«ارتداد»؛ پاسخ احمد قابل به مهدی خلجی

احمد قابل

پس از انتشار متن مصاحبه‌ام با رادیو زمانه در باره‌ی موضوع ارتداد، آقای مهدی خلجی طی یادداشت‌های سه‌گانه‌ی خود برای رادیو زمانه، مطالب و پرسش‌هایی را مطرح کرده‌اند که لزوم پاسخ به آن، هم مقتضای ادب است و هم نیاز زمانه .

امید است خوانندگان این مباحث علمی، فارغ از پیش‌فرض‌های ناشی از احساسات مثبت، منفی، محبت و نفرت نسبت به «برداشت‌های سنتی و جدید از شریعت محمدی یا اندیشه های مدرن» به این مباحث بنگرند و تنها معیار «علم و منطق» را در رد یا پذیرش نظریات، به‌کار گیرند.

باز شدن پرونده‌ی تازه‌ای از بحث دینی و شرعی بین من و آقای خلجی، مباحثه‌ی مکتوب و پیشین ما درباره‌ی «عقل و شرع» در سال 1383 تا 1384 را به یاد می‌آورد. مباحثه‌ای که منجر به مبادله‌ی سه مقاله‌ی نسبتاً مفصل هریک از ما گردید. اتفاقاً در این بحث جدید نیز مطالبی دیده می‌شود که بازخوانی آن مباحثه را لازم می شمارد . همه‌ي آن مطالب را در آرشیو وبلاگ «شریعت عقلانی» و وب‌سایت «ملکوت» می توان دید.

اکنون با یادآوری چند نکته، به بحث ارتداد و پاسخ پرسش‌ها و مطالب آقای خلجی می پردازم:

الف) گستردگی مطالب و مباحث مطرح شده از سوی ناقد محترم، به گونه‌ای است که گویا همه‌ی مبانی باورهای «کلامی، اخلاقی و فقهی» خود را باید مجدداً گزارش کنم! گمان می‌کنم این امر، نه مطلوب است و نه میسر. بنابراین به ذکر کلیاتی باید بسنده کرد.

پیشاپیش معلوم است که «کمبود وقت و حوصله»ی متکلم، مخاطب و واسطه، آفت این بحث است و طبیعتاً همه‌ی زوایای بحث، واکاوی نخواهد شد و تنها به حد ضرورت اکتفا باید کرد .

ب) در خصوص بحث ارتداد، پیش از این در 9 بخش نسبتاً مفصل، متنی را در وبلاگ «شریعت عقلانی» و در زمان حضورم در تاجیکستان (زمستان 83، بهار و تابستان 84 و سپس در پاییز همان سال در ایران) منتشر کرده‌ام که پیشنهاد و پرسش آقای مهدی جامی انگیزه‌ی لازم برای آن پژوهش را فراهم کرد. بسیاری از مطالب و پرسش‌های ناقد محترم را در آن نوشته‌ها توضیح داده ام.
علاوه بر آن ، خلاصه‌ای از همان بحث با نگارش جدیدتر را در «خلاصه‌ی تفسیر موضوعی قرآن» و در ضمن بحث از «حق حیات» (در 5 بخش پی در پی ) در بهار 1386 منتشر کرده‌ام . امیدوارم برای ایجاد تفاهم بیشتر، آقای خلجی و مخاطبان گرامی، آن مطالب را نیز در آرشیو وبلاگ «شریعت عقلانی» مطالعه کنند. گرچه برخی از آن مطالب را از نو در این پاسخ، تکرار خواهم کرد.

پ) با توجه به اینکه ناقد محترم، از تحصیلکردگان حوزه‌ی علمیه‌ی قم نیز است، ممکن است برخی اصطلاحات حوزوی را در متن ببینید که برای مخاطب عمومی چندان قابل‌فهم نباشد . این مشکل را در حد ممکن برطرف خواهم کرد، ولی برخی اصطلاحات را در این مختصر نمی‌توان توضیح داد. امیدوارم اخلالی در فهم این مطالب پدید نیاید .

