| رادیو زمانه > خارج از سیاست > عقايد دينی > آیا نواندیشی در اسلام ممکن است؟ | ||
آیا نواندیشی در اسلام ممکن است؟مهدی خلجیآیا می‌توان تفسیری تازه از اسلام پیش کشید که «نواندیشانه» باشد؟ آیا نقد تفسیرهای تازه‌ای که در روزگار ما از اسلام به دست داده می‌شود خود ذات‌باورانه نیست؟ کسی که تفسیرهای تازه از اسلام را نقد می‌کند، آیا ضرورتاً باور ندارد هر تفسیر تازه‌ای از اسلام ناممکن است؟ آیا با نفی امکان «نواندیشی» در اسلام، در دام نوعی ذات‌باوری پنهان نمی‌افتیم که در آن «ذات» اسلام، پذیرای نواندیشی نیست؟ این رشته پرسش‌ها بنیادی‌اند و پاسخ ندادن بدان‌ها ممکن است در فهم رویکرد تاریخی‌نگرانه به اسلام خلل بیاورد. نواندیشی و اصلاح‌گری دینی «اصلاح‌گری» دینی می‌تواند اشاره به رشته‌ای از دیدگاه‌هایی باشد که می‌کوشند پاره‌ای از سنت دینی را با بخشی از ارزش‌ها و مفاهیم فرهنگی و فکری مدرن سازگار کنند. به تعبیر عبدالکریم سروش، در اصلاح‌گری هم پیرایش صورت می‌گیرد و هم آرایش؛ پاره‌هایی از سنت که به نظر ناسازگار با مقتضیات جهان مدرن‌اند، دور ریخته می‌شود و پاره‌هایی دیگر برجسته می‌شوند. اقبال خود سروش به «تجدید سنت اعتزال» از سر همین اصلاح‌گری است. معتزله بخشی از سنت اسلامی بودند نه همه‌ی آن. در نتیجه بخش‌هایی از سنت که فرآورده‌ی فکر اشعری است، در این نگاه دور ریخته و فراموش می‌شود و بخشی دیگر پرورده و آراسته. عبدالکریم سروش در جاهای بسیاری، به شرح، مراد خود را از روشن‌فکری دینی یا اصلاح‌گری بیان کرده است. روشن‌فکری دینی پروای ناب بودن و توانا بودن دین و نیز همگام کردن معرفت دینی با معرفت عصری را دارد۱. رویکردهای اصلاح‌گران متفاوت است. یکی مانند محمد عبده می‌کوشد اندیشه‌های اجتماعی دوران جدید را با تفسیر جدیدی از قرآن منطبق کند. دیگری مانند علی شریعتی تلاش می‌کند اسلام را از فرهنگ به ایدئولوژی بدل کند و نوعی رویکرد جامعه‌شناسانه‌ی مارکسیستی را با تفسیر دل‌بخواهی از قرآن درآمیزد. کسی مانند عبدالکریم سروش، رویکردی باطنی‌گرا را با فلسفه‌ی علم کنار هم می‌نهد و شماری نیز مانند یوسف صانعی و احمد قابل می‌کوشند از درون چارچوب فقهی بیرون نروند و بر پایه‌ی همان عقل فقهی سنتی، آرای فقهی تازه‌ای را تولید کنند که با پسند زمانه بیشتر سازگار می‌افتد. نقادی تاریخی در برابر اصلاح‌گری دینی بر این روی، اگر ناقد تاریخی‌نگری، در برابر اصلاح‌گران دینی بایستد و روش آنان را ذات‌گرا، گزین‌گر، ناتاریخی و التقاطی بخواند، به معنای آن نیست که وی هرگز به امکان پیدایش تفسیر دیگری از سنت باور ندارد و در نتیجه خود، در نهان، ذات‌گراست. تقریباً در همه گرایش‌های اصلاح‌گرایانه از محمد عبده گرفته تا تفسیرهای سازمان مجاهدین خلق و ابوالحسن بنی‌صدر، از عبدالکریم سروش تا احمد قابل، عناصر مشترکی وجود دارد که از منظر تاریخی‌نگری و معرفت‌شناختی قابل دفاع نیستند. اغلب این دیدگاه‌ها رویکردی گزین‌گرایانه به سنت دارند؛ بخشی از آن را «اصیل» می‌دانند و پاره‌ای دیگر را «انحراف.» تاریخ دین را به تمامی و به یک‌سان معتبر نمی‌دانند و به گسست‌ها و شکاف‌های