ارتداد؛ پاسخ احمد قابل به مهدی خلجی - بخش سوم

احمد قابل

ب) تا کنون در مورد جحد و انکار و دوگانه بودن آن، به اختصار سخن گفته‌ایم. اکنون و با توجه به متن سخن امام صادق (ع) مجددا و با توضیح بیشتر به این مطلب می‌پردازیم. دانستیم که «جحد» بر دو نوع است:

۱- انکار امری که نزد منکر «محتمل الصدق و الکذب» است، یعنی هر دو طرف احتمال (صحت و بطلان) آن مساوی است. این گونه‌ی جحد را «انکار جاهلانه‌ی حقیقت» می‌توان نامید.
در این مورد، انکار یک پدیده، ریشه در برهان و یا دلیل قانع‌کننده و اطمینان‌آور ندارد و یعنی «قلب و ذهن آدمی منفعل نیست» و فرد منکر، با اراده و نیت، به انکار «حق احتمالی» می‌پردازد؛ در حالی که عقل وی به وجود راه مناسب (عدم پذیرش و عدم انکار) اقرار می‌کند که فرد منکر می‌توانست قبل از انکار، آن مسیر را برگزیند. (لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا، لم یکفروا. کافی ۲ - ۳۳۸)

حتی اگر اقدام جاهلانه‌ی افراد، منجر به «کفر از روی جهل» (جحد نوع اول) شود، باز هم نمی‌توان جایگاهی برابر (از نظر کلامی و فقهی و اخلاقی) با «کفر از روی علم» (جحد نوع دوم) برای آنان در نظر گرفت و رویکردی یگانه را در برابر آنان تجویز کرد.

قرآن کریم، با رویکردی انکاری می‌پرسد: «آیا کسانی که می‌دانند با آنانی که نمی‌دانند، یکسان‌اند؛ همانا صاحبان خرد، به یاد می‌آورند.» (هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون، انما یتذکر اولوا الالباب. - زمر - ۹.)

نه عقل و منطق به تساوی این دو گروه حکم می‌کند و نه «مجموعه‌ی نقلی شریعت» این برابری را تأیید می‌کند. برای تأیید و تأکید بیشتر، برخی روایات را نیز مورد بررسی قرار می‌دهیم:

یکم: در روایتی از امام صادق (ع) می‌خوانیم: «برای فرد نادان، ۷۰ گناه بخشیده می‌شود؛ پیش از آن که برای دانا، یک گناه بخشوده شود» (کافی ۱ - ۴۷. بحار الانوار ۷۵ - ۱۹۳. علی بن ابراهیم بن هاشم عن ابیه عن القاسم بن محمد عن المنقری عن حفص بن غیاث عن ابی عبد الله (ع) قال: یا حفص، یغفر للجاهل سبعون ذنبا قبل أن یغفر للعالم ذنب واحد.)

دوم: عبد الرحیم قصیر می‌گوید: نامه‌ای توسط عبد الملک بن اعین به خدمت امام صادق (ع) فرستادم و در آن نوشتم که: مردم در چند چیز دچار اختلاف شده‌اند که برای شما نوشته‌ام. اگر صلاح دانستید، پاسخ آن را مشروحاً بیان کنید. مردم در... عراق نسبت به شناخت و پذیرش یا انکار آن توسط آدمی و... اختلاف نظر دارند...

پس از چندی، امام (ع) پاسخ کتبی خود را توسط «عبد الملک بن اعین» برای من فرستادند که: «از شناخت و پذیرش پرسیده بودی، بدان که این کار خداوند است که در قلب آدمی محقق می‌شود، و انکار و عدم شناخت و پذیرش نیز کار خداوند است که در قلب آدمی محقق می‌شود و آدمی در آن‌ها اراده و نقشی ندارد.

