی باشد، موارد بسیار دیگری هم وجود دارد که مفسران را وادار به تأویل کرده است. به‌عنوان نمونه:

الرحمن علی العرش استوی:خدا روی تخت نشسته است (طه، 5).
و تری الملئکه حافین من حول العرش: و فرشتگان را می‌بینی که گرد عرش خدا حلقه زده‌اند (زمر، 75).

در این‌جا خدا موجود متشخصی است که بر روی تختی نشسته که فرشتگان به دورش حلقه زده‌اند. در زبان عربی به تختی که آدمی روی آن می‌نشیند، عرش می‌گویند. در زبان عربی عرش به‌معنای عوالم فوق‌طبیعت به‌کار نرفته است، اما فیلسوفان مسلمان برای رهایی از جسمیت یافتن خدا، ادعا کرده‌اند که عرش به معنای عوالم دیگر است و بر همین اساس عالم کرسی، عالم لوح، عالم قلم و ... ساخته‌اند.

علامه طباطبایی در این زمینه می‌نویسد: "عرش همان‌طوری که مقام تدبیر عام عالم است و جمیع موجودات را در جوف خود جای داده، هم‌چنین مقام علم نیز هست، و چون چنین است قبل از وجود این عالم در حین وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به‌سوی پروردگار نیز محفوظ هست"².

در قرآن آمده است:
و هم الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام و کان عرشه علی الماء: اوست که آسمان و زمین را در شش روز آفرید و عرش او بر روی آب بود (هود، 7).

مطابق نظر علامه طباطبایی: "بر آب بودن عرش کنایه است از این‌که مالکیت خدای تعالی در آن روز مستقر بر این آب بود که گفتیم ماده حیات و زندگی است، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهی عبارت است از محل ظهور سلطنت او"³.

درست است که بسیاری از مفسران خدای متشخص انسان‌وار سلطانی را پذیرفته‌اند، اما چون او را موجودی غیر مادی می‌دانستند، مجبور شده‌اند بسیاری از آیات قرآن را تأویل کنند.

به‌عنوان مثالی دیگر، قرآن قلب را به عنوان یکی از ابزارهای شناخت معرفی می‌کند (حج، 46 ـ انعام،25 ـ اعراف،179 ـ توبه،87 و 93 ـ نحل،22 ـ اسرا، 36 و 46 ـ محمد،24). علامه طباطبایی و دکتر بهشتی از این معنا دفاع کرده‌اند.


برخلاف نظر گذشتگان، علم امروز به این معنا قائل نیست. قرآن علم به قیامت، زمان نزول باران و ذکور و اناث بودن فرزند در رحم مادر را از علوم اختصاصی خداوند معرفی می‌کند (لقمان، 34). طبری در جامع البیان، طوسی در التبیان فی تفسیر القرآن، فخر رازی در مفاتیح الغیب و طبرسی در مجمع البیان، آیه را همین‌گونه معنا کرده‌اند. علامه طباطبایی هم در المیزان از همین معنا دفاع کرده است⁴.

اما دانش هواشناسی و علم پزشکی کنونی زمان بارش باران و جنسیت نوزاد در رحم مادر را دارا هستند. یکی دیگر از موارد تعارض علم و دین، راندن ابرها به وسیله‌ی فرشتگان است. قرآن می‌گوید: فالزاجرات زجرا: سوگند به آن فرشتگان که ابرها را می‌رانند (صافات، 2). در پاره‌ای از روایات آمده است که "رعد" فرشته‌ای است که ابرها را می‌راند: "احمدبن حنبل و ترمذی روایتی از ابن عباس نقل کرده‌اند که نسائی نیز آن را صحیح دانسته است.

