"پیامبر دعوی قانونگذاری برای بشر ندارد"

فصلنامه مدرسه پس از انتشار شش شماره از سوی هیات نظارت بر مطبوعات توقیف و لغو امتیاز شد (خبر را اینجا ببینید). در این مجله که آن را ادامه مجله «کیان» دانسته اند آرای روشنفکران دینی منتشر می شد. گفته می شود بهانه تعطیل کردن مجله نظرات اخیر محمد مجتهد شبستری بوده است. او که از روحانیونی است که لباس روحانیت را کنار گذاشته است، نگاه خاصی در تفسیر متن مقدس و خاصه قرآن دارد که مقامات جمهوری اسلامی آن را برنتابیده اند. این مصاحبه به بحث آزاد و بی واهمه خود از قرآن و پیامبر شاخص می شود که طبعا با نگاه قدرت به دین متفاوت است. زمانه برای آگاهی عموم علاقه مندان مباحث دینی متن مصاحبه ای را که فصلنامه مدرسه با آقای شبستری داشته است به نقل از سایت راهبرد بازنشر می کند. متن اصلی مجله در دسترس زمانه نیست تا به مقایسه بپردازد اما ظاهرا بحث از مقدمه ای برخوردار بوده که در نسخه اینترنتی راهبرد نیامده است.

بحث در باره اعتبار وحی ضرورت ندارد

... البته بعضی از محققان هم گفته‌اند پیش از آنکه از هرمنوتیک جدید و کاربرد آن درباره متون دینی اسلام صحبت شود، لازم است اعتبار معرفتی وحی و وثاقت تاریخی قرآن بررسی شود.
مطلب دیگری که درباره سوال شما باید بگویم این است که پس از این گفت‌وگو روشن خواهد شد که بحث درباره اعتبار وحی و وثاقت تاریخی قرآن برای فهم عقلانی این متن، به گونه‌ای که آن را توضیح خواهم داد ضرورت ندارد، گر چه بحث وثاقت تاریخی می‌تواند این فهم عقلانی را دقیق‌تر کند. فهم عقلانی مورد نظر من فهمی است که در عین حال محتوا و پیام دینی قرآن را هم آشکار می‌سازد که اگر قرار باشد ما به بررسی قرآن و پیامبر بپردازیم از کجا باید شروع کنیم؟ آیا باید قرآن را در پرتو پیامبر شناخت یا پیامبر را در پرتو قرآن؟ یعنی ابتدا باید مراجعه کنیم به قرآن که می‌خواهیم قرآن را بفهمیم یا ابتدا باید مراجعه کنیم به پیامبر که می‌خواهیم پیامبر را بفهمیم؟ من در اینجا یک خاظره کوتاه را عرض می‌کنم. چندی پیش به دیدن یک نمایشگاه نقاشی رفته بودم. نقاش از قبل می‌شناختم و می‌دانستم خیلی فاضل است. بعد از دیدن تابلو، ایشان از من خواست چیزی در دفتر نظرات بنویسم و من نوشتم: نمی‌دانم با شناختی که از این نقاش محترم دارم آثارش را در پرتو نقاش بفهمم یا او را در پرتو این آثارش. واقعاً گاهی این‌طور است. من فکر می‌کنم ما باید از پیامبر شروع کنیم تا به فهم قرآن برسیم. چرا؟ چون قرآن پدیده‌ایست که او به ما عرضه کرده است. در اسلام در آغاز ما با انسانی مواجه هستیم که از یک تجربه سخن می‌گوید نه با یک کتاب. چون این کتاب در واقع محصول گفته‌های اوست و آن تجربه این است که می‌گوید او با یک قدرت اعطایی از خدا سخن می‌گوید. او نمی‌گوید من سخن نمی‌گویم، بلکه می‌گوید با قدرت خدا در من، سخن می‌گویم. ما از اینجا باید شروع کنیم. او را باید مورد مطالعه قرار دهیم. شواهد تاریخی هم نشان می‌دهدکه مسلمانان نخستین، کارشان از پیامبر شناسی شروع شده است. یعنی مساله‌شان این بوده که با این شخص چه باید بکنند؟ در اینکه در صدر اسلام مساله اصلی این بوده، یعنی این که درباره این شخص چه باید بکنیم و چه نظری باید بدهیم مؤیداتی هست. در خود قرآن و در کلام اسلامی مؤیداتی است. اینکه قرآن باید به عنوان اولین سندی فرض شود که در بحث و فحص از اسلام باید به آن مراجعه کنیم، از یک برهه تاریخی به بعد در میان مسلمانان پیدا شده است. در آغاز کار اینگونه نبوده است. مساله دوم این است که چگونه این شخص را ما بفهمیم. برای فهمیدن این شخص باید از محیط و جامعه او شروع کنیم، چرا که هر کلامی و هر عملی در یک سیاق انسانی انجام می‌گیرد.

معنای صحیح "امی"

مطلب سوم این است که وضعیت آن جامعه را وقتی در نظر می‌گیریم، باید توجه کنیم که در آن جامعه حرکت این شخص یا افعال او و گفتارهایش با چه چیزی تقابل داشته است؟ تقابل او در آن محیط با چه چیزهایی بوده است؟ به نظر من تقابل پیامبر در درجه اول و بیش از هر چیز با بت پرستی بوده است که عقیده رایج دینی در آن دوره بوده است. قبل از اسلام هم، دینی بودن همه عرف و رسوم اجتماعی اعراب را در بر می‌گرفته است. زندگی اعراب جاهلی هم نوعی زندگی دینی بوده است و این جاهلیت به معنای بی دینی نبوده است. همان‌طور که « ایزوتسو » درباره معنای جاهلیت مطرح کرده، جاهلیت یک نوع زندگی دینی بوده است. یعنی جامعه‌ای بوده که مسائلی مثل قصاص، بریدن دست دزد، جنگ، حج، صلاه، قربانی، گوشت حلال و حرام، و به طور کلی آن چیزهایی که Cult نامیده می‌شود در این دین بت‌پرستانه وجود داشته است. ارزش‌ها هم در ارتباط با بت‌ها معنا داشته‌اند. در چنین شرایطی، یک شخص امی سر بلند می‌کند که نه اهل کتاب است، نه اهل فلسفه است، و نه اهل علم است و سخن دیگری می‌گوید. اینکه در قرآن هم تعبیر می‌شود «امی» معنای صحیح «امی» همین است. امی این نیست که او سواد خواندن و نوشتن نداشته است. داستان این نیست بلکه این است که او به هیچ نحله‌ای انتساب نداشته. معنای دقیق می در قرآن همین است. «هو الذی بعث فی‌الامیین رسولا منهم». امیین، یعنی غیر اهل کتاب یعنی کسی که فرهنگ دینی آسمانی نداشته است و یک جهان‌بینی نظام‌مند، چه دینی و چه غیر دینی نداشته است. یک جهان‌بینی سیستماتیک که جهان را در یک کلیت ببیند یعنی آن چیزی که از «کاسموس» فهمیده می‌شود وجود نداشته است. دیدها در آن جهان به اشیاء بوده است، در قرآن تعبیر «کل شیء» هست. در قرآن که به هر حال بازگو کننده فرهنگ آن جامعه است حتی یک تعبیر پیدا نمی‌کنید که جهان به معنای «کاسموس» را نشان دهد. آسمان و زمین است. حیوانات است. انسان و جن و اشیاء است. همه چیز جدا جدا مطرح است و به همین جهت هم هست که خود قرآن می‌گوید « و احصینا فهیم من کل شیء ». تفسیر هر چیزی جدا جدا دیده می‌شوند: کوه‌ها، ماه، آسمان، خورشید و زمین و ... یک جهان‌بینی سیستماتیک وجود نداشته است. در یک چنین جایی یک شخص دعوی یک تجربه می‌کند. محتوای این تجربه در کجا منعکس است؟ محتوای این تجربه در قرآن منعکس است؛ یعنی ما قرآن را به عنوان دربردارنده تجربه نبی بررسی می‌کنیم.