آن چه آدمیان در آن نقش دارند، کارهایی است که در این موارد از روی اراده و اختیار انجام می‌دهند. آنان به خاطر اشتهای (ارادی و اختیاری‌شان) نسبت به ایمان، مؤمن و آگاه می‌شوند و به خاطر اشتهای (ارادی) به پوشاندن و نادیده گرفتن حقایق، انکار حقیقت را انتخاب می‌کنند و به این دلیل، کافر و منکر حقیقت می‌گردند.

البته این رویکردهای ارادی و اختیاری مؤمنان و کافران، خارج از اراده‌ی تکوینی خداوندی نیست، پس به سبب اختیار و عملکردهای ارادی آنان، کیفر یا پاداششان داده و می‌دهد (التوحید - ۲۲۶ و ۲۲۷. اختلف الناس فی اشیاء قد کتبت بها الیک، فإن رأیت، جعلنی الله فداک، ان تشرح لی جمیع ماکتبت به الیک. اختلف الناس... بالعراق، فی المعرفة و الجحود... فکتب (ع) علی یدی عبد الملک بن اعین: سألت عن المعرفة ما هی؟ فاعلم رحمک الله، ان المعرفة من صنع الله عز و جل فی القلب مخلوقة و الجحود صنع الله فی القلب مخلوق و لیس للعباد فیهما من صنع، و لهم فیهما الإختیار من الإکتساب.)

در این روایت، امام صادق (ع) با صراحت تمام، می‌گوید: «ان المعرفة... و الجحود صنع الله فی القلب مخلوق و لیس للعباد فیهما من صنع = شناخت و پذیرش و عدم آن، کار سرشت خدایی انسان (و غیرارادی) است و خود آدمیان در آن‌ها، هیچ نقشی ندارند.»

این نوع از جحود، به معنی «عدم پذیرش عقل و قلب آدمی» است و همان است که در برخی روایات دیگر، از آن با عناوین «ما اشمأزت قلوبکم = آن چه که قلب شما از آن دوری می‌گزیند» یا «ما انکرتموه = آن چه که قلب شما آن را نمی‌پذیرد» یاد شده است و موجودیت آن را در وجود آدمی به عنوان «عاملی مؤثر و خودمختار» به رسمیت شناخته‌اند.

در متن روایتی معتبر، امام باقر (ع) از رسول گرامی اسلام (ص) نقل می كند (و مضمونش در روایات دیگر نیز تأیید شده است) که: «اگر روایتی از رسول خدا نقل شد، آن چه را كه قلب شما نسبت به آن واكنش مثبت نشان داده و پذیرای آن می‌شود، بپذیرید و به كار بندید و آن چه قلب شما نسبت به مفاد آن واكنش منفی نشان می دهد را (كه در متن روایت می گوید: « ما اشمازت قلوبكم... آن چه قلب شما از آن مشمئز می شود »...) باید كناری گذاشته و به آن عمل نكنید، ولی حق نیست كه به خاطر عدم پذیرش قلبی، اصل صدور آن را بدون علم به عدم صدور، انكار كنید (چرا كه ممكن است حقیقتی وراء عقل و درك شما را گزارش كرده باشد و در آینده، معنی و مفهوم آن روشن گشته و آیندگان از آن بهره گیرند) (كافی ۱ - ۴۰۱ ش۱.)

اقرار به وجود این عامل غیرارادی، در کنار «جهل» نسبت به بسیاری از حقایق هستی برای اکثر قریب به اتفاق مردم جهان، مسیر انکار جاهلانه‌ی حقایق را هموار کرده است و تقریباً آن را برای بسیاری از آدمیان، گریز ناپذیر ساخته است (چرا که شناختن «راه وسط» که نه انکار کند و نه بپذیرد، در گرو داشتن علم اجمالی به روش‌های گوناگون و سه‌گانه‌ی: «پذیرش، انکار و توقف» است که بسیاری از افراد نسبتاً دانا به مسائل نظری، از آن مطلع نیستند تا چه رسد به اکثریت افراد عادی جوامع بشری) به همین دلیل، در تمامی فرهنگ‌های بشری، بین اقدامات مجرمانه‌ی ناشی از جهل با همان اقدامات، ولی از روی علم و آگاهی، تفاوت آشکاری گذاشته شده است.

