حق، تاریخ و اتوپیا

مهدی خلجی

اگر همه‌ی سود سه نوشته‌ی من درباره‌ی ارتداد و اجتهاد، برانگیختن صاحبان دو دیدگاه دیگر، احمد قابل و حسن رضایی، به بیان پاره‌ای از پیش‌فرض‌های خود درباره‌ی فقه، حق و تاریخی‌نگری باشد، خود را کامیاب می‌بینم.

از آن‌جا که نمی‌خواهم پاسخ به ۱۲ مقاله (۹ مقاله از احمد قابل و سه مقاله از حسن رضایی) به درازا بکشد و از بام حوصله‌ی برخی خوانندگان وب‌سایت زمانه فرو افتد، می‌کوشم در همین نوشتار، یک‌جا، برخی از اهم مفروضات و مدعیات آن دو دیدگاه را پیش بکشم و بسنجم.

روشن است که راه رستگاری فکری تنها از راه سخن گفتن با یکدیگر و تلاش برای فهم خطاهای خود گشوده می‌شود. در این راه، همه، رونده‌ایم و هیچ مقصدی نیست. هیچ سخنی، پایان دانش و کمال یقین را بازنمی‌تابد. از این روست که ناگزیریم تا هستیم برای تفاهم با یکدیگر بکوشیم. تلاش برای فهم دیدگاه دیگری، تکاپو برای فهم دیدگاه خود نیز هست.

اسلام‌ها؛ نه اسلام
یکی از ارکان روش تاریخی‌نگر، نقد ذات‌گرایی است. برای نمونه، این گزاره‌ی احمد قابل که «دین یا شریعت، هم‌چون دیگر پدیده‌ها، چهره‌ای دارد» که می‌توان آن را «چهره‌ی حقیقی و بدون تصرف» دین قلمداد کرد، ذات‌گرایانه است.

هم‌چنین دیدگاهی مانند دیدگاه ابوالحسن بنی‌صدر که آرمان آن «بازگرداندن دین به فطرت خویش - که بیان آزادی است - و شفاف و خالی از اعوجاج نگاه داشتن و جلوگیری از مبهم‌گردانی‌ها به قصد از خود بیگانه کردن دین در بیان قدرت^۱» است، یک‌سره ذات‌گراست.

فرض بنیادی رویکرد ذات‌گرا به دین، تمایز میان ذات دین و تاریخ آن است؛ میان دین و فهم دین، میان متن و سیاق متن. «ذات» دین، امری مقدس، پیراسته از هر گونه خطا و آلودگی و کژی و کاستی است؛ اما تاریخ دین آکنده از سوء استفاده و سوء فهم از دین است.

صورت دیگر این ذات‌گرایی در سخن روشنفکران دینی بازتابیده است. عبدالکریم سروش می‌گوید «شریعت ... قدسی است؛ کامل است و منشأیی الهی دارد و در آن، خطا و تناقض را راه نیست و ثابت و جاودانی است و از ذهن و معرفت بشری مدد نمی‌گیرد ... اما و هزار اما فهم از شریعت (یعنی همین علم فقه و تفسیر و اخلاق و کلام ما) هیچ یک از این اوصاف را ندارد. ... فهم از شریعت نه کامل است، نه ثابت، نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنی از معارف بشری و نه منشأیی قدسی و الوهی دارد ...^۲»

فرض وجود «ذات» برای دین، از میل مفسران هر دوران برای مشروعیت بخشیدن به تفسیر خاص خود برمی‌خیزد. هر مفسر سنتی علی‌الاصول مدعی است که به فهم نزدیک‌تر و بهتری به آن «ذات» دست یافته و در نتیجه تفسیر او برتر از تفسیر دیگران است.

رویکرد ذات‌گرایانه به دین، با تاریخ دین بی‌مهر است و آن را در مقامی بس فرودست و پست می‌نشاند. برای ذات‌گرای دینی، تاریخ دین، تاریخ انحطاط آن است. آن امر «اصیل» و «ذاتی» همواره در جایی پشت تاریخ ایستاده است که باید بدان بازگشت. بدین معنا، نگرش ذات‌گرایانه به دین، در اغلب نسخه‌های خود ارتجاعی است؛ میل به بازگشت به گذشته دارد. اتوپیای ذات‌گرا در گذشته روی داده و در گذشته است.