بحث نبوت بحث فرعی است

برخی از محققین معتقدند که ما باید مسأله را از عقب‌تر شروع کنیم. به این معنا که اول به لحاظ تاریخی مشخص کنیم که این کتاب حاوی تجربه نبوی است، یا همان مسأله وثاقت تاریخی متن. به نظر شما باید این مسأله را روشن کرد؟ یا کلاً این را مسأله‌ای فرعی می‌دانید؟
به نظر من این بحث فرعی است که متن به پیامبر اسلام استناد دارد یا نه. چرا؟ چون اصلاً نبوت بما هو نبوت یک بحث فرعی در اسلام است. بحث اصلی نیست. بحث اصلی در اسلام مسأله خداست. نبی یک طریق است برای متوجه کردن انسان‌ها به خدا، و نه چیزی بیش از این. اگر بتوانیم تعبیر ایده را به کار ببریم، مهم، ایده‌ای است که در این کتاب عرضه شده و مساله ما بررسی این ایده است و با روشن شدن آن، بحث‌های بعدی بیشتر روشن خواهد شد. نبوت بحث فرعی است. در ادامه توضیح خواهم داد که چرا نبوت یک بحث فرعی است. فعلا اجازه دهید بحث در باب خود کتاب را ادامه دهیم. به هر حال اگر در قبل گفته می‌شدکه متن را می‌شود گوناگون فهمید حالا می‌گویم متن را چگونه می‌فهمند. محتوایی بجربه‌ای که دراین کتاب هست این است که پیدایش همه موجودات و دوام آنها و تحولات آنها به عنوان افعال خداوند یکتا مطرح می‌شود. یعنی جهان به مثابه افعال خداوند تجربه می‌شود. در حالی که همزمان با پیامبر، این افعال به مثابه غیر خداوند یا دهر یا بت‌ها تجربه می‌شد یعنی امر دایر است بین اینکه این افعال به بت‌ها نسبت داده شود یا به دهر یا به غیر خداوند یا به هر چیز ممکن.

قرآن خبر نیست تقسیر و تجربه است

آنچه در این کتاب هست یک محتوای تفسیری است، نه یک محتوای اخباری. اگر در این کتاب گفته می‌شود «هو الله الذی خلق السوات والارض» یا اگر گفته می‌شود «انتم تزرعونه ام نحن الزارعون؟» ، یا اگر گفته می‌شود «و ارسلنا الریاح لواقح» و یا «یسبح لله ما فی‌السموات و ما فی‌الارض» یا اینکه ما السنه شما را مختلف کردیم، یا گفته می‌شود مائیم که نمی‌گذاریم آسمان به زمین بیفتد یا گفته می‌شود که ما خیل حیوانات را مسخر شما کردیم و ... تمام اینها با اینکه یک جهان‌بینی سیستماتیک ندارد، ولی به هر آنچه در طبیعت و تاریخ اتفاق می‌افتد، تفسیری الهی می‌بخشد. یعنی اینها به تمامی به افعال خداوند تفسیر می‌شوند. نه اینکه کسی از جایی، به صورت گزاره «یحتمل الصدق و الکذب» خبر می‌دهد و نه اینکه چیزی به پیامبر داده می‌شود و او آنها را تفسیر و تعبیر می‌کند. بلکه، اساساً خود تفسیر به او داده می‌شود. خود این دید که من نامش را نوعی نگاه می‌گذارم و تعبیر آن به آلمانی «بلیک» Blick است، محتوای تجربه نبوی است. پیامبر یک بلیک را تجربه می‌کند. نبوت او تجربه این بلیک و رسالت او نتیجه بیان این بلیک است. تقریباً محتوای اصلی تمام سوره‌های مکی به گونه‌ای بیان این بلیک است.

تک‌تک‌ این سوره‌ها را من بررسی و یادداشت کرده‌ام. هر کدام از این سوره‌ها چند آیه محوری دارد که بقیه هر کدام بخشی از این تفسیرهاست. یا آسمان را تفسیر می‌کند یا زمین را یا حیوانات را و می‌گوید که همه اینها افعال خدا هستند و همه منتسب به اویند. تفسیرش هم اینگونه است که تمام اینها را نمود خدا می‌بیند. اگر تجربه این باشد که کسی نمودها را تجربه می‌کند بدین معناست که اصلاً محتوای این تجربه چیزی به جز تفسیر نیست. سوره‌های مدنی هم دنبال همین مساله‌اند که البته توضیح بیشتری خواهیم داد.

مساله دیگر در اینجا این است که تفسیر چیست؟ گفتم تفسیر زمین، آسمان و حیوانات و ... است نه تفسیر جهان. تفسیر کلی جهان منتفی است سخن از «کل شیء» هست، اما دامنه این کل شیء چقدر است؟ به نظر من این مهم است. تفسیر نمی‌تواند تفسیر به زمینه نباشد. تفسیر همیشه تفسیر یک زمینه است. تفسیر غیر از تفلسف نظری است. همان‌طور که تحلیل، ناظر به یک جمله است؛ تفسیر، ناظر به یک زمینه عینی است.

این کل اشیاء که می‌فرمایید ناظر به همین عالم پدیداری است که ما با آن سر و کار داریم؟
اینها البته تعبیرهای بعدی هست؛ یعنی مجموعه اینها در یک وحدت سیستماتیک قرار ندارد. مجموعه آسمان و زمین و گیاهان و ... این طور نیست که در این تفکر و در این محتوای تجربه، یک جهانی را به وجود آورده باشد. آسمان، آسمان است و زمین، زمین و خورشید، خورشید و انسان، انسان. یک وحدتی لازم است که بالاخره این اشیاء قابل درک بشوند. آن وحدت، وحدت خود آسمان است به صورت چیزی که آسمان است. یا زمین وحدت خودش را دارد که قابل فهم است. اما چیزی به عنوان جهان یا کاسموس وجود ندارد.