سوم: در گزارشی از امام موسی بن جعفر (ع) از قول ایشان (در تأیید این رویکرد عقلانی بشر) آمده است: «امور مربوط به ادیان، چهار گونه‌اند: مسائلی که هیچ اختلافی در آن‌ها نیست.... و مسائلی که شک و انکار را بر می‌انگیزند. راه درست در این امور شک‌برانگیز، آن است که از پیروان آگاه دین توضیح خواسته شود تا با دلیلی نقلی از آیات محکم قرآن که تردید و اختلافی در تفسیر آن نباشد یا روایتی که اجماعی باشد و اختلافی در دلالت آن نباشد، یا با دلیلی عقلی، همچون قیاس و برهانی که عقل بشری صحت آن را تأیید کند و هیچ فرد عادی یا عالم، در آن تردیدی نداشته باشد، شک او را برطرف کنند.

محدوده‌ی امور شک‌برانگیز، از مسأله‌ی «توحید تا گرفتن خسارت‌های بسیار اندک حقوقی» را در بر می‌گیرد. در این مراجعه به دلایل عقلی و نقلی، هر چیزی که صحت آن برای تو ثابت شد، آن را بپذیر و هرچیزی که حقانیت آن برایت ثابت نشد را نپذیر... به خاطر این که خداوند عادل است و ستم نمی‌کند، در برابر بندگانش به چیزی استناد می‌کند که مورد درک و فهم آنان باشد، به چیزی فرا می‌خواند که آن را می‌شناسند و می‌پذیرند، نه به چیزی که آن را درک نکرده و نمی‌پذیرند. (وسائل الشیعه ۲۷ - ۱۰۳. بحار الأنوار ۲ - ۲۳۸. بسم الله الرحمن الرحیم. جمیع امور الأدیان اربعة: امر لا إختلاف فیه و هو اجماع الامة علی الضرورة... و امر یحتمل الشک و الإنکار، فسبیله إستیضاح اهله لمنتحلیه بحجة من کتاب الله مجمع علی تأویلها و سنة مجمع علیها لا اختلاف فیها و لا تسع خاصة الامة و عامتها الشک فیه و الإنکار له، و هذان الأمران من امر التوحید فما دونه و ارش الخدش فما فوقه، فهذا المعروض الذی یعرض علیه امر الدین، فما ثبت لک برهانه إصطفیته و ما غمض علیک صوابه نفیته... لأن الله تعالی عدل لایجور، یحتج علی خلقه بما یعلمون، یدعوهم الی مایعرفون لا الی ما یجهلون و ینکرون.)


در این روایت، اقرار شده است که: «طبیعت اکثر، بلکه تمامی مسائل دینی (کلامی و فقهی) به گونه‌ای است که در معرض شک و انکار (جحد) آدمی قرار می‌گیرند.» این اقرار نیز تأیید و تأکیدی است بر «طبیعی بودن رویکرد انکاری»، خصوصا در «دوران فتنه = زمان‌هایی که دست‌یابی به حقایق دین و شریعت، بر اثر فتنه‌های نظری و عملی، عملاً دشوار و در برخی موارد، ناممکن شده است و حجت مطلق الهی در دسترس عموم آدمیان نیست.»

در این روایت تأیید و تأکید می‌کند که: تنها راه برون‌رفت از شک در مسائل شریعت، ارائه‌ی دلایل قاطعی است که امکان تردید برای هیچکس را در آن باقی نگذارد (و امر یحتمل الشک و الإنکار، فسبیله إستیضاح اهله لمنتحلیه بحجة من کتاب الله مجمع علی تأویلها و سنة مجمع علیها لا اختلاف فیها و لا تسع خاصة الامة و عامتها الشک فیه و الإنکار له.)