در رویکرد تاریخی‌نگر، نه دین، که هیچ چیزی «ذات» ندارد. دین مانند هر امر دیگری تاریخ‌مند است؛ یعنی فرآورده‌ای اجتماعی، زبانی، فرهنگی و سیاسی است. کار تاریخ‌نگار تاریخی‌نگر، کشف روابط به هم پیوسته‌ی متن‌ها با یکدیگر است و نیز، کشف مناسبات مدام دگرگون‌شونده میان آن‌ها و سیاق تاریخی و زبانی متن و همه‌ی امور انسانی که بر زایش متن و تفسیرهای آن اثر می‌گذارند.

از این رو، دین، چیزی نیست جز تاریخ دین. هر پدیده‌ی دینی، از جمله وحی، در درون تاریخ رخ داده، نه بیرون از آن؛ و بدین جهت تاریخی است؛ یعنی تخته‌بند شرایط روانی و زبانی و تاریخی دوران خود است. تفسیرهای تازه نیز پاره‌ای از تاریخ‌اند و دچار همه‌ی محدودیت‌هایی که بر متن و تفسیرهای رقیب حاکم است.

ابوالحسن بنی‌صدر، الگوی فکری حسن رضایی
جوهر نقد حسن رضایی بر نوشتار من این است که من «به گونه‌ی بسیطی از نظریه‌ی گسست میان سنت اسلامی و تجدد» سخن می‌گویم، «مسائل را قطبی» می‌کنم، «میان اسلام و آزادی، دوگانگی» قائل می‌شوم و «رویکرد پوزیتیویستی» به دین دارم؛ زیرا دین را در درون «نگرش مبتنی بر تضادهای غیر قابل جمع (یا آنتاگونیستی)» فهم می‌کنم و در نتیجه با دفاع از «دوآلیسم گسست‌اندیش از تقرب به حقیقت» باز می‌مانم.

در نقد حسن رضایی، کلمات برکنده از جای خود به کار می‌روند و به آشوب معنایی و مفهومی بسیاری دامن می‌زنند. اگر کسی «تاریخی‌نگر» بود، منطقاً نمی‌تواند نه ذات‌گرا باشد، نه پوزیتیویست. اما اگر کسی به گسست سنت از تجدد به معنایی باور داشته باشد - آن‌گونه که هانس بلومنبرگ در کتاب «مشروعیت عصر مدرن» شرح کرده^۳ - نه آنتاگونیست است نه دوآلیست.

معضل اصلی نگاه حسن رضایی و الگوی فکری او ابوالحسن بنی‌صدر، این است که اصطلاحات و مفاهیمی را از فلسفه‌ی معاصر غربی می‌گیرند و بعد خود معنای دل‌بخواهی را به آن‌ها می‌دهند. در نوشته‌های ابوالحسن بنی‌صدر، نه تنها مقوله‌های فلسفی غربی، که حتی مقوله‌های اسلامی نیز به معنایی بی‌مبنا به کار برده می‌شوند.

کلمه‌ی کلیدی «توحید» در نوشته‌های او، نسبت غریب و اندکی با معنای توحید در متون، فرهنگ و تاریخ اسلامی دارد و بیشتر آوایی مارکسیستی را به گوش می‌رساند. از این رو، بنی‌صدر یکی از بهترین نمونه‌ها در تاریخ معاصر ایران برای نشان دادن خطرات معرفتی «زمان‌پریشی» یا آناکرونیسم است.

«زمان‌پریشی» یعنی کسی مقوله‌ای که مربوط به زمان خود است، به زمانی دیگر در گذشته نسبت دهد و پروای تاریخ و تحولات آن را نداشته باشد. انگاره‌ی «توحید» در نظر بنی‌صدر شالوده‌ی جامعه‌ی بی‌طبقه و اقتصاد بی‌طبقه است. روشن است که این نوع کاربرد، هم تحریف اسلام است و هم تحریف مارکسیسم.