رسالت ارجاع همه چیز به خداوند است

تفسیری که می‌فرمایید به خود پیامبر داده شده است، این تفسیر یک نوع نگرش یا Attitude به عالم است؟ بلیک یعنی یک جور عالم را نگاه کردن؟
نه اینکه او نگاه می‌کند، بلکه این نگاه به او داده می‌شود. این نگاه به او داده می‌شود و همه چیز برایش روشن می‌شود. تمام این کل اشیاء برای او شفاف می‌شوند و او را عبور می‌دهند از خودشان به چیز دیگری. نمود معنایش همین است که آن چیز دیگر خودش قابل اکتناه نیست. نمود همیشه اشاره می‌کند به چیزی که وجوهی از آن به دست می‌آید، اما قابل اکتناه نیست. نمود غیر از علامت و نشانه هست. آیاتی هم در قرآن هست، در فارسی به معنای نمود است، نه علامت و نشانه. ترجمه آیه به علامت و نشانه اشتباه است. تفسیر همیشه ناظر است به یک زمینه. محتوای تفسیری که در قرآن هست، فراتر از آن کل اشیایی که در آن فرهنگ شناخته شده بود نیست. چون تفسیر تفسیر آنهاست. تفاوت پیامبر با بت‌پرستی قبل این است که او می‌گوید این آسمان و زمین را که همه می‌شناختند به خدا ارجاع داده می‌شود، انسان و شیطان و هر چه هست به خدا ارجاع داده می‌شود. بنابر این چون این تفسیر است و تفسیر و محتوا همیشه ناظر بر زمینه است، زمینه هم آن چیزی است که در فرهنگ جاهلیت اعراب بود. چون اینها گزاره‌های اخباری، بدان معنا که گفتم نیستند. اصلاً مساله این نیست که گفته بشود در این محتوای تجربه‌ای، چه چیز در عالم وجود هست و چه چیز نیست. اصلاً مساله این نیست، رسالت او این نبوده است. رسالت او این بوده است که آن کل اشیاء را به خداوند ارجاع بدهد و خداوند را مطرح کند. نه این که در جهان چه هست و چه نیست.

وجود جن خبر نیست

در قرآن از جن سخن رفته است، اما اصلاً نظر بر این نبوده که چون جن گفته شده است پس جن وجود دارد. اصلاً اینها مطرح نبوده است. همین‌طور است وجود یا عدم وجود شیطان. یا فرض کنید در خلقت انسان، که قرآن می‌فرماید ما آدم را از گل آفریدیم یا درباره جنین می‌گوید که این مراحل را طی کرده است. ممکن است ما مراحل جنین را طور دیگری ببینیم و این سوال برایمان پیش آید که قرآن با علم سازگار هست یا نیست. اما مسأله قرآن این نبوده که بگوید جنین چگونه شکل می‌گیرد. مسأله قرآن این بوده که مراحل جنین، آن‌طور که از آن فرهنگ شناخته شده بود به خداوند ارجاع دهد. در همه مسایل هم همین‌طور بوده است.

ارجاع به خداوند یعنی چه؟
یعنی بگوید این امر کار خداست. به عنوان مثال، در گذشته انسان‌ها به یک نظریه علمی اعتقاد داشتند و همزمان به خدا هم اعتقاد داشتند و وقتی بر اساس آن نظریه پدیده‌ای را تبیین می‌کردند نهایتاً تبیین را به خدا منتهی می‌کردند. امروز آن نظریه ابطال شده، اما به انسان آن عصر ایراد نمی‌گیریم که چرا از آن تبیین بهره می‌جسته و در نهایت کار را به خدا ارجاع می‌داده است. آن فرد دیندار در آن عصر، مسأله‌اش صحت یک نظریه علمی نبود بلکه این بود که خدا حاضر و ناظر است.

مسأله واقع‌نمایی چه می‌شود؟
به آنجا می‌رسیم. بنابر این آنچه به طبیعت مربوط می‌شده این بوده است. مردم هر طور که طبیعت را می‌شناخته‌اند، آنچه مطرح بوده این بوده که این امر از خداست. در حوادث تاریخی هم همین امر صدق می‌کرد. حوادث تاریخی هم به مثابه افعال خداوند دیده می‌شده است؛ خدا بود که اقوام را می‌برد، خدا بود که اقوام را می‌آورد. خدا بود که پیامبران را مبعوث می‌کرد و همو بود که فلان قوم را هلاک می‌کرد. وقتی کتاب مقدس می‌گوید فرعون در نیل غرق شد، مساله این نیست که آیا این غرق شدن بر اثر جزر و مد طبیعی رود نیل بود یا اینکه خداوند مستقیماً وارد تاریخ شده است. و یا اساساً این واقعه رخ داده یا نه؟ آن چیزی که در مجموعه تاریخ وجود دارد به خدا نسبت داده می‌شود، اعم از آنکه آن واقعه رخ داده باشد یا نه. حتی مساله این نیست که ما بیاییم چیزی را که واقعیت ندارد به زبانی که کانه واقع شده بگوییم. فرعون را چه کسی غرق کرد؟ خدا. سرنوشت ظالمان، مؤمنان و بنی اسرائیل را چه کسی تعیین می‌کند؟ خدا. تقدیر قوم ثمود در دست کیست؟ خدا. مسأله این نیست که اصلاً قوم ثمود وجود داشته یا نه. بلکه مسأله این بوده که همه آنچه درباره این قوم گفته شده فعل خداوند بوده است. حتی در مواردی که ظاهر سخن نشان از یک بحث فلسفی دارد، اگر دقیق بشویم می‌بینیم که این گزاره یک گزاره فلسفی نیست و آنچه مطرح است، تفسیر است. مثلا در قرآن چنین آیاتی هست: «و کل انسان الزمناه طائره فی عنقه و نخرج له یوم القیامه کتابا یلقیه منشورا» و «و لقد جئتمونا فرادا کما خلقناکم اول مره» و ... برخی گفته‌اند این آیات شأن فلسفی دارند. اما همین‌ها را اگر ما دقت می‌کنیم می‌بینیم که اصلا قضیه این نیست. در همه این موارد باز می‌خواهد بگوید که همه کارها دست خداست، یا در قرآن می‌خوانیم که «هل یجزون الا ما کانوا یعملون؟» آیا غیر از این است که به شما بر اساس آنچه عملتان ایجاب می‌کند جزا داده می‌شود؟ بعضی در تعبیر این آیه گفته‌اند که مراد تجسم اعمال است که یک مساله فلسفی است. اما مساله در این آیه هم این است که کسی امر دست اوست می‌خواهد کسی را مجازات کند. پس در اینجا هم گفته می‌شود که ما یعنی خداوند؛ شما را مجازات می‌کنیم. یعنی همین قضیه هم باز به خداوند ارجاع داده می‌شود یا در آیه «و کل انسان الزمناه» باز مساله نحوه بیان فلسفی نیست. بلکه بیان افعال کسی است. کسی دارد افعال خودش را بیان می‌کند. بنابر این حتی این قبیل آیات که تصور می‌شود که یک نظام علی و معلولی را مطرح می‌کند و قضایا در ذیل یک نظام علی و معلولی بیان می‌شود، دقیق که شویم می‌بینیم چون به شخص نسبت داده می‌شود واقع مطلب، بیان فعل خداوند است. نه اینکه این جهان به گونه‌ایست که نظام علی و معلولی‌اش امور را پیش می‌برد. قضیه این‌طور نیست. چون همه امور به شخص نسبت داده می‌شود. انسان طوری تفسیر می‌شود که خدا او را می‌اورد، می‌برد و چنین می‌کند و چنان می‌کند.