جدی در آن باور ندارند. بن‌پاره‌هایی مهم از سنت دینی را فراتاریخی می‌پندارند؛ مانند وحی و مصحف قرآن. اتوپیایی می‌اندیشند و جایی ناکجا در پس تاریخ را نمونه‌ی اعلای اسلام می‌گیرند۲. نقد عقل اسلامی ارکون به تمایز میان عقل سنتی و عقل مدرن باور دارد و در عین حال، عقل مدرن را مفهومی ایستا و ذات‌گرایانه نمی‌شناسد و آن را مفهومی مدام دگرگون‌شونده می‌شمارد. عقل سنتی، یعنی منظومه‌ی معرفتی ويژه‌ای که پدیدآورنده‌ی نظرها و نظریه‌های شناخته‌شده در سنت است. نقد عقل اسلامی، گسست میان منظومه‌ی معرفتی سنت و منظومه‌ی معرفتی مدرن را بنیادی می‌انگارد. دیدگاه گسست میان پارادایم سنت و پارادایم تجدد، یعنی مبنای نظری مفاهیم در سنت و تجدد با هم تفاوت بنیادی دارند. برای نمونه‌ی، مسأله شورا و بیعت در سنت اسلامی، با مسأله‌ی پارلمان و دموکراسی در اندیشه‌ی سیاسی مدرن تباین مبنایی دارند و نمی‌توان از نظر معرفت‌شناختی از یکی به دیگری پل زد. همین طور مفهوم حق، تکلیف، اقتدار، متن، عدالت، و آزادی فرد. نقد عقل اسلامی، با بومی کردن مفاهیم از راه جست‌وجوی مشابه مفاهیم مدرن در سنت، سر آشتی ندارد. اصلاح‌گری، در شاخه‌هایی از خود می‌کوشد که عقل سنتی را از درون عقل سنتی و بر پایه‌ی مبانی فکری همان عقل اصلاح کند. در نقد عقل اسلامی، عقل سنتی سراسر موضوع نقادی رادیکال و ریشه‌ای است. سنت تکه و پاره نمی‌شود و نگاه گزین‌گرایانه به آن ناموجه است. گرایش‌های حاشیه‌ای همان اندازه و شاید بیشتر اهمیت دارند که گرایش‌های مرکزی و مسلط. انگاره‌ی کانونی این نقد آن است که عقل سنتی امکانات تحول از درون خود را از دست داده است و رویداد تجدد، متفکر جدی را از نادیده گرفتن روش‌ها و مبانی مدرن تاریخ‌نگاری اندیشه و علوم انسانی و اجتماعی باز می‌دارد. بنابراین، تنها شناخت و سنجشی از سنت مبنا و مشروعیت دارد که تجدد را در مقام رویدادی بنیانی در نظر بگیرد و به همه‌ی سنت از موضعی مابعد تجدد بنگرد. از این نظر، اگر کسی در پی رویداد تجدد، تمسک به طبیعیات و مابعدطبیعات ماقبل تجدد را مشروع نداند، چگونه می‌تواند بر انقلاب معرفتی مدرن در تحلیل پدیده‌ی دینی دیده بربندد؟ اصلاح‌گران اسلامی، با تفاوت آرایی که دارند، بیشتر می‌کوشند آموزه‌‌های اسلام را با دستاورهای فکری‌ای که از دنیای مدرن می‌پسندند، «تطبیق» کنند. یعنی اولاً در برابر سنت اسلامی و منظومه‌ی فکری تجدد، برخوردی گزین‌گرایانه دارند و ثانیاً می‌کوشند اسلام را با «مقضیات زمان و مکان» منطبق کنند و در برابر مخالفان فکری خود، سازگاری اسلام را با هر «چیز خوب» دنیای مدرن اثبات کنند. روزگاری مصلحان می‌کوشیدند ناسازگاری علم تجربی و تکنولوژی را با اسلام اثبات کنند، روزی دیگر در کار انقلابی کردن سنت اسلامی و رقابت با ایدئولوژی‌های انقلابی معاصر بودند و امروزه بیشتر در پی آن هستند تا امور «خوب» و «مثبتی» مانند دموکراسی و حقوق بشر را از دل اسلام بیرون بیاورند یا دست کم عدم تضاد آن دو را با اسلام مدلل و مستدل کنند. «اصلاح‌گری» اسلامی در برابر تجدد، رویکردی منفعلانه دارد. نخست منتظر است ببیند چه چیزی از تجدد به ضرورت اجتماعی