۲- انکار امری که نزد منکر «علم و اطمینان بر صحت آن وجود دارد، با انگیزه‌ی ظلم و علو.» این گونه جحد را «انکار عالمانه‌ی حقیقت» می‌نامند. (و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا.)

گر چه پی بردن به حقیقت انگیزه‌های درونی دیگران، بسیار دشوار است؛ ولی این نوع از انکار حقیقت، در گرو «اظهار دشمنی و رفتار ستمگرانه» است. تنها مصداق حقیقی «جحد» که در بحث ارتداد موضوعیت دارد، همین نوع است و بقیه‌ی موارد، مصداق حقیقی آن قرار نمی‌گیرند.

پیش از این به روایاتی در مورد «انحصار کفر مورد بحث در ارتداد، به نوع جحودی آن» پرداختیم و برای تأیید بیشتر آن به دو مورد دیگر اشاره می‌کنیم:

یکم) بیان امام صادق (ع) در گزارشی که کتاب «الإحتجاج - ۳۴۱» آورده است: «... انه انما کفر من بعد ان بلغ وقتا لزمته الحجة من الله، فعرض علیه الحق فجحده... = همانا آدمی هنگامی کفر ورزیده است که از نظر سنی به حدی رسیده باشد که حجت الهی را درک کند، پس حق از سوی خدا بر او عرضه شود و او انکار کند....»

دوم) در گزارشی معتبری از امام کاظم (ع) در پاسخ «موسی بن بکیر» که پرسیده بود: «کفر جلوتر است [ از نظر ضرر و منفی بودن ] یا شرک؟» می‌خوانیم: «... الکفر اقدم، و هو الجحود... = کفر جلوتر است و آن عبارت است از انکار (جحود.)..» (کافی ۲ - ۳۸۵.)

بنا بر این، در انحصار مسأله به «انکار عالمانه‌ی ناشی از دشمنی و ستم» تردیدی نیست.

پ) شک و تردید، حالتی است درونی که در مقام «گزینش» برای آدمی پدید می‌آید. نسبت آدمی (فاعل) با تحقق این پدیده، نسبتی طبیعی و غیرارادی است. ذات پدیده‌های غیرارادی به گونه‌ای است که هیچ صاحب عقل و حکمتی آن را «موضوع تکلیف و مسئولیت» قرار نداده و نمی‌دهد.

خداوند سبحان، که خالق عقل و حکیم علی الإطلاق است، و محمد بن عبدالله (ص) که معلم حکمت و دعوت کننده به تعقل و تفکر است را چگونه می‌توان متهم به کاری کرد که عقول متوسطه و بلکه ابتدائی نیز از انجام آن پرهیز کرده و می‌کنند و همگان آن را قبیح می‌شمارند!؟

در روایتی که پیش از این در مورد «انکار» از امام موسی بن جعفر (ع) گزارش شد (وسائل الشیعه ۲۷ - ۱۰۳. بحار الأنوار ۲ - ۲۳۸... و امر یحتمل الشک و الإنکار... و هذان الأمران من امر التوحید فما دونه و ارش الخدش فما فوقه) با صراحت از «حق شک کردن» برای پیروان شریعت محمدی (ص) دفاع شده و ان را یک «اتفاق طبیعی و غیرارادی» و محتمل و ممکن در تمامی مسائل ریز و درشت اعتقادی و فقهی دانسته بود.

چگونه می‌توان از «احقاق این حق» یا «تحقق غیرارادی این پدیده» ممانعت کرد؟ آیا با اکراه، تهدید و تکفیر یا در نظر گرفتن کیفر شدید، می‌توان مانع تحقق این امر شد!؟

آیا «تکلیف به غیرمقدور» عقلانی است؟ آیا «امور غیرارادی، خارج از توان و اختیار آدمی عمل نمی‌کنند»؟ آیا دین منطبق با فطرت بشری، می‌خواهد از این پس و به نام شریعت محمدی (ص) از انطباق با فطرت بشری عدول کرده و خارج شود!؟ مگر قرآن کریم با صراحت از دین فطری دفاع نکرده و انطباق آن با فطرت را علت استواری دین ندانسته است!؟ (فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله، ذلک الدین القیم.)