معاد تفسیری است از انسان

در مورد معاد و قیامت هم وضع از این قرار است؟
بله، معاد هم این‌طور است. معاد حتی در قرآن اخبار گزاره‌ای حاکی از یک امر واقعی نیست. معاد تفسیری است از انسان. انسانی که خدا می‌آفریندش، خاکش می‌کند، از خاک بیرون می‌آوردش. محتوا، محتوای تفسیری است و شکل بیان مهم نیست. از باب مثال؛ ممکن است کسی به زبان امر سخن بگوید اما مقصودش تمنی و ترجی باشد. ممکن است کسی به فرزند کوچکش بگوید، بیا جلو. در ظاهر، امر است اما در باطن این است که من تمنا می‌کنم که تو بیایی جلو. استفهام انکاری چیست؟ استفهام انکاری این است که ظاهرش استفهام است اما باطنش انکار است. بعضی وقتها در قرآن یک آیاتی هست مثل اینکه کسی از بالا دارد سخن می‌گوید که در اول پاره‌ای از آنها «قل» هست. می‌گویند یکی از کارهای قذافی این بود که گفت این قل‌ها را از قرآن بردارند. به هر حال برخی معتقدند که این قل‌ها را بعداً گذاشته‌اند. مهم نیست که شکل قضیه این باشد که کسی از بالا دارد سخن می‌گوید. ممکن است در محتوای تجربه این بوده که شخصی از بالا سخن می‌گوید. به هر حال محتوای تجربه مهم است.

محتوای تجربه چیست؟ محتوای تجربه این است که این انسان، در دست کسی است که او را مثل موم می‌آورد و مثل موم می‌برد. آنچه در این کتاب به عنوان تجربه نبوی هست مطرح کردن خود خداست و نه چیزی بیش از این. اینکه همه حوادث و اشیاء در طبیعت و تاریخ افعال اوست و بیشتر هم این تجربه شکل انذار و تبشیر دارد. مساله تسلیم هم با این نگاه موضوعیت پیدا می‌کند. اگر محتوای تجربه کسی چنین مقوله‌ای باشد راهی جز تسلیم نیست. هیچ چیز غیر از تسلیم نمی‌تواند مطرح باشد. وقتی در این تجربه تفسیری همه چیز به خداوند وصل می‌شود باید تسلیم بود. این‌طور نیست که محتوای تجربه معرفتی باشد که به پیامبر داده می‌شود و گفته می‌شود این معرفت را ابلاغ کن. این نیست. معرفت داده نمی‌شود. «دید» داده می‌شود، «بینش» داده می‌شود و نه گزاره‌های یحتمل الصدق والکذب. و به همین جهت هم هست که در قرآن همه حوادث و کل اشیاء آیات نامیده می‌شود و همان چیزی که در محتوای تجربه قرار دارد آیه‌ای دیدن این کل اشیاء است. این محتوای تجربه پیامبر است. همه اینها را نمود می‌بینند و این نمودها Transparent می‌شوند. یعنی برای پیغمبر همه چیز شفاف می‌شود. وقتی پیامبر می‌گوید «یسبح لله ما فی السموات و ما فی‌الارض» از یک گزاره یحتمل الصدق والکذب خبر نمی‌دهد که مثلاً شما نمی‌دانید و این واقعیت است که همه موجودات خدا را تسبیح می‌کنند. نه! برای او سماوات و ارض چنان مشهود می‌شود که تسبیح آنها را شهود می‌کند. یعنی ارجاع شدن و اشاره بودن همه اینها به سوی خدا برایش روشن می‌شود. یا آنجا که می‌گوید «ء انتم تزرعون و أم نحن الزارعون؟» شما زراعت می‌کنید یا ما زراعت می‌کنیم؟ دریافت تجربه‌اش این است که کنار گیاه خداوند وجود دارد و او آن را بیرون می‌آورد «انتم من فی السماء ان یخسف بکم الارض؟» شما چگونه از این امنیت دارید که آن کسی که در آسمان نشسته ناگهان شما را به داخل زمین خود فرو ببرد؟ خوب این یعنی چه؟ مساله این نیست که آسمان می‌تواند به زمین بیفتد یا نمی‌تواند، تا ما بیاییم اشکال بکنیم که آسمان به زمین نمی‌افتد. در دید آن روز، آسمان می‌توانست به زمین بیفتد، و پیامبر می‌گفت که خداوند آسمان را نگه داشته است. و نمی‌گذارد این سقف به زمین بیفتد. یا در آنچه می‌گوید «بغیر عمد ترونها» یعنی آسمان را با ستونهای نامرئی نگه داشته قضیه این نیست که آسمان ستون نامرئی دارد یا نه. در آن فرهنگ آسمان ستون نامرئی دارد و مساله این است که این امر را به چه کسی باید ارجاع داد؟ طبیعت را چگونه باید دید؟ دید سکولار باید داشت؟ فلسفی باید تحلیل کرد؟ ماتریالیستی باید تحلیل کرد؟ یا به فعل خداوند ارجاع داد؟ به این ترتیب همان طور که حوادث، آیات دیده می‌شوند، سمبل دیده می‌شوند، ترانسپارنت دیده می‌شوند، خود آیات قرآن هم آیات نامیده می‌شود. یعنی سمبل و رمز دیده می‌شوند. که خود این تجربه هم برای پیغمبر سمبل دیده می‌شود؛ یعنی کاملاً بر این واقف است که این تجربه هم اشاره به جایی می‌کند که همه آن مشارالیه در اکتناه پیغمبر نیست. معنای نمود این است. همه آن مشارالیه در دست او نیست.

پیامبر در این دید خود می‌تواند خطا کند یا خیر؟
بپرسیم اگر قضیه اینگونه باشد که من به تشریح کردم، پیامبر چه چیز در اختیار ما قرار داده است؟ او از ما چه می‌خواهد؟ یا به تعبیری دیگر او به ما چه عرضه می‌کند؟ او به ما یک بلیک عرضه می‌کند این بلیک هم برای او قدسی هست وقتی او این بلیک را بر ما عرضه می‌کند از ما چه می‌خواهد؟ او می‌گوید شما این بلیک را داشته باشید و از این منظر هم شما به عالم نگاه کنید. تازه وقتی می‌گوید شما این بلیک را داشته باشید بلیک هم طریقیت دارد نه موضوعیت. یعنی خدا را مطرح کرده است. می‌گوید خدا. تمام مساله همین است که در لااله الاالله خلاصه می‌شود. مساله صدق و کذب پیش نمی‌آید.

وقتی گفته می‌شود خدا هست آیا این سخن سویه وجود شناختی و متافیزیکال ندارد؟
می‌گوید من عالم را این‌گونه می‌بینم نظیر همان که حافظ گفت «اوست گرفته شهر دل من به کجا سفرکنم / اوست نشسته در نظر من به کجا نظر کنم» پیامبر می‌گوید قضایا این‌گونه است و چون به شدت متاثر است این قضیه سخنش را به صورت انذار و تبشیر بیان می‌کند. بنابر این او نمی‌خواهد یک گزاره یحتمل الصدق و الکذب ارائه کند. و نمی‌خواهد بگوید من تفسیر می‌کنم تا شما بگویید دلیل صحت تفسیر تو چیست؟ او می‌گوید این تفسیری که به من داده شده را با شما در میان می‌گذارم و نه اینکه تفسیر می کنم تا ما بیاییم بگوییم شهود او عین تفسیر است یا نه. اگر بخواهیم از شهود این‌گونه استفاده کنیم نهایت چیزی که می‌توانیم بگوییم این است که می‌توانیم این طور ببینیم یا نه؟ او می‌خواهد که دیگران این طور ببینند. در اینکه می‌گوید دیگران این طور ببینند نه اینکه اصرار دارد که شما حتما اینگونه ببیند. این یک طریق است. یعنی اگر دیگران مشغول به مساله خدا شوند ولی عالم را به گونه دیگر ببینند باز منافاتی با عرض او ندارد. از قضا بعدها این طور شد. عرفان خدا را بگونه‌ای مطرح کرد و فلسفه طور دیگر. او می‌گوید من همه چیز را نمود می‌ببینم. شما آنوقت دنبال حجیت چه هستید؟ او که نمی‌گوید من به شما گزاره یحتمل الصدق و الکذب ارائه می‌دهم. اصلا قضیه ما این نیست که از پیامبر تبعیت کنیم، تا شما بگویید اول صدقش را بر من روشن کن. قضیه مثل این است که یک کسی برای شما یک شهودی را بیان می‌کند و شما یا شهود او را می‌پذیرید یا نمی‌پذیرید.