ت) من نیز همچون آقای خلجی معتقدم که باید همه‌ي لوازم منطقی آراء و نظریات خود را بپذیریم. مشکل بسیاری از نظریات تازه و کهن، عدم التزام به لوازم علمی و منطقی نظریات و مبانی پذیرفته شده است. بنابراین، تمامی لوازم علمی و منطقی نظریات کلامی، اخلاقی و فقهی خود را می‌پذیرم و به‌هیچ‌عنوان از پذیرش آن طفره نمی‌روم .

ث) معمولاً در نقد یک نظریه، ناقد به دیگر مطالب منتشر شده‌ی صاحب آن نظریه مراجعه می‌کند، مبانی او را مورد توجه قرار داده و تبیین می‌کند و سپس به نقد آن می پردازد.
اگر اظهار نظر من در خصوص بحث «ارتداد» اهمیت آن را داشت که بزرگواری چون آقای مهدی خلجی به نقد آن بپردازد، مناسب بود که مطالب گوناگون منتشر شده در وبلاگ «شریعت عقلانی» را در خصوص مسائل کلامی و اصول و مبانی فقهی موجود در آن را مجددا بازخوانی می‌کرد و سپس به نکات مبهم آن می‌پرداخت. عدم انجام این «مسئولیت نقد و بررسی» از سوی ایشان، هم کار مرا دشوار کرده و هم زحمت بیشتری برای مخاطب فراهم کرده است .

ج ) من به «بازخوانی و بازبینی تمامی مبانی کلامی، اخلاقی و فقهی پیشینیان» و سره و ناسره کردن آن و در صورت نیاز، گزینش مبنای جدید، باور دارم و به این کار، در حد توان خود اقدام کرده‌ام. اگر این مطلب را با عنوان «اجتهاد در اصول» در کلام ناقد محترم (و برخی روشنفکران دیگر) یکسان بدانیم، در این رویکرد نیز اختلافی نمی‌ماند. البته اعتقاد دارم که بسیاری از مشکلات ناشی از فقه رایج، حتی با مبانی پذیرفته شده در نظریات رایج، قابل حل است و به همین خاطر، گاهی اوقات به «بحث علی المبنی» (با فرض قبول مبنای رایج) پرداخته و یا می‌پردازم.
من به «دادن تصویر ساده» از بحث‌های درون دینی و «پیشنهاد کنار گذاشتن بحث‌های مبنایی با دیدگاه سنتی» که به نوعی «پاک کردن صورت مسأله» است، موافق نیستم. نخست باید ثابت شود که در مسأله‌ی مورد بحث (در اینجا بحث ارتداد) اساساً با مبانی سنتی به حل مطلب نمی‌توان رسید و علت بقای مشکل، عدم «اجتهاد در اصول» است، آن‌گاه متناسب با اقتضای بحث، باید موضوع «اجتهاد در اصول و لزوم تغییر مبنا» را مورد بررسی علمی قرار داد، تا گرفتار بزک کردن دین و شریعت نشویم و مطالب «خود خواسته» را به نام شریعت معرفی نکنیم.

معمولاً در مباحث علمی و فقهی، روش «بحث علی المبنی = بحث علمی مبتنی بر ملاک‌های پذیرفته شده‌ی رقیب» که عنوان منطقی آن «جدل» است، کاملاً رایج و معمول است . قرآن کریم هم به پیامبر خدا (ص) دستور می دهد که: «و جادلهم بالّلتی هی احسن = با آنان با روش دفاع از نیکوتر، بحث کن» .