این رویکرد کجا و رویکرد قرآنی کجا؟ در قرآن كریم آمده است كه: «لایكلف الله نفسا الّا وسعها _ خداوند هیچ كس را به بیش از توان او مكلف نكرده است.» این تعبیر و مضمون آن، شش نوبت در قرآن تكرار شده است (بقره - ۲۳۳ و ۲۸۶. انعام - ۱۵۲. اعراف - ۴۲. مومنون - ۶۲. طلاق - ۷.) علاوه بر این که در متن روایت پیش گفته، رسما تأیید و تأکید می‌کند که: تنها راه برون رفت از شک در مسائل شریعت، ارائه‌ی دلایل قاطعی است که امکان تردید برای هیچکس را در آن باقی نگذارد.

مرحوم شیخ صدوق در کتاب «توحید - ۱۲۰» نوشته است: «دنیا محل شک‌ها و تردید‌ها و تصورات گوناگون است. چون روز قیامت رسد، برای بندگان خدا، نشانه‌های خدا و علت پاداش‌ها و کیفر‌ها‌ی وی آشکار می‌شود به گونه‌ای که شک‌ها برطرف می‌گردد.»

این سخن عالم شیعی قرن چهارم هجری، تأییدی بر رواج شک و تردیدها در مسائل دینی و شرعی است که آن را طبیعی جلوه می‌دهد و زمان برطرف شدن شک و تردیدها را «روز رستاخیز» می‌داند. یعنی تا آن روز، این روند به صورت طبیعی ادامه خواهد داشت.

گر چه باید پرسید که: «برطرف شدن شک در روز جزا، چه بهره‌ای برای آدمی می‌تواند در بر داشته باشد؛ جز به رسمیت شناخته شدن این روند از سوی خالق بشر در مدت بقای او در این دنیا؟» در غیر این صورت، هیچ فایده‌ای در این روند، نهفته نیست و باید گفت: «آن چه مفید است، برطرف شدن شک و تردیدها در این دنیا است، تا بر اثر آن، آدمی فرصت بهره‌گیری از حقایق را پیدا کند.»

آنانی که در برابر «شک و تردید بشر» با تهدید و اجبار و کیفرهای شدید دنیوی و اخروی، مواجه شده و رویارویی خشونت‌بار را (در گفتار و کردار) تجویز کرده و می‌کنند، دچار توهم «در دسترس بودن یقین» برای تمامی حقایق هستی شده‌اند. آن‌ها تصور کرده‌اند که به آسانی می‌توان به «یقین» رسید و راه رسیدن به «علم و قطع» به روی همه باز است.

این توهمی است که پس از گذشت قرون و اعصار و وجود این همه اختلاف نظر، بین آحاد بشر و حتی در میان پیروان یک مکتب فکری خاص (مذهب) بطلان آن آشکار شده است. اما با توجه به این که افراد دچار این توهم، خود را متعبد به ظواهر شریعت می‌شمارند، چند روایت را در خصوص «یقین» یادآوری می‌کنم:

۱- در روایتی با سند معتبر از امام صادق (ع) می‌خوانیم: «همانا ایمان از اسلام برتر است و یقین از ایمان برتر است و هیچ چیزی کمیاب‌تر از یقین نیست» (کافی ۲ - ۵۱ شماره‌ی ۱. ابو علی الأشعری عن محمد بن سالم عن احمد بن النضر عن عمرو بن شمر عن جابر قال: قال لی ابو عبدالله (ع): یا اخا جعف، إنّ الإیمان افضل من الإسلام و إنّ الیقین افضل من الإیمان و ما من شیئ اعزّ من الیقین.)