بدل می‌شود یا پسند عام قرار می‌گیرد؛ سپس سعی می‌کند راهی برای سازگاری آن با سنت اسلامی بیابد. اگر فشارهای اجتماعی زنان در ایران امروز و خواست‌های آنان نبود، هرگز یوسف صانعی در مقام یک فقیه، شماری از فتاوی خود را تغییر نمی‌داد. این تغییر اقتضای متون دینی نیست؛ برخاسته از فشارهای بیرونی است. نقد عقل اسلامی، رویارویی فعالانه و نقادانه با عقل سنتی و عقل مدرن است. در نقد عقل اسلامی، دغدغه‌ی سازگار کردن، دغدغه‌ای الاهیاتی و سنتی به شمار می‌رود. تاریخی‌نگری، دغدغه‌ی سازگار کردن این با آن و طرح پرسش علم، تکنولوژی، دموکراسی و حقوق بشر را در برابر اسلام بی‌معنا می‌کند. در نقد عقل اسلامی، اسلام مخالف دموکراسی نیست، چون اسلام موافق آن هم نیست؛ درست به دلیل آن‌که اساساً طرح پرسش سازگاری سنت اسلامی و دموکراسی بی‌معنا و حاصل آناکرونیسم و زمان‌پریشی است. دموکراسی به مفهومی که امروزه می‌فهمیم، محصول شرایط دوران تاریخی ماست و معنا ندارد که سنت اسلامی با آن موافق یا مخالف باشد. نقد عقل اسلامی را به مثابه‌ی روش باید فهمید؛ روشی ناگزیر برای ما که پس از دوران تجدد می‌زی‌ایم. در فرایند این نقادی، قرار نیست سنت محکوم یا اسطوره شود؛ آماج اصلی فهم آن است. در پی فهم نقادانه‌ی سنت، امکان ایدئولوژیک کردن آن از میان می‌رود و قدرت نهفته‌ی در سنت‌های ایدئولوژیک‌شده برای ویران‌گری دستاوردهای دموکراتیک و حقوق بشری مدرن نابود می‌شود. در نقد عقل اسلامی، بر خلاف گفتار اصلاح‌گری، سنت امری بس پیچیده و هزارتو و هزار رو است. نمی‌توان آن را به سطحی صاف و صیقلی تقلیل داد و تا با «مقتضیات عصر» چفت و بست شود. اصلاح‌گری اسلامی به تولید «روشن‌فکر دینی» می‌انجامد؛ اما نقادی عقل اسلامی، گونه‌ی دیگری از منش فکری را طلب می‌کند که ارکون صاحبان آن را «پژوهش‌گر - اندیشمند» می‌خواند. اسلام؛ اصلاح یا انقلاب در نقد عقل اسلامی، بحث بر سر مبنا و چارچوب نظری است. از نگاه کسانی مانند ارکون، مسائل سنت مانند مسأله‌ی قرآن، باید در چارچوبی یک‌سره متفاوت طرح شوند. از این نظر، نقادی عقل اسلامی، به انقلابی در روش‌شناسی فهم سنت اسلامی فرامی‌خواند. برای کسی مانند ارکون، طرح مسأله‌ی قرآن بدون به‌کارگیری روش معرفت‌شناسی تاریخی، انسان‌شناسی (آنتروپولوژی) تاریخی و بحث درباره‌ی شرایط روانی و زبانی، اجتماعی و سیاسی شکل‌گیری مصحف موجود نارواست۵. از منظر مسلمان معتقدی مانند محمد ارکون، مصحف قرآن، ثبت بی‌کم و کاست وحی نیست. وحی رویدادی شفاهی بوده است و مانند هر رویداد شفاهی دیگر یک بار برای همیشه رخ داده و تمام شده است. مصحف قرآن که حدود ۲۰ سال پس از درگذشت پیامبر گردآوری و تدوین شده، حاصل انتقال «گفتاری شفاهی و گشوده» به «متنی مدون و بسته» است۶. این‌جاست که توجه به پژوهش‌های انجام‌گرفته درباره‌ی عقل گفتاری و عقل نوشتاری اهمیت می‌یابد و تحلیل موقعیت تدوین قرآن بدون اعتنا به این رویکرد انسان‌شناختی ناتمام می‌نماید۷. معمولاً عالمان سنتی و اصلاح‌گران دینی (به ويژه عرب‌ها) عادت دارند که در آغاز خواندن یا نقل از قرآن، می‌گویند «قال الله تعالی» و پس از پایان