چ ) در مباحثات علمی، پیش‌داوری درباره‌ی افراد و نظریات و متهم کردن بدون دلیل، امری ناپسند است. حریم علم را جز با استدلال نمی‌توان پیمود. ما جانشین خدا نیستیم تا حکم مرگ یا فنای فرد یا گروه و اندیشه‌ای را صادر کنیم. ما «حق پذیرش یا عدم پذیرش» داریم و می توانیم حریم وجودی خود و ذهنیت خویش را به صورت منطقی مدیریت کنیم و آن را به روی هرکس و هرچیز ببندیم یا بازگذاریم. ما «حق بیان برداشت خود از هرچیز و هرکس» به صورت منطقی را داریم ولی حق اهانت به دیگران و «از بین بردن حق دیگران» را نداریم.

ح ) دین یا شریعت، همچون دیگر پدیده‌ها، چهره‌ای دارد که از نظر منطقی سه حالت برای آن متصور است؛ 1- چهره ی حقیقی و بدون تصرف. 2- چهره‌ای که با تصرف افراد ، ملکوک و غبار یا زنگار گرفته و زشت و منفور شده. 3- چهره‌ای که با تصرف آدمیان ، بزک شده و تزیین یافته است.
می توان بر « چهره‌ای زیبا و آرام» ماسک «هولناک و وحشت‌انگیز» زد و یا آن را به گونه‌ای ویژه و متفاوت «گریم» کرد که «چهره‌ای منفور» پیدا کند، همان‌گونه که می‌توان چهره‌ای زشت و منفور را به «زیباترین ماسک یا گریم و آرایش» تزیین و بزک کرد .

در بیان منتقدان دین و شریعت، عمدتاً به یک چهره‌ی آن اشاره می شود. آنان «چهره‌ی رایج و موجود» را همیشه به منزله‌ی «چهره ی حقیقی» گرفته و آن را به رسمیت می شناسند. هرگونه اظهار نظر مخالف با نظریه‌ی رایج را «غیر رسمی و غیر دینی یا بزک کرده» ارزیابی می‌کنند و برای نقد اندیشه‌ی دینی و شرعی، تنها به «گزارش رایج» بسنده می‌کنند. بنابراین و در واکنش به هرگونه نظریه‌ی اصلاحی، تنها به دو چهره‌ی: «1- حقیقی . 2- بزک کرده» اقرار می‌کنند و چهره‌ی سوم (غبار گرفته یا ملکوک) را نادیده می‌گیرند. آنان به هرگونه «اصلاح اندیشه‌ی دینی و شرعی » عنوان «بزک کردن چهره‌ی دین و شریعت» می‌دهند. گویی در طول قرن‌ها و هزاره‌ها، هیچ غبار یا لکه‌ای بر چهره‌ی حقیقی دین و شریعت ننشسته است و هیچ نیازی به «غبارزدایی یا لکه گیری» نداشته و ندارد .

این رویکرد برخی روشنفکران، غیرعلمی و غیرمنطقی است. طبیعتاً «اصلاح فکر و اندیشه‌ی دینی و شرعی» مسئولیتی دقیق و لازم در تمامی دوران پس از حضور پیامبران خدا (ع. ص) بوده و افرادی اندیشمند و مصلح را می‌طلبیده و می‌طلبد تا «بدون بزک کردن و ظاهرسازی» غبار از چهره‌ی دین و شریعت برگیرند و «چهره‌ی حقیقی» آن ها را به حق‌جویان، حق‌طلبان و منتقدان منصف، ارائه کنند.

بهره‌گیری از عنوان «بزک کردن» برای هرگونه اظهارنظر بر خلاف نظریات رایج، به معنی نادیده گرفتن «امکان اصلاح اندیشه‌های دینی و شرعی» و انکار «تفاوت چهره‌ی حقیقی دین و شریعت با چهره‌ی ملکوک و غبارگرفته‌ی آن‌ها» خواهد بود.