هسته‌ی اصلی تز بنی‌صدر این است که در قلمرو دانش و عمل دو بیان وجود دارد (اصطلاح بیان در ادبیات بنی‌صدر ظاهراً معادل اصطلاح «گفتار» یا دیسکورس در فلسفه‌ی میشل فوکوست): یکی بیان آزادی و دیگری بیان قدرت. بیان قدرت استوار بر روابط میان زورگو و زورپذیر است. بیان قدرت بر فرض دوگانگی قدرت‌ها می‌ایستد. اما در بیان آزادی، میان قدرت‌ها «موازنه‌ی منفی یا عدمی» برقرار است. «در این موازنه، جایی برای هیچ‌گونه تقابلی کاهنده و مخرب نیست. اصول اسلام ترجمان این موازنه هستند.»

وی می‌نویسد «اگر میان انسان با انسان و انسان با طبیعت و انسان با خودش و انسان با خدا، موازنه‌ی زور و قدرت برقرار نباشد، این موازنه، موازنه‌ی منفی است.» بنابراین سراسر قرآن در خدمت بیان «ساز و کارهای گذار از تضاد ... به توحید» است^۴. چنین است که هر گاه همه تضادهای بشری از میان برود و روابط معطوف به قدرت، همه محو و نابود شود و «هر گاه تبعیض‌ها را از میان برداریم و افق عقل را تا بی‌کران هستی باز کنیم، چنان که جهان و آینده‌های دور نیز در قلمرو آن قرار گیرند، می‌توانیم پدیدآورنده‌ی جهانی نو شویم^۵.»

حسن رضایی آشکارا مرا به روش «موازنه‌ی عدمی» فرا می‌خواند و می‌نویسد «در روش موازنه‌ی عدمی، ضمن جدا کردن نقد رفتارها، پدیدارها و گفتارها از خویشتن افراد و ویژگی‌های فردی و روحی آن‌ها، تلاش بر این است که با معلق کردن این وسوسه که با وجود تفاوت‌های بزرگ ما به انقطاع در اندیشه‌های انسانی می‌رسیم، راهی برای تفاهم و ارتباط در درون خود آن اشیا و افکار جسته شود^۶.»

نه تنها زبان نوشته‌های بنی‌صدر تعقید کم‌نظیری دارد؛ که ذهن وی نیز انبانی در هم ریخته و گسسته از مفاهیم قدیم و جدید است؛ بدون آن‌که نسبت این مفاهیم با یکدیگر روشن شده باشد. آرای بنی‌صدر را می‌توان مَثل اعلایی از تفکر التقاطی در دوران ما دانست.

روشنفکری دینی و نقد دوگانه‌انگاری
نقد دوگانه‌انگاری در اندیشه‌ی غربی از قرن هجدهم با هگل آغاز شد و در فلسفه‌ی فیلسوفان پس از او از نیچه تا هایدگر، ژاک دریدا و ریچارد رورتی، قالب‌ها و اشکال متنوعی گرفت. گر چه بنی‌صدر و رضایی، به رغم غرب‌ستیزی مفرط به ویژه بنی‌صدر، نقد دوگانه‌انگاری را وام‌دار این فیلسوفان هستند، ولی نوشته‌های آنان کمتر نسبتی با مفهوم دقیق این نقادی در فلسفه‌ی مدرن دارد. بنی‌صدر که حتی از ارجاع به اندیشه‌ی این فیلسوفان نیز پرهیزی نافروتنانه دارد.

رضایی با ردیف کردن نام مکتب‌های جدید در مقاله‌ی خود، ظاهراً با هر گونه دوگانه‌سازی یا دوگانه‌انگاری مخالف است. از آن‌جا که من در نوشتارهای پیشین، مفهوم حق حیات در سنت اسلامی را با مفهوم(های) مدرن حق حیات، به طور بنیادین متفاوت دانسته‌ام، از نظر رضایی دوگانه‌انگارم و چون دوگانه‌انگاری پایه‌ی بیان قدرت است نه بیان آزادی، پس هوادار قدرت‌ام و زورهای بزرگ؛ از قبیل همان زورهایی که در مراکز استراتژیک آمریکا یافت می‌شود.

بیان آزادی و موازنه‌ی عدمی اقتضا می‌کند که مرزی میان سنت و تجدد نباشد و در نتیجه مفاهیم، از دالانی جادویی به هم پیوسته باشند تا تفاهم مورد نظر ناقد امکان‌پذیر شود. هر گونه تأکیدی بر تفاوت‌ها، مخل تفاهم و دوگانه‌انگاری و در خدمت بیان قدرت است.