ابن عباس می‌گوید: یهود نزد پیامبر (ص) آمدند و گفتند: به ما بگو رعد چیست؟ فرمود: یکی از فرشتگان الهی و مأمور ابرهاست. تازیانه‌ای از آتش در دست دارد که با آن ابرها را به جایی می‌راند که خداوند امر کند. پرسیدند: پس این صدایی که می‌شنویم چیست؟ فرمود: صدای همان فرشته است. ابن مردویه ار عمربن نجاد اشعری روایت کرده است که پیامبر فرمود: رعد فرشته‌ای است که ابرها را می‌راند و برق چشم فرشته‌ای است که روفیل نام دارد.

همو از جابربن عبدالله روایت کرده است که پیامبر (ص) فرمود: فرشته‌ای بر ابر گماشته‌اند که اطراف آن را جمع می‌کند و بلندی‌هایش را استوار می‌سازد. تازیانه‌ای در دست دارد که چون بلند کند برق می‌زند، چون ابرها را باز راند، رعد به‌گوش می‌رسد و چون بر آن‌ها زند، صاعقه می‌گردد"⁵. در تمام این موارد چاره‌ای جز تأویل وجود ندارد.

مفسران در صورت تعارض وحی با عقل و علم، به شیوه دیگری هم متوسل شده‌اند. ادعا این است که این موارد، مصداق به لسان قوم سخن گفتن است. به‌عنوان نمونه، علم و عقل امروزین وجود موجودی به نام جن را تأئید نمی‌کنند. از این‌رو برخی مدعی شده‌اند که آیات قرآن در خصوص جن، مصداق به لسان قوم سخن گفتن است.

به‌گمان بهالدین خرمشاهی لسان قوم بازتاب آگاهانه و عامدانه فرهنگ زمانه در قرآن است: "راقم این سطور بر آن است که فرهنگ یعنی آداب و عادات و عقاید و معارف و رسوم و مناسبات و جهان‌بینی مردمان عصر نزول قرآن (و طبعاً مقادیری از فرهنگ یا شبه فرهنگ جاهلیت) عالماً و عامداً به صلاحدید صاحب قرآن، خداوند سبحان، در کلام الله قرآن راه داده شده است، نه این‌که قهراً و طبعاً راه یافته است"⁶.

وی در توضیح نظر خود می‌نویسد:"خداوند صاحب قرآن به همان‌گونه که قطعه یا قطاعی از زبان مردم عربستان سده هفتم میلادی، یعنی زبانی با زمان و مکان و تاریخ و جغرافیای معین و معلوم برای بیان وحی خود استفاده برده است، به همان‌گونه قطعه یا قطاعی هم از کل فرهنگ آن عصر برگرفته است، تا بر مبنای آن بتوان نامتناهی را در متناهی بازگفت و دریا را در برکه انعکاس داد، لذا اگر در قرآن کریم هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی منعکس باشد، نباید انکار کرد و اگر پیشرفت علم، هیئت بطلمیوسی یا طب جالینوسی را ابطال کند نباید نتیجه گرفت که احکامی از قرآن را ابطال کرده است، زیرا قرآن فرهنگ زمانه را باز یافته است، نه لزوماً و در همه‌ی موارد، حقایق ازلی و ابدی را"⁷.

از نظر آقای خرمشاهی، یکی از مصادیق تعارض علم و دین، و بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن، وجود موجودی به نام جن در قرآن است: "در قرآن کریم هم سخن از وجود جن می‌رود و سوره‌ای به نام جن و در شرح ایمان آوردن بعضی از آن‌ها و در استماع مجذوبانه آنان از آیات قرآن هست (سوره جن= سوره هفتاد و دوم)، حال آن‌که بعید است علم یا عالم امروز قایل به وجود جن باشد"⁸، "چون جن و پری در ادبیات قوم عرب از رواج کاملی برخوردار بوده، که قرآن کریم سوره‌ای به نام جن آورده و در شرح حال ایمان آوردن بعضی از آنها و استماع مجذوبانه آنان، آیاتی را نازل کرده"⁹.