خ ) رایج شدن یک نظریه به نام شریعت ، از نظر منطقی، ملازم با «یقینی بودن انطباق آن با نظر حقیقی شریعت» نیست. در مبانی کلامی شریعت، نه تنها «اجماع یا اتفاق نظر عالمان شریعت» که هیچ چیزی غیر از «عقل» حجت نیست و هیچگونه الزامی برای هیچ‌کس (جز خود آن عالمان) ایجاد نمی‌کند. تنها در صورتی که افراد پیرو شریعت از رویکرد اجماعی عالمان، اطمینان به صحت نظریه‌ی آنان پیدا کنند، می‌توانند به آنچه اطمینان می‌یابند ملتزم گردند.
در مسائل فقهی نیز داستان «اجماع» شنیدنی است. دست‌کم در فقه شیعه، اجماع به عنوان «یک حجت حدسی و احتمالی» که در مورد «فقدان نص» از قول یا فعل معصوم، به نحوی مبهم حکایت‌می کند و «زیر مجموعه‌ی سنت» است، مطرح بوده و هست. یعنی بنا بود که هرجا دلیلی از عقل، قرآن یا روایات معتبره وجود نداشت، رویکرد اجماعی عالمان و اصحاب پیامبر (ص) و ائمه (ع) را نشانگر وجود روایت یا سنتی از معصوم بدانیم که لفظ آن به ما نرسیده است ولی عملکرد آنان رویکرد مطلوب شریعت را به ما نشان می دهد. به عبارت دیگر، بنا بود که «اجماع» به‌عنوان «معین الحجة = یاور حجت» (سنت) عمل کند.

البته با کمال تأسف، از اواسط سده‌ي چهارم به بعد، از این مطلوب فاصله گرفته و کارش را به آنجا رسانده‌اند که به مقابله با «روایات صحیحة» می‌پردازد و در جایی که روایات معتبره بر خلاف رویکرد رایج وجود دارد، از عنوان «اجماع» به گونه‌ای استفاده می‌شود که نمی‌توان به مضمون روایات معتبره عمل کرد. یعنی، نقش «مانع الحجة = بازدارنده‌ی حجت» (سنت) را بازی می کند.

بنابراین، در جایی که مدارک و دلایل اطمینان‌آور برای اثبات یک‌نظر و نسبت‌دادن آن به شریعت وجود دارند، نباید از «اجماع و اتفاق‌نظر عالمان شریعت بر مخالفت با آن» سدّی ساخت تا اجتهاد و برداشت‌های روشمندانه در پشت آن محصور شود.

این مطلب اختصاصی به اندیشه‌های دینی و شرعی ندارد. اگر مخالفت با دیدگاه‌های به ظاهر اجماعی ممنوع بود، هنوز باید گالیله‌ها، علامه‌ی حلی‌ها و ... را وادار به توبه می‌کردیم و راه رشد علمی را بر بشریت می‌بستیم.

د ) ضرورت پایبندی به مبانی علمی و منطقی در مسائل شریعت، تا جایی است که دیدگاه افراد در تمامی حوزه‌های سه گانه‌ی شریعت (کلام، اخلاق و فقه) باید دارای هماهنگی منطقی و تناسب علمی باشد. آموزه‌های شریعت به عنوان «نظریه‌ای منسجم» و رویکردی «عقلانی و منطقی» باید ناظر به هم باشند و هیچ تناقض و تعارضی در آن وجود نداشته باشد. بنابراین، هیچ‌نظر و رأیی در حوزه‌ی فقه یا اخلاق، نباید با مبانی کلامی در تناقض یا تعارض باشد. نظریات فقهی، لزوماً باید تابع مبانی کلامی و اخلاقی باشند. هرگونه ناسازگاری در این خصوص، دلیل آشکاری بر بطلان انتساب آن نظریه به شریعت الهی خواهد بود.
بنابراین، هر صاحب‌نظری در حوزه‌ی شریعت، باید مبانی خود را در همه‌ي حوزه‌های شریعت جاری سازد و در گزینش متونی که دیدگاه‌های متعارض را نیز در بر گرفته‌اند، متونی را انتخاب کند که به نظریه‌ای سازگار و منسجم از نظر کلامی، اخلاقی و فقهی بیانجامد و نه به رویکردهای متناقض، ناسازگار و ناهماهنگ.