در اندیشه‌ی فلسفی مدرن، هر دوگانه‌انگاری سزاوار نقد نیست. بدون رشته‌ای از دوگانه‌ها، اساساً اندیشیدن ناممکن است. اندیشه‌ی هیچ یک از فلیسوفان نقاد دوگانه‌انگاری، یک‌سره تهی از دوگانه‌انگاری نیست. از قضا آرای بنی‌صدر از آغاز بر پایه‌ی تمایز میان دو نوع بیان و دوگانگی بیان قدرت و بیان آزادی است.

اگر کسی تمایز و تفاوت میان پدیده‌ها را نشناسد، با فرایند شناخت بیگانه است. فردریش نیچه در کتاب «دانش شاد» نوشت: «کسانی که می‌خواهند میان آرای دو اندیشمند سرسخت و قاطع میانجی‌گری کنند، میان‌مایه‌اند: آنان فاقد چشمی برای دیدن چیزی هستند که یگانه است. دیدن چیزها به منزله‌ی امور شبیه به هم و یکی کردن چیزها، نشانه‌ی چشم‌های ضعیف است.» فراموش نکنیم که نیچه یکی از سرحلقه‌های فلسفه‌ی پست مدرن و از نقادان دوگانه‌انگاری است.

از سوی دیگر، ریچارد رورتی، نیز تصریح کرده است که ضدیت فیلسوفانی مانند ویلیام جیمز، فردریش نیچه، دانلد دیودسن، ژاک دریدا و میشل فوکو با دوآلیسم و دوگانه‌انگاری «به معنای آن نیست که آنان با (هر گونه) تقابل دوتایی مخالف بودند؛ روشن است که اندیشیدن بدون کاربرد تقابل‌هایی از این دست ناممکن است^۷.»

آن تقابل‌ها و دوگانه‌ها که فیسلوفان یادشده با آن‌ها می‌ستیختند، دسته‌ی ویژه‌ای از تقابل‌ها هستند که از جمله به ذات‌گرایی می‌انجامند و بر دعوی شناخت حقیقت و واقعیت و نظریه‌ی صدق تکیه می‌زنند.

بر این بنیاد، صرف تمایز نهادن میان مقوله‌های سنتی و مدرن، نه به دوگانه‌انگاری می‌انجامد و نه به ذات‌گرایی و نه راه تفاهم را مسدود می‌کند. آن‌چه می‌توان درباره‌اش به رضایی حق داد، این است که نوشتار و نظر من تقابل بنیادی با دیدگاه بنی‌صدر دارد و هیچ نسبتی با موازنه‌ی عدمی نمی‌تواند بیابد.

جامعه‌ی توحیدی، اتوپیای بنی‌صدر
جامعه‌ی توحیدی بنی‌صدر که بر اساس «بیان آزادی» هیچ‌کس هیچ زوری در آن ندارد و همه‌ی قلمروها فارغ از هر گونه تبعیض و تضادی است، یک مشکل عمده دارد؛ انگاره‌ای اتوپیایی است. آن‌چه میان اتوپیای بنی‌صدر و دیگر اتوپیاها از جمله اتوپیای مارکسیستی مشترک است، ذات‌گرایی است.

در همه‌ی این اتوپیاها فرض گرفته می‌شود که اولاً آرمان‌هایی وجود دارند که به صورت عینی (اوبژکتیو،) حقیقی هستند. این آرمان‌ها همه با هم هماهنگ و همه قابل کشف‌اند. این آرمان‌ها برای همه‌ی آدمیان در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها وجود دارند.

در این دیدگاه خوش‌بینانه، مسائل و مشکلات همه‌ی آدمیان، در نهایت، در سراسر تاریخ مشترک است. این مسائل همه قابل حل‌اند، و راه‌حل مسائل یا نیازهای گوناگون، خود با یکدیگر تضادی ندارند و در هماهنگی و آشتی کامل‌اند^۸.

تلاش برای دست‌یابی به جامعه‌ای که در آن هیچ تضادی میان آدمیان و نیز نیازهای درونی آنان نباشد، ناکام است. انسانی بودن انسان و جامعه‌ی انسانی به وجود این تضادهاست. آن هارمونی و هماهنگی که اتوپیاها به دنبال آن هستند، هرگز در جهان انسانی تحقق پیدا نمی‌کند و چه خوب که تحقق پیدا نمی‌کند؛ زیرا همه جا کوشش برای اجرای طرح‌های اتوپیایی، زمین را بر زمینیان دوزخ کرده است.