اگر موجودی به نام جن وجود نداشته باشد و قرآن صرفاً فرهنگ زمانه را بازتاب داده باشد، موجودی به نام شیطان هم وجود نخواهد داشت، برای این‌که شیطان یکی از جنیان است:

و اذ قلنا للملئکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس کان من الجن ففسق عن امر ربه: و آن‌گاه که به فرشتگان گفتیم که آدم را سجده کنید، همه جز ابلیس که از جن بود و از فرمان پروردگارش سر بتافت سجده کردند (کهف، 50). به اضافه رحمن،14 و 15 ـ ص 75و 76.

شیطان نقش عظیمی در جهان هستی دارد. شیطان آدمیان را وادار به بدی و فحشا می‌کند و به حرام می‌اندازد (بقره، 169 ـ 168). شیطان به‌صورت انسان بر مشرکان قریش ظاهر شد و آن‌ها را فریفت که من امان‌دهنده به شما هستم ولی در میانه‌ی جنگ گریخت (انفال، 48 ـ حشر، 16).

در قیامت با جهنمیان گفت‌وگو می‌کند و به آن‌ها می‌گوید که چگونه آن‌ها را فریب داده است (قصص،63 ـ ابراهیم،22 ـ بقره، 167و166). ایوب را بسیار رنج داد و از سه سو باران بلا بر سر ایوب ریخت: مال و خانواده و اندامش و در نهایت از طریق همسرش (ص، 41). در خواندن وحی تمام پیامبران اخلال کرده است (حج، 52). قدرت شیطان آن‌قدر زیاد است که می‌گوید قصد دارد به دست آدمیان خلقت خداوند را دگرگون کند (نسأ،119). اگر شیطان وجود نداشته باشد، آن‌همه نقش و کارکردی که قرآن برای وی در هستی و جامعه بشری در نظر گرفته چه می‌شود؟

اگر متدولوژی تفسیری معتبری وجود دارد که بر مبنای آن مفسر مجاز است آیاتی که با عقل و علم تعارض دارند را تأویل کند، دیگر جایی برای اعتراض به دیگر مفسرانی که در مواقع بروز تعارض از این متدلوژی برای رفع تعارض استفاده می‌کنند باقی نخواهد ماند.

متدولوژی همه یا هیچ است. اگر کار کند، در همه‌جا کار می‌کندو اگر ناکارا باشد، در همه‌ی موارد ناکاراست. جسمیت داشتن خدا با یافته‌های عقل فلسفی مسلمین تعارض دارد. تغییر حال خدا هم با یافته‌های عقل فلسفی مسلمین تعارض دارد.

"سخن گفتن خدا" مثل "دست داشتن خدا"، "رنگ داشتن خدا"، "برتخت نشستن خدا"، "خشمگین شدن خدا" و "توطئه‌گری خدا"ست. اگر خدا دست و رنگ ندارد و بر تخت نمی‌نشیند، سخن هم نمی‌گوید. یعنی خداوند با بیرون راندن هوا از میان تارهای صوتی "سخن" نمی‌گوید. اگر خدا موجودی غیر متشخص باشد، وحی را کلام خدا قلمداد کردن، بی‌معنا خواهد شد.

معمولاً گفته می‌شود خدا سخن می‌گوید، اما به نحوی متفاوت از ما. سخن گفتن خدا با سخن گفتن آدمیان تفاوت ماهوی دارد. اگر این‌طور است، ممکن است خدا دارای جسم هم باشد، منتها جسمی ماهیتاً متفاوت از جسم آدمیان. این‌که فردی مدعی شود من عینیت یا اتحاد تام با همه‌ی موجودات یا با واقعیتی متعالی را تجربه کردم و در "همه" به‌نحوی مستغرق شدم که جدایی فاعل شناسایی از متعلق شناسایی محو شد و میان خود و حق تغایری ندیدم، یک حرف است، و این‌که فرد مدعی شود خداوند به من فرمان داده تا کلیه کسانی که فلان کار را می‌کنند، سنگسار کنیم، همه‌ی افرادی که فلان کار را انجام می‌دهند، در حضور مومنین تازیانه بزنیم، دست همه‌ی کسانی که اقدام به فلان کار کرده‌اند را قطع کنیم، دست و پای کسانی را که فلان کار را کرده‌اند، به‌طور معکوس قطع کنیم و...، یک‌حرف دیگر.