فهم دینی فرع بر صدق و کذب است

اجازه دهید مساله را اینگونه صورت‌بندی کنیم. سنت دکارتی-کانتی دست کم در تقریر کلاسیکش، مبتنی است بر تفکیک میان سوژه-ابژه. فاعل شناسایی‌ای در میان است و ابژه‌هایی که مستقل از وی هستند. مجموعه معتقدات ( Set of Belief ) فاعل شناسایی که قوام معرفت او نسبت به جهان پیرامون هستند، در قالب گزاره‌ها ( Propositions ) صورت‌بندی می‌شوند. گزاره‌‌ای نظیر من می‌دانم که پنج پرتقال در این ظرف وجود دارد که مطابق فرمایش شما یحتمل الصدق والکذب است جزئی از مجموعه معتقدات فاعل شناسایی را تشکیل می‌دهد. در اینجا می‌شود از محتوای صدق گزاره‌ها سراغ گرفت و اینکه معتقدات فرد چقدر حجیت معرفت شناختی دارند. در اینجا بین فاعل شناسایی و آن متعلق آگاهی وی است فاصله‌ای وجود دارد. از سوی دیگر سنت فلسفی پدیدار شناسی که با هوسرل آغاز می‌شود و بنابر رای برخی مفسران با هایدگر به اوج خود می‌رسد؛ نقطه عزیمتش نه سوژه جدا و ایستاده در برابر ابژه که سوژه در عالم است. تفکیک و تمیز نهادن میان سوژه و ابژه در این نگاه فلسفی حجیتی ندارد. بلکه بالمره به بیراهه رفتن است. در اینجاست که صدق و کذب و محتوای صدق گزاره‌ها در معنای نخست به کنار می‌روند. پرسش از اقتضائات و شرایطی که فهم فاعل شناسایی نسبت به اشیاء پیرامون را محقق می‌سازند محوریت می‌یابند. آنچه در اینجا دست بالا را دارد فهمیدن ( Understanding ) است. صدق و کذب فرع بر فهمیدن است.

من فکر می‌کنم گفته‌های حضرتعالی در باب چگونگی تعامل نبی با جهان پیرامون متلائم با این نگاه دوم است.
گشودگی و جود است منتها نه مبتنی بر اصطلاحات جدید.

اما همچنان در اینجا به نظر می‌رسد سوال از صدق و کذب مهم است. در داخل خود این دستگاه مگر نمی‌توان از تفاوت تجربه‌ها و فهم‌ها سراغ گرفت. آیا تجربه محمد بن عبدالله ( ع ) با تجربه عیسی ( ع ) قابل قیاس‌اند؟ یا اصلا سوال را نباید پرسید؟ اگر این باشد چه لوازم و لواحقی بر آن مترتب است؟ مثلا مسیلمه کذاب که در اعتقاد مسلمین کذاب است چرا در این تلقی سخنانش نباشد؟ چرا فقط سخنان پیامبر اسلام شنیدنی باشد؟ آیا تقریری که اینجا به دست داده می‌شود صرفا مبتنی بر تبیین حادثه پس که وقوع ( Post hoc Explanation ) است و تبیینی که مسلمین بر آن گذاشته‌اند؟
به هر حال مساله اساسی و اولیه اثبات نبوت کسی نیست، و اینکه چه کسی واقعاً نبی است و چه کسی نیست، بلکه، مساله اصلی این است که کسی ما را به گونه‌ای متوجه خدا کرده است. مساله ما مساله خداست. به این معنا که امروز چگونه می‌توانیم به خدا اعتماد داشتته باشیم. این مساله است که از همه چیز مهم‌تر است و بر کلیه مباحث تاثیر می‌گذارد. به عبارت دیگر، نبوت پیامبر اسلام طریقیت دارد نه موضوعیت. یعنی کسی پیدا شده و در شرایط خاصی که مساله اعتقاد به خدای یکتا مطرح نبوده، خدای یکتا را تجربه کرده و از این طریق، جهان برای او شفاف شده است. آمده و خدای یکتا را مطرح کرده و با این کار وظیفه اصلی‌اش را انجام داده و بعد هم از همه خواسته که تسلیم او شوند. مساله‌اش این بوده است. وقتی او این مساله را طرح کرد و به کرسی نشاند، وظیفه اصلی‌اش را انجام می‌دهد و بعد کنار می‌رود. در عمل همان‌طور هم شد. یعنی بعد از پیغمبر مساله اصلی مسلمان خدا شد و اینکه با این خدا باید چکار کرد. او هست؟ یا نیست؟ و علم کلام، با تمرکز روی مساله خدا شکل گرفت.

چه نسبتی میان هست و نیست و صدق و کذب در اینجا وجود دارد؟
نه! آن دیگر مساله من می‌شود. یعنی یک کسی آمده مساله خدا را مطرح کرده و بعد این مساله برای ما مسایل فلسفی و عرفانی به وجود آورده است. نمی‌گوییم که کلام نباید باشد. می‌خواهم بگویم که حجیت معرفت شناختی وحی، موضوعیت پیدا نمی‌کند.

مساله حجیت معرفت شناختی و حی ابتدا در مسیحیت عنوان شد. به نظر شما تعمیم این مساله به همان شکل به تجربه نبوی پیامبر اسلام درست است؟
خیر، داستان عیسی آن طور که در انجیل منعکس است، غیر از آن تجربه نبوی است که در قرآن منعکس است. تعبیری که از عیسی شده این است که عیسی خداست و خدا در تاریخ ظهور کرده است. مساله «تجسد» است. آنجا عقیده مسیحیان این بوده است که عیسی یک نوع سوم از معرفت را مطرح کرده است که این معرفت نه معرفت عقلانی است و نه معرفت تجربی-حسی، بلکه معرفت وحیانی است. خدا در تاریخ آمده و خبر داده است که من تمام حقیقت هستم. اصلاً تمام محور مسیحیت حول این است که عیسی حقیقت است. چون چنین عقیده‌ای بوده است مسایل زیادی در این زمینه پیش آمده است. حال این نوع سوم معرفت، که معرفت وحیانی است از کجا آمده، حجیت آن از کجاست؟ این را می‌دانید که نقد کتاب مقدس بیشتر به وسیله مؤمنان به کتاب مقدس انجام گرفت، به این دلیل که آنها می‌خواستند از طریق شکستن ظاهر کتاب مقدس و نقد تاریخی آن، به آن معرفت نوع سومی که فکر می‌کردند وجود دارد، برسند.