با این مقدمه‌ی طولانی، بحث خود را با آقای خلجی آغاز می کنم. ابتدا خلاصه‌ی برداشت خود را از کل مقوله‌ی ارتداد ارائه می‌کنم؛ بحث‌هایی که از سال ۱۳۸۳ تا کنون به صورت کتبی منتشر کرده‌ام و سال‌ها پیش از آن در بحث‌های شفاهی و سخنرانی‌های انجمن اسلامی مهندسان و انجمن های اسلامی دانشجویان مطرح کرده‌ام.

ارتداد

اصولاً نگاه شریعت محمدی (ص) به «انسان» و «جایگاه او در هستی»، زیربنای تمامی رویکردهای اخلاقی و فقهی شریعت است. بدون توجه به این نکته‌ی اساسی، نمی‌توان درک صحیحی از شریعت داشت. فهم کامل و دقیق این نگاه، همان است که با عنوان «تفقه» از آن یاد شده است. یعنی نمی‌توان بدون داشتن مبنای کلامی در مورد انسان و جایگاه او در هستی (که شامل حقوق طبیعی و فطری و مبنای مسئولیت او است) فهم ژرف و دقیقی از رویکردهای اخلاقی و فقهی شریعت داشت. بنابراین، بدون هیچ تعارفی باید گفت که؛ «اجتهاد در فقه، بدون اجتهاد در کلام و اخلاق، ناممکن است» .
از سده‌ی دوم هجری به بعد، اندک اندک از «فقه» به‌عنوان «علم به احکام شریعت» بهره برده شد و در دیگر حوزه‌ها (کلام و اخلاق) کمتر از این واژه استفاده شد. نهایتاً امروزه تنها برای «علم به احکام شریعت» از واژه‌ی «فقه» استفاده می‌شود .

چکیده‌ای از بحث گسترده‌ی ارتداد را (که دربرگیرنده‌ی مبانی کلامی و فقهی است) در چند نکته ارائه می کنم:

1- آشکارترین و اساسی‌ترین «حق فطری و طبیعی» انسان، «حق حیات» و زندگی انسانی او است. این حقی است که علیرغم آشکار بودن آن، با تعرض آشکار برخی ستمگران همنوع، همراه بوده و به بهانه‌های گوناگون، اقدام به «قتل و خون ریزی» کرده اند. «سلب حق حیات» صورت گرفته در تاریخ زندگی بشر، چندان گسترده است که گویی، اساساً چنین حقی، رسمیت ندارد.
این تعرض‌ها و ستمگری‌ها، از همه سو وجود داشته و دارد. برخی به نام خدا، خون آدمیان را به ناحق ریخته و می‌ریزند و برخی به نام دفاع از پدیده‌های مورد احترام عقلاء، مانند عدالت و آزادی، خون همنوعان را مباح شمرده و می‌شمارند.

سلب حقوق فطری و طبیعی، جز در مواردی که دلیل اطمینان آور عقلی آن را اثبات کند، جایز نیست. دلایل نقلی معتبره نیز از نظر کمّیت و کیفیت باید درحدی باشند که اطمینان‌آور و مبتنی بر تأیید حکم عقل باشند تا توان مقابله با «حق یقینی و فطری حیات» و سلب آن را داشته باشند. چرا که از نظر منطقی، با دلایل «ظنی» و غیراطمینان آور، هرگز نمی‌توان «حکم و حق قطعی و فطری» را منتفی کرد و تنها با دلایل قطعی و اطمینان آور، می‌توان در برابر حکم و حق قطعی و یقینی، صف‌آرایی کرد.

شاید «سیره قطعیه و حکم عقلاء» که اساس «حجّیت استصحاب» را تشکیل می‌دهد، مبتنی بر همین استدلال منطقی باشد که «هرگز یقین را با شک، نقض نکن بلکه آن را با یقینی دیگر نقض کن = لا تنقض الیقین بالشک ابدا ، و لکن انقضه بیقین آخر».