آیه می‌گویند «صدق الله العظیم.» اگر کسی باور داشته باشد که آیات قرآن عین گفته‌ی خدا هستند، در نتیجه بیرون کشیدن نظام سیاسی و اقتصادی و اجتماعی از درون آن و مشروعیت دینی بخشیدن بدان چندان دشوار نیست. در نقادی تاریخی و انسان‌شناختی این‌گونه استناد کردن به قرآن، مبنای معرفتی ندارد و در نتیجه مصحف موجود امروز توانایی معرفتی خود را برای قانون‌گذاری از دست می‌دهد. در نتیجه به جای آن‌که بپرسیم آیا قرآن با دموکراسی سازگار است یا نه، در نقد عقل اسلامی، اقتدار متن برای قانون‌گذاری و تنظیم روابط اجتماعی به پرسش کشیده می‌شود. نقد رویکرد شرق‌شناختی به اسلام نقد عقل اسلامی، هم نقد عقل سنت اسلامی است و هم نقد سنت شرق‌شناسی. اما نقادی شرق‌شناسی از این منظر با نقد اصلاح‌گران دینی از شرق‌شناسی تفاوت ریشه‌ای دارد. شالوده‌ی اصلی نقد رادیکال شرق‌شناسی آن است که این خاورشناسان نتوانسته‌اند به خوبی با تحولات روش‌شناختی در تاریخ‌نگاری ایده‌ها و اندیشه‌ها پیش بروند و در محدوده‌ی نقد فیلولوژیک یا زبان‌شناسی تاریخی درمانده‌اند. برای نمونه، ارکون شرق‌شناسان سنتی مانند برنارد لوییس را متهم می‌کند که در برخورد با سنت اسلامی، روش‌های نوین تاریخ‌نگاری و تبارشناسی دانش را نادیده می‌گیرند؛ در حالی که «پژوهش‌گر - اندیشمند»ان بسیاری، سنت مسیحی و یهودی را در پرتو روش‌های نوین نقد ادبی، هرمنوتیک و تاریخ‌نگاری بررسی کرده‌اند. هم‌چنین، ارکون به ضرورت مطالعه‌ی تطبیقی تاریخی - انسان‌شناختی میان سه سنت یهودی - مسیحی - اسلامی باور دارد و حتی می‌اندیشد سنت اسلامی باید در درون چارچوب گسترده‌تر فرهنگ‌های حاشیه‌ی دریای مدیترانه بررسی شود؛ امری که در سنت متصلب و انجمادیافته‌ی شرق‌شناسی سنتی غایب است. روایت‌ها از اسلام ناقدان عقل اسلامی و تاریخ‌نگاران نوین می‌توانند روایت‌های بی‌شماری از سنت اسلامی به دست دهند که هر یک درون قواعد و مبانی علوم جدید قرار می‌گیرد و از مشروعیت معرفت‌شناختی بهره‌مند است. نقد عقل اسلامی یا رویکرد تاریخی‌نگر به اسلام، تنها یک روایت پدید نمی‌آورد. در نقد عقل اسلامی، بسته به نوع روش و چشم‌انداز، سنت در مقام موضوع مرکزی این نقد، تفسیرها و تأویل‌های فراوانی می‌یابد. سنت، دارای ذات نیست؛ یک تاریخ نابه‌هم‌پیوسته و پر گسست است؛ اما مقید و مشروط به منظومه‌ی معرفتی کران‌مندی است و به رغم رونق و شکوفایی خود در یک دوره‌ی تاریخی، اکنون امکانات بسیار ناچیزی برای پویایی و نوسازی خود دارد. شاید تشبیه این سنت به طبیعیات قدیم گویا باشد. با رویداد تجدد دیگر نمی‌توان چندان به نوسازی درونی طبیعیات قدیم دل بست. از این روست که نه تنها می‌توان گفت کسی که امر قدیم را نمی‌شناسد، معرفتی به امر جدید هم ندارد که حتی رواست بگوییم کسی که امر جدید را نشناسد، دریافتی از امر قدیم هم نخواهد داشت. ۱- سروش، عبدالکریم، رازدانی و روشن‌فکری و دین‌داری، انتشارات صراط، تهران، ۱۳۸۳، ص. ۳۱۲ ۲- برای نقدی بنیادین از گفتار اصلاح دینی به دو کتاب زیر از محمد الحداد بنگرید: ۳- برای شرح کوتاهی از این روش در زبان فارسی بنگرید به: ۴- Arkoun , Mohammad, Islam: To Reform or To Subvert? Saqi Book, London, 2006 ۵- در این باره ارکون کتاب‌های بسیاری نوشته است. از جمله بنگرید به: ۶- درباره‌ی شفاهی بودن قرآن بنگرید به: ۷- در بحث تمایز عقل گفتاری و عقل نوشتاری، ارکون تا اندازه‌ای فراوانی وام‌دار جک گودی، انسان‌شناس انگلیسی است. از جمله بنگرید به دو کتاب مهم او: مرتبط:  |