که ظاهراً در این امر هم موفق نبودند.
بله، بعد فهمیدند که با این نقدهای تاریخی نمی‌توانند به این معرفت نوع سوم برسند. به هر حال کلمه خدا در مسیحیت، عبارتست از سخنان خود خدا که به صورت عیسی مسیح بیان شده است. یعنی آنچه عیسی می‌گوید گویی از دو لب خدا است، یعنی اگر خدا لب داشت گویی از دو لب خود سخن می‌گفت و تصور مسیحیان این بود که آن چیزی که از دو لب خدا می‌شنوند نه معرفت عقلانی است و نه معرفت حسی بلکه چیز دیگریست. همه این مشکلات در مسیحیت از اعتقاد به اصل تجسد بر می‌خاست و اگر این مساله تجسد در مسیحیت وجود نداشت این مشکلات به وجود نمی‌آمد. تجسد به این معنا که خدا در کسی متجسد شده و آنچه از دو لب او بیرون می‌آید گویی همان است که از دو لب خدا بیرون آمده، هیچگاه در اسلام مطرح نبوده است. چنین دعاوی هرگز درباره پیامبر اسلام مجال بروز نیافته است و به همین دلیل است که عیسی حتی پس از مرگ، در محور مسیحیت قرار گرفت، اما پیامبر بعد از مرگش می‌رود و قرآن در محور اسلام قرار می‌گیرد.

علاوه بر این، سخن گفتن عیسی از خدا در میان بنی اسرائیل بسیار متفاوت بوده است از سخن گفتن محمد در میان بت‌پرستان. به این معنا که بنی اسرائیل به خدا معتقد بود و زمانی که عیسی در میان آن قوم از خدا حرف می‌زد و می‌گفت من حقیقتم، برای آنها این سوال پیش می‌آمد که آیا واقعا خدا سخن می‌گوید؟ مساله حجیت معرفت شناختی وحی همین‌جا مطرح می‌شود، چون عیسی نمی‌خواهد اصل مساله خدا را مطرح کند، چرا که اصل مساله وجود خدا در آنجا مفروض است. او در واقع می‌گوید آن خدایی که برای شما مفروض است، من آنم که سخن می‌گویم، و این البته خیلی مساله برانگیز است. اما در اسلام موضوع به کلی چیز دیگریست. در اسلام آنچه از آغاز مطرح بود اصل مساله چنین خدایی بود. در محیط بت‌پرستی آن دوره، خدای «واحد» و «احد» غایب بود و آنچه پیغمبر در اصل مطرح کرد خدا بود و نه از طرف خدا بودن. و طریقت نبوت که می‌گویم، یعنی همین. پیامبر برای اعراب خدا را نشان می‌دهد و نه از طرف خدا بودن را. این دو مساله با هم فرق دارند.

کسی که به هر حال خدا را نشان دهد به یک معنا از طرف خدا بودن خود را نیز اعلان می‌دارد، به عنوان امری ثانوی.
بله، ولی به نظر می رسد در آن محیط هر چیزی مطرح بوده به غیر از خدای یکتا. قرآن را که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم آن چیزی که غایب بود (خدا بود) و او خدا را مطرح کرده است و طریقیت خودش را.

آیاتی مثل «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» و «لیس کمثله شیی» در این تلقی شما چگونه فهم می‌شوند؟
در «هو الاول و الاخر» این هو که در اول آمده است حاکی از حضور و سیطره همه جایی خداوند است.

یعنی شما می‌گویید که دغدغه صدق و کذب ندارد؟
خیر ندارد. در محیطی که اصلاً مساله خدای یکتا مطرح نیست کسی که از هوالظاهر و هوالباطن صحبت می‌کند معنایش این است که دارد جهان را تفسیر می‌کند. «آخر»‌ یعنی چه؟ ‌«ظاهر» یعنی چه؟ «اول» چی؟ در محیطی که «او» اصلا مطرح نیست، گفتن این که او «اول» و «آخر» است، چه معنایی دارد؟ فلسفی حرف بزنید ممکن است بگویید اینها اخبار از واقع است، پیامبر در محیطی حرف می‌زد که اصلا «هو»ای مطرح نبود. او اول باید هو را نشان می‌داد. فرض کنید من رفته‌ام ژاپن و از آنجا یک شیء با ارزش خریده‌ام. گاهی با مخاطب از جنس آن و ارزش مادی و چگونگی ساخت آن و ... سخن می‌گویم که در آنجا دغدغه من صدق و کذب است. اما گاهی می‌بینم که شما وارد اتاق شده‌اید و اصلا متوجه این شیء زیبا نیستید. در آن صورت من توجه شما را به آن جلب می‌کنم و یکدفعه می‌گویم آن را ببینید. در اینجا دغدغه من صدق و کذب نیست بلکه بلیک شما را جلب می‌کنم. بحث نگرش است.

شما توجه ما را به این شیء جلب می‌کنید یا به شما القاء می‌شود؟ به عبارت دیگر، در داستان نبوت، این تفسیر را خود پیامبر القاء می‌کند؟
خیر. از جانب خودش نبوده است. اگر چیزی برای کسی ترانسپارنت شد که کار خودش نبوده است.

چرا؟
بگذارید یک مثال بزنم. شاعری خیلی شبیه پیامبری است. اصلا نبوت و وحی با مسایلی نظیر شعر و استعداد شعری قریب‌الافق هستند. مثلاً حافظ که می‌گوید: چیست این سقف بلند ساده بسیار نقش / زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست. یکدفعه آسمان برای او شفاف و رازآلود می‌شود و او تجربه‌ای را از خودش عبور می‌دهد. مساله پیامبر این نبود که ثابت کند که او هست یا نیست. منکران هم که می‌گفتند او نبی نیست منظورشان این نبود که خدایی هست و او فرستاده خدا نیست بلکه منظور این بود که آن خدایی که پیامبر می‌خواهد از آن خبر می‌دهد وجود ندارد. «نبی نیستی»، یعنی تو تجربه نداری و دروغ می‌گویی. یا آنچه می‌گویی اساطیر الاولین است یا شعر؛ و یا اینکه تو مجنونی. آنها به پیغمبر نمی‌گفتند که تو را خدا نفرستاده است. چون اصلاً خدا را قبول نداشتند. در حالی که وقتی عیسی آمد آنهایی که منکرش شدند نگفتند تو مجنونی، تو ساحری! گفتند تو از طرف او نیستی. تو مسیح نیستی. این دو با هم تفاوت دارند در کلام اولیه اسلامی هم تلاش متکلمین مصروف این بود که خود خدا را نشان دهند و ثابت کنند. بعدها و در تعامل با مسیحیت بود که معتزله و غیر معتزله پیدا شدند و مساله اثبات نبوت پیش آمد. در کتابی که قاضی عبدالجبار معتزلی نوشته اصلاً دلایل نبوت مطرح نبود. در خود قرآن هم من استقصا کرده‌ام، وضع از همین قرار است. بعد از درگذشت پیغمبر هم مساله مسلمانان به خصوص عرفا وفلاسفه، خدا بود.

آیا برای عرفا هم خدا محوریت داشته است؟ اگر این‌گونه است چرا عرفایی نظیر مولوی و شیخ محمود شبستری روی آموزه نبوت سرمایه‌گذاری کرده‌اند و فخرشان بدان بوده است که شریک اذواق و مواجید نبی بوده‌اند؟ چرا وی را سلطان‌البشر خوانده‌اند؟
بله قبول دارم گوناگون است. مساله خدا مطرح شد اعم از تجارب شخصی، اعم از طفیل تجربه نبوی. در طفیلیت تجربه نبوی باز خدا مطرح بود نه نبی. یعنی همه اینها طریقت داشت که اینها خدا را تجربه کنند نه نبی را.