این تجربه دوم را چگونه باید فهمید؟ اگر متدلوژیی وجود دارد که اجازه می‌دهد وقتی همان فرد از جن و شیطان سخن می‌گوید، سخن‌اش را مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب کنیم، آیا همان متدلوژی اجازه نمی‌دهد که تمام این موارد (یعنی سخن گفتن خدا با وی و جعل قوانین) را هم مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب کنیم و بگوئیم در واقع شارع خود پیامبر است و این احکام هم حکم خود اوست، منتها چون به لسان قوم سخن می‌گفته، سخن و حکم خود را، سخن و حکم خدا معرفی کرده است.

3 ـ کلام خدا را چگونه می‌توان فهمید و معقول کرد؟ برای تبیین پدیده‌ی وحی حداقل چند مدل رقیب وجود دارد.

الف ـ باور رسمی این است که قرآن با تمام الفاظش سخن خداست که از طریق جبرئیل به پیامبر تحویل داده شده و پیامبر هم عیناً آن را به اطلاع مردم رسانده است.
ب- مدل دوم مدعی است که محتوای قرآن به وسیله جبرئیل به پیامبر الهام شده است، ولی تمام الفاظ قرآن از آن پیامبر است (مدل نصر ابوحامد زید در کتاب مفهوم نص).
ج- مدل سوم مدعی است که تمام قرآن سخن پیامبر است، اما چون شخصیت او شخصیت خدایی است، سخن او سخن خدا تلقی می شود (مدل سروش).
د- مدل چهارم قرآن را محصول نگاه موحدانه پیامبر به عالم می‌داند. نبوت و وحی به معنای موحدانه نگریستن به عالم و آدم است و دستاوردهای پیامبر (فرآورده های وحی)، مدعیات صدق و کذب‌بردار نیستند. لذا تمام قرآن کلام پیامبر است (مدل محمد مجتهد شبستری).
ه- قرآن محصول فهم و دریافت پیامبر از هستی است (مصطفی ملکیان).

به‌گمان من با استفاده‌ی از نظریه فریتیوف شووان (Frithjof Schuon) در خصوص ساحات چهارگانه‌ی آدمی می‌توان مدل سروش را توضیح داد.

بر این مبنا، پیامبر، از طریق درون‌بینی، از ساحت اول (بدن که جنبه سطحی و روئین اوست) و دوم (ذهنmind که همان سیاله‌ی آگاهی است) و سوم (نفسsoul که فاعل آگاهی است) وجود خویش می‌گذرد و وارد ساحت چهارم وجودی خویش (روح spirit ساحت عدم تفرد است) می‌شود.

در این ساحت، انسان حصار فردیت را در هم می‌شکند و با خدا یکی می‌شود. روح فاقد تشخص و تفرد است. روح ساحتی است که با خدای غیر متشخص وحدت و عینیت دارد. روح و خدای فراشخصی از یکدیگر تمابزی ندارند. روح به تعبیر هندوان، همان آتمن (Atman)ی است که برهمن (Brahman) است، همان ساحتی از انسان است که، به‌تعبیر بودائیان، بودا ـ سرشت است، همان است که حسین بن منصور حلاج در اشاره به آن می گوید: انا الحق.

خود واقعی و حقیقی آدمی همان روح اوست که با خدا یکی است. سخن گفتن با ساحت چهارم وجودی خویش، سخن گفتن با خدا نام می‌گیرد. وحی، مطابق این تلقی، "حدیث نفس" است.

برخی از احادیث را می‌توان در جهت تحکیم این مدل به کار گرفت. مانند: "من عرف نفسه عرف ربه: کسی که خود را بشناسد پروردگارش را می‌شناسد" و "عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربه: در شگفتم که کسی که خود را نمی‌شناسد چگونه پروردگار خود را می‌تواند شناخت".