اتوپیای «جامعه‌ی توحیدی» مطلوب نیست؛ چون ممکن نیست؛ چون از درکی ساده، ابتدایی و به غایت خوش‌بینانه از انسان و جامعه‌ی انسانی برمی‌خیزد.

حق حیات، حق قصاص
اصطلاح «حق» در نوشته‌های احمد قابل به مفهومی گنگ به کار می‌رود. وی «آشکارترین و اساسی‌ترین «حق فطری و طبیعی» انسان را حق حیات و زندگی انسانی او» می‌داند. احمد قابل می‌نویسد: «سلب حقوق فطری و طبیعی انسان جز در مواردی که دلیل اطمینان‌آور عقلی آن را اثبات کند، جایز نیست.»

کمی بعدتر وی از «حق قصاص» و «حق انتقام» سخن می‌گوید که می‌توان به بهانه‌ی آن «حق حیات» کسی را نادیده گرفت. وی حتی «مقابله به مثل» را قاعده‌ای کلی و عقلانی قلمداد می‌کند.

معلوم نیست چه «دلیل اطمینان‌آور عقلی» بر «حق قصاص» و «حق انتقام» وجود دارد. می‌دانیم که در نظام قضایی کشورهای اروپایی قصاص نه تنها «حق» نیست، که «جرم» است. آیا این خود درک آقای قابل را از مفهوم «حق فطری و طبیعی» به پرسش نمی‌گیرد؟

حق حتی اگر بخواهیم آن را فطری و طبیعی بدانیم، به هر روی تاریخ‌مند است. هیچ حق فطری و طبیعی وجود ندارد که درک از آن در طول تاریخ ثابت مانده باشد. این نکته را لئو اشتراوس به تفصیل در فصل «حق طبیعی و رویکرد تاریخی» در کتاب «حق طبیعی و تاریخ شرح داده است^۹.

فرض یک‌سانی مفهوم قرآنی و سنتی حق حیات با مفهوم حقوقی مدرن امروزی آن - تنها به این دلیل ساده که قرآن از قتل منع کرده است - به دشواری قابل دفاع است. همین که آقای قابل از «حق قصاص» در قرآن و سنت سخن می‌گوید و آن را در تضاد با حق حیات نمی‌بیند، گواه شکاف عظیم میان تصور حق در دو نظام معرفتی حاکم بر متون اصلی و اولیه‌ی اسلام و حقوق مدرن است.

این آشفتگی در دریافت مفهوم حق، می‌تواند بر سراسر تلاش آقای قابل در سازگار کردن فقه اسلامی با مقتضیات جهان معاصر سایه بیندازد.

نوآوری فقهی و تبیین تاریخی
احمد قابل در جای جای ۹ مقاله‌ی خود تأکید می‌کند که سخن وی به حقیقت «شریعت محمدی» نزدیک‌تر است. پیش‌تر از او پرسیده بودم که رأی تازه‌ی وی در باب ارتداد، نمی‌تواند بدون توضیحی درباره علل معرفت‌شناختی فتاوای سنتی پذیرفتنی باشد. چه طور می‌شود کسی از درون همان ساز و کار سنتی که حکم ارتداد را قتل دانسته، مرتد را آزاداندیش قلمداد کند و هیچ تغییری در مبانی یا اصول فقه خود ندهد؟

این کافی نیست که با استناد به حدیثی، بگوییم امروز اسلام پوستین وارونه پوشیده است. این ادعای احمد قابل که «هر تازه‌مسلمانی و مؤمنی که پس از زمان پیامبر به جمع مسلمانان و مومنان پیوسته، در حقیقت به «اسلام واژگونه و غیرحقیقی ایمان آورده» سخن درشتی است که با ادعای دیگرش درباره دیدگاه نوآورانه‌ی فقهی خودش سازگار نیست. از کجا معلوم که دیدگاه آقای قابل به اسلام حقیقی نزدیک‌تر است نه به اسلام باژگونه؟

آقای قابل می‌گوید «اگر بیش از ۹۰ درصد فقهای شیعه به ... اصالت اباحه‌ی عقلی... وفادار می‌ماندند یا از این پس وفادار بمانند، بیش از ۹۰ درصد آن بخش از احکام اجتماعی شریعت که عقلانیت بشر امروز با آن به تعارض رسیده است، از تعارض خارج می‌شود.» وی سپس می‌افزاید «متون مغفولی» در باب ارتداد وجود دارد که فقیهان در طول تاریخ کمتر بدان توجه کرده‌اند.