مگر در مسیحیت هم غایت قصوی خداوند نیست؟
نه این‌طور نیست. غایت قصوی و محوریت خود عیسی مسیح است. اگر اینگونه قضیه را ببینیم در واقع امر ما با عرفا هم یک مشکل پیدا می‌کنیم. تنها مشکل با فقها نیست. بعد خواهم گفت که فقها اصلا در احکام مساله را عوض کرده‌اند. چون من در احکام هم نظری دارم که دنباله همین نگرش است، ناظر به یک واقعیت خاصی است و تکلیف آنها را روشن می‌کند. اصلاً پیغمبر از فراز آسمان‌ها نگاه نمی‌کرد. تصور این است که گویا پیامبر از یک ماورایی نگاه می‌کرد و همه چیز را در پایین می‌دید و می‌گفت این خبر یحتمل الصدق والکذب در مورد جهان و این خبر یحتمل الصدق والکذب در باره درخت و ... این آن تفسیری است که بعدها عرفا آن را کشف کردند. تفسیر، کشفی از نبوت نیست بلکه تفسیر بلیکی از نبوت است. عرفا یک تفسیر کشفی را مطرح کردند و گفتند آنچه پیغمبر داشته یک کشف است. کشف یعنی عوالم مخفی و غیبی بر پیغمبر کشف شد. این غیر از آن چیزیست که من می‌گویم. من فکر می‌کنم که همین عالم، همین آسمان، همین زمین برای او ترانسپارنت شد. اینها دو گونه نگاهند به مقوله نبوت.

جمله‌ای دارد ویتگنشتاین که می‌گوید من آدمی دیندار نیستم اما نمی‌توانم از منظر دینی به عالم نگاه نکنم؛ یعنی که می‌شود بلیک دینی داشت اما اونتولوژی نه. چه میزان این نگاه اونتولوژیکال حداقلی به دین و متون دینی با بحث شما سازگاری دارد؟
دو مساله مطرح است. گاهی شما می‌گویید آیا در قرآن اونتولوژی هست یا نیست. گاهی می‌خواهید بگویید پیامبر اونتولوژی داشته است یا نه؟ ما بحثمان این نیست که پیامبر اونتولوژی داشته یا نه. ما می‌گوییم این که در این کتاب هست، چنین چیزی است. این کتاب را می‌شود اینگونه دید و از طریق این کتاب می‌شود پیامبر را اینگونه دید. اما قطع از نظر آنچه اینجا منعکس است؛ اینکه پیامبر چه اونتولوژی‌ای داشته، مساله ما نیست. در واقع حرف ما این است که قرآن اونتولوژی نیست. قرآن حکایت افعال خداوند است. بعدها بود که مسلمانان واجد اونتولوژی شدند، فلسفه بعدها در میان مسلمانان پیدا شد.

گزاره «خدا وجود دارد» یعنی چه؟
در قرآن یک گزاره خدا وجود دارد پیدا نمی‌کنید. تماماً‌ ارجاع است. اشاره به یک جاییست. مثل کسی که اینجا نشسته و شما به هر جا اشاره می‌کنید می‌گویید به این مربوط است. نه اینکه هیچ آیه اونتولوژیک در قرآن دیده نمی‌شود. پیام اصلی بلیک است.

پس پیامبری یعنی اینکه من عالم را این گونه می‌بینم و بلیک من این است. همین؟
نه، رسالت هم هست. مبعوث شده است. بعث الهی است، انگیخته شده است.

به هر حال به نظر می‌رسد در اینجا نمی‌توانیم از بعثت در معنای کلاسیکش استفاده کنیم.
در معنای کلاسیک هم بعث یعنی انگیخته‌شدگی، اصلاً چرا به پیامبر می‌گفتند مجنون؟ باید علائمی، آثاری، یا مشترکاتی وجود داشته باشد که به او بگویند مجنون. به این جهت می‌گفتند مجنون که او دیوانه‌وار در این راه حرکت می‌کرد. اما در این دیوانگی که اونتولوژی مطرح نیست. اینها را ما مسلمانان بعدها درست کردیم، چون آن دیوانگی را نداشتیم. دیوانگی تجربه مسخر شدن است. ما مسخر کسی هستیم، یعنی تسلیم کسی هستیم که این جهان را هر طور می‌خواهد می‌چرخاند. ما نباید دست و پای بیهوده بزنیم و باید تسلیم او شویم. چنان که مولوی می‌گفت که موج از هر طرف می‌آید باید با موج رفت و مقاومت نکرد چرا که جهان این‌طور است.

مساله احکام شرعی

صدور احکام اجتماعی و عبادی را چگونه با این بلیک قابل جمع می‌دانید؟
واقع قضیه این است که همان‌طور که پیامبر در این بلیک و اینگونه دیدن جهان ناظر به زمینه بوده یعنی همین جهان و همین اشیاء و ... را آ‌ن‌طور می‌دیده است. در مواجهه و رویارویی با واقعیت‌های زندگی اجتماعی هم از بالا و از آسمان به آدمیان نگاه نمی‌کرده است. یعنی به همان واقعیت‌های زندگی اجتماعی و همان انسان‌ها نگاه می‌کرده است، در واقع مساله احکام در مدینه پیش آمد. یعنی قضیه این بوده که حال که باید تسلیم شد، به جای عبادت بت‌ها، عبادت خدای واحد را جایگزین کنیم. به جای حج بت‌پرستانه حج مسلمانی بگذاریم. حج، طواف، حلال، حرام، قصاص، قطع ید سارق و ... همه قبل از اسلام بوده و معنای دینی هم داشته است. پیامبر سمت و سوی همه اینها را به سوی خدا تغییر داد. حج برای خدا، طواف برای خدا، نماز برای خدا، روزه برای خدا، سر بریدن حیوانات برای خدا و ... در احکام عبادی، مساله کاملاً واضح است و ناظر به زمینه موجود بوده است.

یعنی این احکام فی‌نفسه واجد اهمیتی برای پیامبر نبوده‌اند؟
خیر

در معاملات و احکام اجتماعی چطور؟
تجربه پیامبر به او می‌گفته که خدا در گرداندن این عالم با عدالت عمل می‌کند. در آیات قید شده که خدا با هیچ کس با ظلم رفتار نمی‌کند و همه کارهای او با معیار عدل است. در زندگی اجتماعی هم پیامبر این عدل را مطرح می‌کند چون تسلیم شدن در زندگی اجتماعی جز هماهنگ کردن خود با آن عدلی که عالم را خدا با آن می‌چرخاند میسر نبوده است. و به همین جهت هم هست که هر کجا حکم شرعی مربوط به ارثی مربوط به خانواده‌ای، زنی، فرزندی، چیزی بیان شده آخرش تعبیرهایی اینگونه هست، که این بهتر است، این عادلانه‌تر است، این به تقوا نزدیکتر است و غیره. یعنی این احکام همه معلل است. احکام به این شکل بیان نشده است که کسی امر کرده و مخاطب باید حتما به آن عمل کند. این احکام در این بافت گفته می‌شود که چون گردش عالم اینگونه است، شما هم باید در امورتان عادلانه عمل کنید. قضیه به این شکل است و پیامبر اصلاً از بالا نگاه نمی‌کند، بلکه به همین واقعیت‌ها می‌نگرد. به همین جهت است که در هر جا آنچه با توجه به واقعیت‌های آن دوره، مقتضای عدالت، تقوا و فضایل اخلاقی بوده بیان کرده است. ارث که ناظر بر واقعیت‌های اقتصادی آن دوره بوده، تامین کننده عدالت یا فضایل اخلاقی آن جامعه بوده است و این هم در واقع هویت تفسیری داشته است.