این کلام صریح سروش موید مدعای ماست:" [مولوی] روح‌القدس را از مراتب وجود صد توی آدمی می‌شناسد و می‌شناساند و آدمی را چون دریایی عمیق می‌بیند که لایه‌ها دارد، و لایه‌یی در گوش لایه دیگر راز می‌گوید و این را عین رازگویی روح‌القدس می‌شمارد. و حتی گفت‌وگو با دیگری در خواب را سخن خود با خود می‌داند و از این راه پنجره‌ای به روی درک مکانیزم وحی و الهام می‌گشاید. گویی در تلقی وحی تلاطمی و جوششی در شخصیت پیامبر رخ می‌دهد و خود برتر پیامبر با خود فروتر او سخن می‌گوید و البته همه این‌ها به اذن‌الله و به عین‌الله صورت می‌گیرد که او همه‌جا حاضر و به همه چیز محیط است".

به‌نظر سروش، متافیزیک بعد و فراق متکای نظریه‌ای است که قرآن را کلام خدا می‌داند، ولی متافیزیک قرب و وصال متکای نظریه‌ای است که قرآن را کلام محمد می‌داند. در اولی، خدای متشخص انسان‌وار جدای از عالم، خطیب است و پیامبر بلندگو، اما در دومی خدای فراشخصی عین جهان و پیامبر است و سخن گفتن خدا معنایی جز این ندارد "که پیامبر سخن بگوید و سخنش سخن خدا شمرده شود... خدایی که بحر وجود خود را در کوزه کوچک شخصیتی به نام محمد بن عبدالله (ص) می‌ریزد و لذا همه چیز یک‌سره محمدی می‌شود".

این کلمات یاد آور نظریه وحدت وجود عرفای مسلمان است. خدای برهان صدیقین ملاصدرا هم خدای غیر متشخصی است که غیر از او چیزی وجود ندارد. سروش می‌نویسد:

"اگر من گفته‌ام در پدیده وحی "درون و برون پیامبر" تفاوتی ندارند از این روست. خدایی که موحدان راستین می‌شناسند، در برون و درون پیامبر به یک اندازه حاضر است و چه فرقی می‌کند که بگوئیم وحی خدا از بیرون به او می‌رسد یا از درون و جبرئیل از برون فرا می‌رسد یا از درون؟

مگر خدا بیرون پیامبر است و مگر پیامبر دور از خداست؟ نمی‌دانم چرا قرب حق با عبد و اندکاک ممکن در واجب فراموش شده و تصویر سلطان و پیک و رعیت به جای آن‌ها نشسته است".

4- آیا این نوع سخنان، که بازسازی سخنان و مدعیات عرفا و فلاسفه‌ی مسلمان است و در مقابل خدا شناسی فقیهان و متکلمین قرار می‌گیرد، دین‌ستیزانه و ارتدادآمیز است.

دو سنت تاریخی ستبر در برابر یکدیگر قرار گرفته‌اند: یکی سنت فقیهان و متکلمین ودیگری سنت عرفا و فلاسفه. در اولی خدا سلطان جهان است، اما در دومی عین جهان و تمام هستی است. با اولی می‌توان رابطه‌ای شخصی برقرار کرد، اما در دومی هیچ تمایزی میان شخص و خدا وجود ندارد و شخص خود را از احدیت غیر متشخص غیر قابل تمیز می‌بیند.

به‌فرض آن‌که تکفیر در دنیای جدید (دوران مدرن) معنا و کارکرد داشته باشد و حافظ دیانت باشد. تکفیر کار فقیه است، نه روشنفکر. حادثه‌ای تاریخی و عبرت‌آموز را یادآور می‌شوم تا روشنفکری‌ای که جامه فقاهت بر تن می‌کند را به کار آید.

بخش دوم این نوشتار را در اینجا بخوانید!