شریعت محمدی (ص) تنها در دو مورد: «سلب حق حیات دیگری» یا «برهم زدن امنیت اجتماعی» (سلب حق زندگی مناسب از دیگران و به عبارت دیگر، ایجاد فساد) ، قتل آدمی را جایز شمرده است. برخی آیات قرآن به این مطلب پرداخته اند. برای نمونه، دو آیه‌ی قرآن را از نظر می‌گذرانیم:

الف) در آیه‌ی 32 سوره‌ی مائدة، پس از یادآوری داستان هابیل و قابیل و قتل هابیل، آمده است: «مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى‏ بَني‏ إِسْرائيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَميعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَيِّناتِ ثُمَّ إِنَّ كَثيراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ = به همین جهت ، قانونی را بر بنی اسرائیل قرار دادیم که؛ هرکس انسانی را بکشد در حالی که [مقتول] کسی را نکشته باشد یا فسادی را در زمین ایجاد نکرده باشد، مثل آن است که همه‌ی بشر را کشته باشد، و هرکس انسانی را زنده کند، گویا همه‌ی بشر را زنده کرده است، و هرآینه فرستگادن ما، با پدیده‌های آشکار کننده‌ی حقایق به سوی آنان آمدند و پس از آن، گروه بسیاری از آنان در زمین به اسراف دچار شدند».
در این آیه ، چند نکته ی مهم وجود دارد ؛

یکم: تنها در دو موضوع: «قتل نفس و فساد در زمین» مجوّز گرفتن «حق حیات» از دیگر انسان‌ها، صادر شده است. هرچند بسیاری از آدمیان به این حکمت الهی، توجه لازم را نمی‌کنند و به «اسراف در قتل» روی آورده و به این وسیله، به «فساد در زمین» می پردازند.

دوم: تحقق یکی از دو موضوع، برای جواز سلب «حق حیات» از قاتل یا مفسد، کفایت می‌کند.

سوم: حق حیات در این آیه، شامل «لوازم حیات و زندگی مناسب» نیز می شود. ممانعت از تأمین لوازم زندگی مناسب (مادی و معنوی) نیز به منزله‌ی «قتل نفس» و ممنوع است. این نکته از تقابل موجود در ادامه‌ی آیه (و من احیاها فکانما احیی الناس جمیعا) برداشت می شود.

چهارم: اسراف مورد بحث در این آیه، مربوط به «اسراف در قتل» است.

پنجم: گرفتن حیات از یک نفر ، برابر با سلب «حق حیات» از تمامی بشر شمرده شده است. یعنی، کسی که به خود حق می دهد تا بدون مجوز عقلی یا الهی، حیات دیگری را سلب کند، گویا خود را در «احیاء و اماته = زندگی بخشیدن و میراندن» (که حق اختصاصی خداوند است) «جایگزین خدا» قرار داده است. این «تکبر» به وی جسارتی می‌دهد که نسبت به تمامی بشر، خود را صاحب حق بداند و حق حیات آنان را نادیده بگیرد.

ششم: برابر دانستن کشتن یا زنده کردن یک نفر با کشتن یا زنده کردن تمامی بشر، نشان می دهد که «سخن از تشریع و قرارداد نیست، بلکه سخن از تکوین و فطرت است». زبان تشریع، مبتنی بر «تناسب جرم و کیفر» است، یعنی «کشتن یک نفر در برابر یک نفر» ولی در عالم تکوین و طبیعت، برخی اقدامات افراد را با هیچ کیفری نمی‌توان برابر دانست. یعنی، ظاهراً اقدامی کوچک از او صادر شده است ولی آثار زیانبار آن تا مدت‌ها (و شاید برای همیشه) قابل جبران نیست.

این بیان الهی، تصویری از آثار زیانبار و همیشگی «اقدام به قتل» ارائه می‌دهد و آدمیان را از آن شدیداً پرهیز می‌دهد و به رویکرد «زندگی بخش بودن» تشویق می‌کند. بنابراین، سخن از «حق قراردادی» نیست، بلکه سخن از «حق فطری و تکوینی» است.