اصالت اباحه، یعنی اصل بر این است که همه چیز از نظر شرعی مباح است؛ مگر آن‌که دلیلی شرعی بر خلاف آن باشد. در برابر اصالت اباحه، این دیدگاه می‌ایستد که خداوند در هر واقعه‌ای حکمی دارد؛ مگر آن‌که خلاف آن ثابت شود.

این فقیه محقق، تبیین روشنی به دست نمی‌دهد از این‌که چرا اکثریت قریب به اتفاق فقیهان «اصالت اباحه‌» را جدی نمی‌گیرند و در فقه فرض را بر این می‌گذارند که خداوند برای هر واقعه‌ای حکمی معلوم دارد. چه مفروضات معرفت‌شناختی دیگری در نظام فقهی موجودند که فقیهان را از وفاداری به اصالت اباحه باز می‌دارد؟

اگر متون مغفولی در کار هست، چرا فقیهان بدان اعتنا نکرده‌اند و از آن غافل مانده‌اند؟ آیا جز تقیه که تعلیلی روانی است، آیا اسبابی معرفت‌شناختی هم در کار بوده است؟ من در نوشته‌ی آقای قابل تبیین قانع‌کننده‌ی معرفت‌شناختی و تاریخی نمی‌بینم و از این رو، به نوآوری‌های ایشان نیز به چشم دیگر فتاوای فقهی سنتی نگاه می‌کنم.

با این همه، احمد قابل در جایی از همین مقالات نــُـه‌گانه نوشته است «به گمان من می‌توان گفت در تمامی احکام سیاسی و اجتماعی صادره از سوی پیامبر خدا و ائمه‌ی هدی، اصل بر عدم تعمیم و تسری به زمان‌های بعدی است؛ مگر آن‌که خلاف آن ثابت شود.»

من بسیار مشتاق‌ام فقیه شجاعی مثل احمد قابل رساله‌ای عملیه بنویسد و فهرست‌وار آن دسته از احکام شریعت را که محدود به زمان پیامبر و امامان هستند و در زمانه‌ی ما اعتباری ندارند، یاد کند. من اگر چه عاقبت نوآوری‌های آقای قابل را تحولی بنیادی در فقه نمی‌بینم، اما تصور می‌کنم اگر فقیهی در دوران ما بکوشد، دست‌کم، از حجم فقه بکاهد و آن را به پاره‌ای عبادات فردی فرو کاهد، میراثی پر ارج بر جا نهاده است.

وسوسه‌ی نوشتن درباره‌ی جزییات نه مقاله‌ی احمد قابل را مهار می‌کنم و بدین کلیات بسنده. از وی که در چشم من حرمت بسیار دارد، از صمیم دل سپاس می‌گزارم و برایش تندرستی و کامکاری آرزو می‌برم.

۱- بنی‌صدر، ابوالحسن، «پایان عصر روشنفکری دینی؟» (نسخه‌ی آنلاین)

۹- Strauss, Leo, Natural Right and History, The University of Chicago Press,1965, pp. 9-34

‌ ‌

مرتبط:
گفت‌وگو با احمد قابل، بخش نخست: بحت ارتداد ارتباطی به تغییر عقیده ندارد
گفت‌وگو با احمد قابل، بخش دوم: غیرمسلمان شدن مرتد شدن نیست

ارتداد؛ عیارسنج اجتهاد
اسلام، خون و آزادی
نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول

فقه اسلامی و آزادی در دین‌ورزی
در جستجوی راه دیگر

بخش نخست پاسخ احمد قابل
بخش دوم پاسخ احمد قابل
بخش سوم پاسخ احمد قابل
بخش چهارم پاسخ احمد قابل
بخش پنجم پاسخ احمد قابل
بخش ششم پاسخ احمد قابل - قسمت نخست
بخش ششم پاسخ احمد قابل - قسمت دوم
بخش هفتم پاسخ احمد قابل
بخش هشتم پاسخ احمد قابل
بخش نهم پاسخ احمد قابل

نقدی کوتاه بر آموزه حق نزد قابل