پیامبر قانون نمی گذارد

اساساً ما تعبیر قانون را در قرآن به هیچ وجه اصلاً نمی‌بینیم. به جای آن تعبیر حکم است که این حکم بعدها وارد فقه هم شد. حکم یعنی چه؟ یعنی داوری اما داوری در کجا مطرح می‌شود؟ داوری زمانی مطرح می‌شود که وضعیتی پیچیده به وجود آمده و ما نمی‌توانیم و نمی‌دانیم چگونه عمل کنیم. احکام شرعی پیامبر یک نوع داوری یا قضاوت است. یعنی در آن موارد معینی که پیش آمده، با توجه به واقعیاتی که در آن بافت بوده، می‌گفته اینگونه عمل کنید. اگر چنین بکنید عادلانه است. به عبارت دیگر برای عدالت تعیین مصداق می‌کرده است. هیچ‌گاه دعوی پیامبر این نبوده که من دارم برای کل بشریت قانون می‌گذارم. تعبیر حکم بوده است: حکم شرعی. باز هم می‌گویم که این خود یک تفسیر بوده است. یعنی اینکه کسی بیاید و بگوید در این شرایط مقتضای عدالت این حکم است، یک تفسیر ارائه کرده است. چیزی را با چیزی تطبیق داده است. کل اصل عدالت را در نظر گرفتن و در یک مورد خاص گفتن اینکه این، مصداق عدالت است، عین تفسیر است. علاوه بر احکام، حتی آنچه به وسیله عرفا به مقامات تعبیر شده مثل دعا، توکل، رضا، توبه و .... در قرآن، نه معنای فلسفی داشته و نه معنای عرفانی. اصلاً صبر یعنی چه؟ توکل و رضا یعنی چه؟ اینها در یک عالم کور معنا ندارند. اگر کسی از مقام رضا حرف می‌زند یعنی به کار کسی رضایت می‌دهد. توبه وقتی می‌خواهد بکند، یعنی به کسی توبه می‌کند. در عالم کور که توبه معنا ندارد. تمام آنچه در عرفان به عنوان مقامات مطرح می‌شود، در قرآن به شکل چگونگی عملکرد انسان در برابر خدا مطرح شده است. یعنی یک نوع جهت‌دهی است از یک عالم کور به عالمی که کور نیست. بر این اساس مساله امروز ما مسلمانان این نیست که ثابت را چگونه به متغیر ربط دهیم، چنان که اقبال می‌گفت. این هم نیست که چگونه حجیت معرفت شناختی وحی را اثبات کنیم. مساله ما این است که آیا می‌توانیم جهان را آن‌طور ببینیم که خدایی باشد. اگر نمی‌توانیم ببینیم چه راه دیگری می‌توانیم به سوی خدا داشته باشیم؟ آن خدایی که پیامبر اسلام مطرح کرد و در تاریخ آورد و از این طریق یک دین پدید آورد، این خدا امروز برای ما چه معنایی دارد؟ او کیست؟ من زمانی با یک کشیش صحبت می‌کردم، می‌گفت یک وقتی مساله در دنیا این بود که آیا می‌شود به خدایی معتقد بود؟ اما مساله امروز ما این است که اصلا خدا چیست؟ خدا کیست؟ از او چه تصوری می‌توان داشت؟ نه اینکه می‌شود به او معتقد بود یا نه. مساله این است که اصلا می‌توانیم از خدا حرف بزنیم؟ آیا این حرف زدن ما معنا دارد؟ من فکر می‌کنم اگر قرار باشد کلام جدیدی بین مسلمانان شکل گیرد حول و حوش این مساله باید شکل گیرد. کلامی با این مبنا که اگر در گذشته به گونه‌ای از خدا حرف می‌زدیم امروزه می‌توانیم همان‌گونه از خدا حرف بزنیم یا خیر؟ نه اینکه ثابت و متغیر را به هم ربط دهیم کلام جدیدی تاسیس کنیم.

آیا می‌توان حاصل تاملات اخیر شما را در این عبارت خلاصه کرد که متن خود یک تفسیر است؟
بله، محتوای متن کاملاً یک محتوای تفسیری است.

آیا راهی برای مقایسه این تفسیر و تفسیرهای متعارف وجود دارد؟ مثلاً آن تفسیری که جهان را کور می‌بیند؟
این سخن شما دیگر مربوط به تفسیر متن نمی‌شود. شما چیز دیگری را می‌گویید که در جای خود مهم است. البته مساله اصلی همین است که جهان را این‌گونه می‌شود دید یا آن‌گونه.

خوب اگر این مساله پیش بیاید، کدام تفسیر را باید برگزید و چه دلایلی پشت سر هر یک است؟
بله در این مورد باید بحث کرد. بحث اینکه کدام یک بر دیگری رجحان دارد.

در مقایسه با نگاه شخصی دیگر که نگاه متفاوتی دارد چگونه معیارها را قیاس می‌کنیم؟ کسی مثل صادق هدایت درست می‌گوید که عالم را کور و کر تجربه می‌کند یا عرفایی که با تأسی به سنت پیامبر اسلام، نگاه قدسی به عالم داشتند و آن را حی و ذی‌شعور و واجد اراده تجربه می‌کردند؟
ببینید این مسایل را با مقوله صدق و کذب نمی‌توان حل کرد. باید معقولیت را پیش کشید.

امر معقول یگانه و انحصاری نیست

ممکن است به این دیدگاه برسیم که هر دو معقول است. آن وقت چطور؟
بله آنجا دیگر عیسی به دین خود و موسی به دین خود. ببینید پلورالیسم همین است دیگر. نهایتاً من یک چیزهایی را بیان می‌کنم ممکن است شما بعد از اینکه من آن چیزها را بیان کردم به من حق بدهید که جهان را این‌طور ببینم. ولو اینکه خود شما همان را آن‌طور نبینید.

ولی آن بسیار حداقلی است.
بسیار خوب حداقلی باشد. همین که به من حق بدهید کافیست. عیناً مثل این است که کسی به من بسیار مهر و محبت کرده است و من خیلی شیفته او شده‌ام. شما با تعجب از من می‌پرسید که چرا اینقدر او را دوست داری؟ من در پاسخ، رفتاری را که او با من در زندگی داشته توضیح می‌دهم و در نهایت شما می‌گویید بله من حق دارم. این یعنی معقولیت. نهایتش این است که ما به معقولیت و محق بودن برسیم. به هر حال ظاهراً دیگر مساله خدا از آن ساحت عبور کرده است که فقط کسی بگوید آیا عده‌ای به او عقیده دارند یا ندارند.

خیلی ممنون از اینکه در این مصاحبه شرکت کردید. نکات بدیع و تامل‌برانگیزی مطرح کردید که تاکنون در نوشته‌ها و گفته‌هایتان نیامده بود.
من هم از شما متشکرم. امیدوارم اهل نظر برای غنا بخشیدن به این مباحث در فضای دین شناسی وارد شوند و ملاحظات و نظرات خویش را عنوان کنند. البته من در ادامه این مصاحبه، مقاله مستقلی تحت عنوان «قرائت نبوی از جهان» خواهم نوشت. امیدوارم اگر ابهامی در این مصاحبه باشد، مطلب فوق آن را رفع کند

------------------------
با اندک ویرایش. عنوانها از زمانه