۲- در گزارش معتبر دیگری از امام موسی بن جعفر (ع) آمده است: «ایمان، یک درجه برتر از اسلام است و تقوی، یک درجه برتر از ایمان است و یقین، یک درجه برتر از تقوی است. و هیچ چیزی کمتر از یقین، بین مردم تقسیم نشده است» (کافی ۲ - ۵۱ شماره‌ی ۲. عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد و الحسین بن محمد عن معلی بن محمد جمیعا عن الوشاء عن ابی الحسن (ع) قال: سمعته یقول: الإیمان فوق الإسلام بدرجة و التقوی فوق الإیمان بدرجة و الیقین فوق التقوی بدرجة، و ما قسّم فی الناس شیئ اقلّ من الیقین.)

۳- در گزارشی با سند صحیح، از امام علی بن موسی الرضا (ع) مشابه بیان پدر بزرگوارشان را می‌خوانیم (فقط عبارت پایانی آن، بجای «ماقسّم فی الناس» از تعبیر «لم یقسّم بین العباد» استفاده شده است – کافی ۲ - ۵۲ شماره‌ی ۶. محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الرضا (ع): الإیمان فوق الإسلام بدرجة و التقوی فوق الإیمان بدرجة و الیقین فوق التقوی بدرجة، و لم یقسّم بین العباد شیئ اقلّ من الیقین.)

البته در همین بخش از کتاب «کافی» روایات معتبره‌ی دیگری نیز با همین مضمون گزارش شده است. (کافی ۲ - ۵۲ شماره‌های ۴ و ۵.)

حال که تأیید «کمبود شدید یقین» در زندگی بشر را از بیان بزرگان شریعت مشاهده کردیم، این «سخن آسان می‌شود» که: «در نبود یقین، بشر می‌ماند و احتمال و شک، که مبتنی بر عقلانیت (و تأیید شرع) تنها می‌تواند به «احتمالات برتر روی آورد.» «ایمان و اطمینان» نیز یک درجه پایین‌تر از مرحله‌ی «یقین» است که «برترین احتمال» را شامل می‌شود؛ ولی همچنان «احتمال خطا» را (مثلاً در حد کمتر از پنج درصد) منتفی نمی‌داند. این مسیر ناگزیری است که گریزی از آن متصور نیست و راه زندگی بشر (در اکثر موارد) منحصر به پیمودن آن است و در فقه اسلامی نیز از آن به عنوان «اعتبار ظن» یاد می‌شود و اکثر احکام شریعت را از این طریق اثبات می‌کنند (البته مطلق ظن را حجت نمی‌دانند و ظنون خاصی را معتبر می‌شمارند که عمدتاً در «سیره‌ی عقلای بشر» نیز معتبر شمرده شده و می‌شوند.)

اعتبار علمی «نتایج به دست آمده از ظنون معتبر» (که اکثریت بیش از ۸۰ در صدی مسائل شریعت را در بر می‌گیرد) در حدی نیست که آدمی «تحقق تردید غیرارادی» (شک) را برنتابد و تفاوت چند درصدی رویکرد احتمالی خویش با رویکرد احتمالی دیگران را مجوزی قطعی برای «تکفیر، تهدید و بهره گیری از زور، در حد سلب قطعی‌ترین حق (حق حیات) دیگران» قرار دهد.

بلکه «اطمینان به عدم مجوز برای سلب حق حیات دیگری» می‌توان داشت. چرا که مقتضای مبانی شریعت، استصحاب حق حیات است، تا هنگامی که دلیل قطعی یا اطمینان‌آور، بر جواز سلب این حق ارائه نشود، که پیش از این، با استناد به متن قرآن و احادیث، انحصار جواز شرعی قتل را در دو عامل «قصاص نفس یا افساد فی الأرص» إثبات کردیم.

البته «کسی که از مواضع یقینی یا اطمینان بخش سابق خود، به شک و تردید می‌رسد، اگر به خاطر این شک و تردید (قبل از اثبات علمی بطلان مواضع سابق) عملاً از آن‌ها رویگردان شده و به مواضع اثبات نشده‌ی جدید، گرایش عملی پیدا کند، صرفاً از نظر اخلاقی، مورد مذمت عقلاء قرار می‌گیرد و رفتار او به لحاظ منطقی، قابل دفاع شمرده نمی‌شود.» این رویکرد نظری را در بیان امیر مؤمنان علی (ع) نیز مشاهده کنید (من اخیب ممن تعدی الیقین الی الشک و الحیرة – تصنیف غررالحکم، حدیث شماره ی - ۱۰۴۲.)