پاورقی‌ها:
1ـ ممکن است گفته شود عقلانیت به‌معنای نشان دادن صدق اعتقاد به نحوی که جمیع عقلا را قانع نماید، محال است و نمی‌توان صدق یک نظام اعتقادات دینی را چنان معلوم کرد که همه‌ی عقلا قانع شوند. در این‌صورت "اثبات"، "وابسته به شخص" خواهد شد، یعنی یک استدلال ممکن است به نظر شخصی امری را کاملاً اثبات کند، اما همان استدلال نتواند برای دیگری چیزی را اثبات کند. قائلین به عقلانیت انتقادی وعده نمی‌دهند که بتوانند صحت یک رأی خاص و کذب سایر آرا را قاطعانه اثبات کنند. اینان هیچ تضمین عقلی محرزی مبنی بر صحت دیدگاه خود در اختیار ندارند. بر همین مبنا، قائلین به عقلانیت انتقادی به‌شدت خود را محتاج دیدگاه‌های رقیب و طرفداران‌شان می‌دانند.

عقلانیت حداکثری پیش‌فرض سنت فلسفی مسلمین است. دین خود را دین حق خواندن و دیگر ادیان را ناحق یا ناکامل خواندن، متکی بر عقلانیت حداکثری است. اگر پیروان این سنت به عقلانیت حداکثری باور دارند، باید دلائلی برای صدق باور به خدا، سخن گفتن خدا با یک شخص خاص و غیره ارائه کنند که جمیع عقلا را قانع کند. اما اگر چنین دلائلی وجود ندارد، که ندارد، پس جا برای نظریه‌های رقیب گشوده خواهد شد. یک نظریه قرآن را کلام خدا می‌داند، ولی نظریه دیگر، قرآن را کلام محمد (ص) می‌داند. طرفداران هر یک از این نظریات باید دلائل خود را عرضه بدارند، ولی در عین حال باید متوجه باشند که نزاع به‌هیچ وجه فیصله نخواهد یافت. برای این‌که استدلالی وجود ندارد که جمیع عقلا را قانع سازد.

بحث حاضر در چارچوب سنت مسلمان‌ها صورت می‌گیرد. برخی از نواندیشان دینی پدیده‌ی وحی را در چارچوب آرای الوین پلنتنجا و ویلیام آلستون بازسازی کرده اند (رجوع شود به رساله دین‌شناخت آرش نراقی، طرح نو، که در آن وی وحی را نوعی تجربه ادراکی می‌داند که واجد وجهی تفسیری و عاطفی نیز هست. او در بازسازی این نظریه از آرای آلستون، جان هیک و ردولف آتو بهره برده است). پلنتینجا "خدا وجود دارد" را جزو اعتقادات پایه می‌داند و معتقد است دینداران لازم نیست برای موجه کردن آن حجت یا برهانی اقامه کنند. برمبنای نظریه او، هرکسی می‌تواند اعتقادات خود را اعتقادی واقعاً پایه به‌شمار آورد. آلستون هم تجربه‌ی خداوند را ادراک خداوند می‌داند و ساختار این ادراک را بر الگوی ساختار ادراک حسی بازسازی می‌کند. اگر خدا با شخص خاصی سخن گفته باشد، این نظریه مدلی برای فهم این پدیده در اختیار ما می‌گذارد. اما از این مدل بر نمی‌آید که خدا حتماً با شخص خاصی سخن گفته است. کما این‌که آلستون نگفته است که خدا با پیامبر اسلام سخن گفته است.

2 ـ علامه طباطبایی، المیزان، جلد 10، صص 225 ـ 224.

3 ـ علامه طباطبایی، المیزان،جلد 8، ص 198.

4 ـ علامه طباطبایی، المیزان، جلد 16، ص 356..

5 ـ سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 4، ص 264.

6 ـ بهاالدین خرمشاهی، قرآن و بازتاب فرهنگ زمانه، مجله بینات، شماره 5، 1374، ص91

7 ـ پیشین، ص 95

8 ـ یشین، ص95

9 ـ پیشین