||
نظرهای خوانندگان
رويكرد خوبي بود و بايد بيش از اين به آن پرداخته شود. اميدوارم داريوش برادري پاسخ خود را گرفته باش.
-- ماني جاويد ، Dec 11, 2007 در ساعت 11:11 AMواقعا ممنون از نقد قوي و نکات ظريف نوشته شما. حال روشنفکران ديني بايستي به انتقادات قوي شما جوابي مناسب دهند و ما شاهد بحث و چالشي مدرن ميشويم. من با برخي نظرات سياسي و غيره شما موافق نبستم اما لذت مي برم وقتي توانايي نقد مدرن و يا پسامدرن را در نقدي مي بيبنم .زيرا تنها سوالات درست خالق جوابهاي منطقي و مدرن به بحران همه جانبه جامعه ماست. بسياري از سوالات تا کنون به غلط مطرح شده است و بدين دليل نيز جوابها غلط بوده اند. آقاي خلجي يک سوال اما باقي مي ماند. اگر روايات نو از اسلام به قول شما ممکن و در عين حال بسيار سخت باشد و موضوع در واقع نوع برخورد به متن اسلام به سان يک متن تاريخي و چندروايتي بدون ذات و رهايي از خطاهاي معرفتي پيشامدرن است، پس آيا تيتر نوشته غلط نيست؟. زيرا سوال اين نيست که آيا نوانديشي در اسلام ممکن است بلکه سوال اين است که چگونه نوانديشي در اسلام ممکن است و محدوديتها و خطرات نهفته بر سر راه اين نوانديشي و نقد نو چيست. يعني تيتر نوشته هنوز ذات گراست. فکر نمي کنيد؟
و حال يک نگاه روان کاوانه به بحث شما. اشکال من به برخي نظرات شما در واقع همين است که شما به حق نظرات قوي و مدرني را مطرح مي کنيد ولي در نهايت هنوز مثل تناقض تيتر و نتيجه گيري نهايي شما، در واقع درونا باور داريد که خوب ذات اين اسلاميون درون حوزه را شناخته ايد و يا بن بست اسلام را ديده ايد و اين نگاه هنوز يک بخش ذات گرايانه است. زيرا نگاه شما به حوزه و اسلام و هر متني تحت تاثير جايگاه و چشم انداز شماست و اين چشم انداز خود متاثر از ديسکورس است. به قول لکان هرجور بنگري همان جور نگريسته ميشوي. يا به قول فوکو ديسکورس مرتب مخالفان خويش را بار مي اورد. کامنت کوتاه من بر نقد کتاب شما در نيلگون و يا کامنتي بر يک مصاحبه شما در باب امريکا در سايت زمانه، دقيقا بر حس دوستانه اين تناقض ميان قدرت مدرن شما و اين گرفتاري در حالت ذات باورانه شايد نااگاهانه باشد که بر اساس اين تصور است:«من اينها را از داخل و درون ديده و ذاتشان را مي شناسم». زيرا با نقد معرفتي خود شما و با توانايي فاصله گيري نقادانه و تثليثي از نقد خويش بايستي همزمان قادر به نقد نقد خويش و نقد جايگاه و چشم انداز خويش باشيد تا بتوانيد ببينيد که چرا اينگونه مي بينيد و چرا ميان تيتر هنوز ذات گرا و متن در واقع ضد ذات گرايانه و پسامدرن و نقادانه و قوي شما تفاوت و دوپارگي هست. دوپارگي که بايستي به باور من به چندلايگي تبديل شود تا قدرتهاي شما و نگاه قوي نقادانه تان، ثمراتشان بيشتر شود.موفق باشيد.