ب ) در سوره ی «إسراء/33» می‌خوانیم: «وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتي‏ حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كانَ مَنْصُوراً = به قتل نرسانید موجودی را که خداوند آن را حرمت بخشیده (و قتلش را حرام قرار داده) است، مگر مبتنی بر «حق» [که ناشی از قصاص یا جزای مفسدان است]، و هرکه کشته‌ی ستم باشد، برای سرپرست او تسلط بر قاتل را قرار دادیم، پس در کشتن دیگران اسراف نشود، چرا که ستم دیده [در حق حیات] از سوی خدا، یاری می‌شود».
می بینیم که، 1- قتل نفس، در این آیه (و آیات مشابه آن) به صراحت تحریم شده است. 2- تنها با برخورداری از «حق» می‌توان «حق حیات» را سلب کرد. 3- برای سرپرست یا بازماندگان کسی که به «ناحق» کشته شده است، پدیده‌ای به‌نام «حق قصاص» ایجاد می شود. 4- اسراف در قتل و خون‌ریزی، تحت هیچ‌ عنوانی (حتی حق قصاص و حق انتقام) مجاز نیست. 5- حق حیات، تحت حمایت و یاری خداوند رحمان است.

نکته‌ی «حمایت خداوند از حق حیات» نشانگر طبیعی بودن این حق و ذاتی بودن آن است. قوانین الهی و «حقوق تشریعی»، تنها به یاری این «حق تکوینی و فطری» آدمی می آیند و آن را تأیید می کنند ( انه کان منصورا).

2- پذیرش یا عدم پذیرش نظریات و عقاید «امری غیر ارادی» است که گرچه آدمی در مقدمات و شرایط آن تأثیر گذار است ولی نفس «پذیرش = معرفت» از نوع «انفعال نفس = تأثیر پذیری غیرارادی و غیراختیاری» است و همچون «محبت، نفرت، شادی، اندوه و... » به صورت غیر ارادی در وجود آدمی شکل می گیرد.
اصولاً «وادار کردن افراد به پذیرش یا امتناع نسبت به امور غیر ارادی، امری است که عقلاً ممتنع خواهد بود و حکم به مجازات در امور غیر ارادی و غیر اختیاری، حکمی قبیح و برخلاف عقل ارزیابی می شود». به عبارت دیگر، تمامی «تکالیف = مسئولیت ها » صرفاً در محدوده‌ی «امور ارادی و اختیاری» توجیه عقلانی دارند و عقلاً «تکلیف به غیر مقدور» قبیح و چنین اتفاقی نسبت به خدای سبحان و شریعت‌های منتسب به او «ممتنع» است.

در نتیجه «پذیرش یا تغییر عقیده، محکوم به هیچ حکم الزامی شرعی نمی شود». یعنی بحث «ارتداد» هیچ ارتباطی به بحث «عقیده یا بیان عقیده» ندارد، بلکه به «شرایط و عوارض اختیاری مربوط به آن» می‌پردازد .

برخی از روایات معتبره، غیر ارادی بودن پذیرش یا عدم پذیرش نظریات و عقاید را تأیید کرده اند. اکنون نگاهی به این روایات می‌اندازیم:

یکم: محمدبن یحیی و غیره عن احمد بن محمدبن عیسی عن محمدبن ابی عمیر عن محمدبن حکیم قال: قلت لأبی عبد الله (ع): المعرفة من صنع من هی؟ قال: من صنع الله، لیس للخلق فیها صنع = به امام صادق (ع) گفتم: شناخت وپذیرش، کار چه کسی است؟ امام گفت: کار خداست و مخلوقات خدا در آن مورد کاری از دستشان بر نمی آید. (کافی 1/ 163 ش 2. این روایت را با همین سند، شیخ صدوق در کتاب «التوحید / 410 ش 8» با اندک اختلافی در عبارات، نقل کرده است).