۴- نظریه‌ی رایج در بحث ارتداد، اقدام به «تسامحی آشکار» در تعیین مفهوم ارتداد کرده است. نتیجه‌ی چنین رویکردی «توسعه‌ی غیر منطقی مفهوم ارتداد» بوده و عملاً منجر به «خروج حکم ارتداد از نسخه‌ی فطری و عقلانی» شده است.

عدم تفکیک بین «موارد استعمال لفظ کفر در متون دینی که به زبان عربی است» سبب شده است که «دیدگاه کلامی ناهماهنگ، خشونت‌بار، غیراخلاقی و ضدفطرت و طبیعت انسانی» به اسم شریعت محمدی (ص) بر برداشت‌های «رحمانی و فطری» غلبه پیدا کند.

در مقابل این دیدگاه، متون معتبره‌ی دیگری وجود دارند که به «مقتضای روش علمی رایج» بر دلایل نظریه‌ی رایج ترجیح دارند و اصطلاحاً «حاکم یا وارد» بر آن‌ها هستند. بنا بر این، علمای شریعت، دو دسته روایت را گزارش یا گزینش کرده‌اند:

یکم: روایاتی که گرایش به «توسعه در تعیین مفهوم ارتداد» را توجیه می‌کنند؛ تا جایی که با استناد به برخی روایات، بعضی از فقیهان «شک در برخی مسائل کلامی یا فقهی» را موجب ارتداد دانسته‌اند.

دوم: روایاتی که گرایش به «تضییق در تعیین مفهوم ارتداد» را بر می‌انگیزند و آن را به «انکار حقایق بنیادین شریعت، از طرف کسی که حقیقتا و قلبا آن حقایق را پذیرفته، و با توطئه و از روی ستم و دشمنی، در پی ایجاد روندی عمومی برای مبارزه با حقایق است» محصور و مقید می‌دانند.

با بررسی این دو دسته از روایات، بخش عمده‌ای از بحث ارتداد مورد بررسی قرار می‌گیرد و دلایل اصلی رویکردهای فقهی آشکار می‌شود. بنا بر این چاره‌ای جز پرداختن به متن روایات وجود ندارد. البته برای جلوگیری از تکرار و «ملال‌آور» شدن بحث برای مراجعه کنندگان عمومی، سعی می‌شود که تنها چند نمونه‌ی مهم‌تر را مورد بررسی قرار داده و در بقیه‌ی موارد، به نوشته‌های پیشین و مدارک و مجامع روایی ارجاع داده شود تا اهل تحقیق را فایده‌ی بیشتری برساند.

ادامه دارد ...

‌ ‌

مرتبط:
بخش نخست پاسخ احمد قابل
بخش دوم پاسخ احمد قابل
بخش چهارم پاسخ احمد قابل
بخش پنجم پاسخ احمد قابل
بخش ششم پاسخ احمد قابل - قسمت نخست
بخش ششم پاسخ احمد قابل - قسمت دوم
بخش هفتم پاسخ احمد قابل
بخش هشتم پاسخ احمد قابل
بخش نهم پاسخ احمد قابل

نقدی کوتاه بر آموزه حق نزد قابل
در جستجوی راه دیگر
فقه اسلامی و آزادی در دین‌ورزی
نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول
ارتداد؛ عیارسنج اجتهاد
اسلام، خون و آزادی
گفت‌وگو با احمد قابل، بخش نخست: بحت ارتداد ارتباطی به تغییر عقیده ندارد
گفت‌وگو با احمد قابل، بخش دوم: غیرمسلمان شدن مرتد شدن نیست