-- داريوش برادري ، Dec 11, 2007 در ساعت 11:11 AMbaa baa dametoon garm, aaghaaye khalaji, aaghaye jaami va aaghaaye ghaabel.
man baa jenaabe ghaabel mokhaalefam, amma een ra baraaye democracy dar iraan , yek gaam midaanam ke bedoone parde pooshi, deen betavaanad naghd shavad.
-- reza ، Dec 11, 2007 در ساعت 11:11 AMche kasi gofte ke baayad daaeman li-li be laa laaye een azize bi-jhat gozaasht,
bogzaar dar yek baazaare aadelaane va monsefaane, salaahiyate khod raa esbaat knad,
man az ajenaabe ghaabel va talaash haayash( e sharti ke saadeghaane bemaanand va shojaa-aane neez baashand) tashak-kor mikonam,
joste-joo sakht ast va dard naak -o- talkh, amma dar nahaayat miveye shirine nazdiki- be haghighate nesbi ra samar khaahad daad.
با اجازه ی مؤلف محترم، یک پامنبری غیرعالمانه برای "روشنفکران دینی" کمتر پیشرفته و چندلایه عرض کنم:
فرض کنید که شما یک پلاک ماشین دارید که خیلی دوستش دارید. چون سالهاست به آن انس گرفته اید، معتقدید خوشگل است، یا برایتان شانس می آورد. این پلاک روی پیکان 46 شما نصب است. پیکانی که زمانی رخش محله تان بود، اما حالا بدجوری زنگ زده، روغن سوزی دارد، آلودگی اش خفه کننده است، داد در و همسایه را درآورده، و به زودی یا باید دو تا اسب جلوش ببندید تا راه برود یا بفرستیدش اسقاطی. در ضمن تردد حیوانات در سطح شهر ممنوع است.
قصد دارید (در واقع ناچارید) از شر این ماشین قراضه خلاص شوید، اما از پلاک محبوب تان نمی توانید دل بکنید. تصمیم می گیرید یک وسیله ی نقلیه ی جدید و آبرومند بخرید و خود را خلاص کنید، و در عین حال پلاک محبوب خود را هم حفظ کنید. اما نمی توانید یک دوچرخه، موتورسیکلت، گاری یا کامیون بخرید و پلاک محبوب خود را روی آن نصب کنید. قوانین راهنمایی و رانندگی چنین اجازه ای به شما نمی دهند. پس اگر همچنان مصر به استفاده از پلاک تان هستید، گزینده های شما محدود به خریدن انواع خاصی از وسیله ی نقلیه است.
پلیس راهنمایی فکر نمی کند که پلاک شما ذات خاصی دارد ولی فرق گاری، دوچرخه و سواری را تشخیص می دهد و ضوابط شهری اجازه نمی دهند که پلاک شما بر روی هر خودرویی که بخواهید نصب شود.
حال به جای "پلاک"، بگذارید "اسلام عزیز" و به جای "پیکان 46" بگذارید "قرآن و سنت". فهوالمطلوب!
-- فرهاد ، Dec 11, 2007 در ساعت 11:11 AMsalam be nazare man shayad yek elate be vojod amadane eslah talabane dyny ZABAN bashad cherake zabane araby porast az sanaye adaby va in emkan ra mydahad ke az dele an tavyl haye motefavet kard mesle zabane hafez ke az hamyn shegerdha estefade karde.... 2 manzore shoma az mabadotabyye ma ghable tajadod chyst? 3 mozoe aghle goftary ba neveshtary va tafavote an mozoe jaleby ast ke shoma matrah kardyd lotfan byshtar tozyh dahyd ba tashakor mahboubeh
-- mahboubeh ، Dec 14, 2007 در ساعت 11:11 AMبه آقا فرهاد: پامنبری های عالم به این افاضات شما می گویند قیاس مع الفارق.
-- تو گویی... ، Dec 14, 2007 در ساعت 11:11 AM