دوم: محمدبن ابی عبدالله عن سهل بن زیاد عن علی بن اسباط عن الحسین بن زید عن درست بن ابی منصور عمّن حدثّه عن ابی عبدالله (ع) قال: ستة اشیاء لیس للعباد فیها صنع؛ المعرفة و الجهل و الرضا و الغضب و النوم و الیقضة = امام صادق گفت: شش چیز است که از بندگان خدا در آن موارد، کاری ساخته نیست؛ شناختن و نشناختن (پذیرش و عدم پذیرش)، خوشنودی و خشم، و خواب و بیداری. (کافی 1/164 ش 1. این روایت را شیخ صدوق از طریق «احمدبن محمدبن یحیی العطار عن ابیه عن محمدبن احمدبن یحیی عن موسی بن جعفر البغدادی عن عبید الله بن الدهقان عن درست بن ابی منصور ...» نقل کرده است، التوحید /411 و 412 ش 6).

سوم: عبد الله بن محمد بن عبد الوهاب عن احمد بن الفضل بن المغیرة عن منصور بن عبدالله بن ابراهیم الإصبهانی عن علی بن عبدالله عن ابی شعیب المحاملی عن عبدالله بن مسکان عن ابی بصیر عن ابی عبدالله (ع) انه سئل عن المعرفة، أهی مکتسبة؟ فقال: لا. فقیل له: من صنع الله عز و جل و من عطائه هی؟ قال: نعم و لیس للعباد فیها صنع، و لهم اکتساب الأعمال. و قال (ع): ان افعال العباد مخلوقة خلق تقدیر لا خلق تکوین = از امام صادق (ع) پرسیده شد: آیا شناخت و پذیرش، امری ارادی و اکتسابی است. امام گفت : نه. پرسیده شد: آیا کار و داده ی خدای عز و جل است (غیر ارادی است)؟ امام پاسخ داد: آری، بندگان خدا در آن نقشی ندارند ولی در انجام کارهایشان دارای اراده اند. همانا کارهای بندگان، به نحوی از سوی خداوند، اندازه‌گیری شده است که با اراده و اختیار او سازگار است و اجباری در آن‌ها ندارد. (التوحید / 416 ش 15).
هفت روایت دیگر را در متن بحث‌های یادشده (در 8 بخش) می‌توانید مطالعه کنید. از مجموع روایات یاد شده (و روایات دیگری که این مضمون را تأیید می کنند) اطمینان به گرایش صاحب شریعت نسبت به «غیر ارادی دانستن پذیرش و شناخت عقیده یا عدم پذیرش آن» پیدا می‌شود.

این مطلب، اساس بحث ارتداد را از «تلقی رایج و شایع» پاک‌سازی می‌کند و موضوع دیگری را برای حکم ارتداد، در معرض توجه قرار می‌دهد. موضوعی که همه‌ی اندیشمندان و کارشناسان شریعت را به «تلاشی دوباره و نگاهی مبنایی به این مطلب» فرا می خواند.

‌ ‌

مرتبط:
بخش دوم پاسخ احمد قابل
بخش سوم پاسخ احمد قابل
بخش چهارم پاسخ احمد قابل
بخش پنجم پاسخ احمد قابل
بخش ششم پاسخ احمد قابل - قسمت نخست
بخش ششم پاسخ احمد قابل - قسمت دوم
بخش هفتم پاسخ احمد قابل
بخش هشتم پاسخ احمد قابل
بخش نهم پاسخ احمد قابل

نقدی کوتاه بر آموزه حق نزد قابل
در جستجوی راه دیگر
فقه اسلامی و آزادی در دین‌ورزی
نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول
ارتداد؛ عیارسنج اجتهاد
اسلام، خون و آزادی
گفت‌وگو با احمد قابل، بخش نخست: بحت ارتداد ارتباطی به تغییر عقیده ندارد
گفت‌وگو با احمد قابل، بخش دوم: غیرمسلمان شدن مرتد شدن نیست