پيروزی جزميات

بررسی تطبيقی عقلانيت در اسلام و غرب ـ بخش سيزدهم (پايانی)

نوشتهء توبی هاف
مترجم : عبدی کلانتری

فايل صوتی

توضيح ـ اين بخش آخر از ترجمه‌ی فصل سوم کتاب «برآمدن علم مدرن در دوران آغازين ـ اسلام، چين، و غرب» نوشته‌ی جامعه شناس مقيم آمريکا توبی هاف است. همانطور که در ابتدا اشاره کرديم، اين کتاب پژوهشی است در ادامه‌ی سنت فکری ماکس وبر در زمينه‌ی جامعه شناسی دين و جامعه شناسی علم که خود شاخه‌هايی از جامعه شناسی معرفت به شمار می آيند. جامعه شناسی علم به بررسی زمينه‌های فرهنگی رشد و تحول علوم می پردازد. هدف پژوهش يافتن دلايل پيدايی و توسعه‌ی عقلانيت غربی و متعاقب آن گسترش علوم مدرن در غرب است. روش پژوهش، بررسی تطبيقی بسترفرهنگی رشد عقلانيت در تمدنهای مختلف است. بستر فرهنگی در برگيرنده‌ی حيطه‌های فکری فلسفی، دينی، حقوقی، و نيز نهادهای مربوط به آنها نظير حوزه‌ها، مدرسه‌ها، کالج‌ها و دانشگاهها است. متن ترجمه شامل بخشهايی است که در فايل‌های صوتی نيامده اند.

فايل‌های صوتی
يک ـ دو ـ سـه ـ چهار ـ پنج ـ شش

فايل کامل پی دی اف برای چاپ

فورمول بندی نهايی اسلامی برای اين مسأله [عليت يا روابط علت و معلولي]، که به طور کامل منجر به حذف رابطه‌ی علت و معلولی (متافيزيک علـّي) از موقعيت‌های انسانی می شد، توسط غزالی ارائه گشت. تلاش ابن رشد برای ابطال ديدگاه غزالی به جايی نرسيد. غزالی نوشت:

«طبق اعتقاد ما، ارتباط ميان چيزی که معمولاً علت شمرده می شود و چيزی که معمولاً معلول تلقی می گردد، ارتباطی ضروری نيست؛ هريک از اين دو چيز دارای فرديت خود است و با ديگری تفاوت دارد؛ تصديق يا تکذيب، وجود يا عدم يکی از آن دو، نبايد متضمن تصديق يا تکذيب، وجود يا کذب ديگری به شمار آيد ــ مثلاً، رفع تشنگی معلول آشاميدن [آب] نيست، سيری معلول خوردن نيست، سوختن معلول تماس با آتش، نور معلول طلوع آفتاب، مرگ معلول گردن‌زنی، شفا معلول استعمال دارو، و قضای حاجب معلول مصرف مسهل نيستند؛ همه‌ی اين ارتباطات ميان دارو، نجوم، علوم، و صنايع که به طور تجربی مشاهده می شوند [واجد روابط ضروري ِ علت و معلولی نيستند]. زيرا ارتباط ميان اين پديده‌ها خود مبتنی بر اراده‌ی قبلي ِ خداوند است که آنها را در توالي ِ خود خلق کرد، نه به اين لحاظ که اين رابطه به خودی خود لازم است و نمی تواند منقطع شود ــ برعکس، اين توانانی در يد خداوند است که سيری را بدون خوردن موجب شود، مرگ را بدون گردن‌زدن؛ و يا اينکه تداوم زندگی را علارغم قطع گردن ممکن سازد. و همين اصل در مورد همه‌ی ارتباط‌ها صدق می کند.»(۱۰۱)

تأثير روانی چنين موضع تئولوژيکی را، که در گزارشات پزشکی گنيزه در قاهره ثبت شده [مرکز اسناد خطی يهودی در قاهره]، می توان در رفتار و گفتار پزشکانی مشاهده کرد که نسخه می نوشتند و دوا تجويز می نمودند. پروفسور «اس دی گوتين» گزارش می دهد که، «به ندرت پيش می آمد که به هنگام نسخه نوشتن، اين خصلت خداترسی بروز نکند. بر بالای نسخه نوشته می شد "به برکت خدا اين دارو مصرف شود"، يا نسخه‌ی طبابت با عبارت "بسم الله الرحمن رحيم" (به نام خدای بخشنده و مهربان) آغاز می شد و تقريباً در همه‌ی موارد با اين گفته خاتمه می يافت، "انشاالله مؤثر واقع شود" [يعنی در صورتی که خدا بخواهد اين دارو کار خواهد کرد]؛ يا "تنها از خدا بايد سپاسگزار بود".»(۱۰۲)

طبق پژوهش فضل الرحمن، تئولوژی پس از اين دوران، «به دو شاخه تجزيه شد، شاخه‌ی دگماتيک (جزمي) که از لحاظ صوری خصلت منطقی داشت و اين همان علم کلام بود؛ و شاخه‌ی دوم، حکمت نظری صوفيانه [عرفان].»(۱۰۳)

عنصر جزمی در علم کلام همان برداشت اوکيژناليست [علت و معلول فقط ناشی از اراده‌ی خدا است] را حفظ کرد که طبق آن انسان از قابليت تفکر و عمل بديع و خلاقانه [مستقل از اراده‌ی خدا] محروم شده بود. کلام همچنين می خواست نشان دهد که، «عقل در حقيقت نمی تواند اصول جهانشمول را دريابد»، و همانطور که غزالی گفته بود، «هيچ تعهدی از عقل برنمی آيد، بلکه تعهدات از شريعت ناشی می گردند.»(۱۰۴)

در تحليل نهايی، طبق پژوهش فضل الرحمن، کلام موفق شد، «تمامی حوزه‌ی متافيزيک را در انحصار خود درآورد و اجازه ندهد که تفکر ناب در صدد وارسي ِ عقلانی طبيعت ِ کائنات و سرشت انسان برآيد.»(۱۰۵)

هرچند بحث‌های دامنه‌دار غزالی درباره‌ی فلسفه باعث شد که تئولوگ‌های مسلمان تا اندازه‌ای با کارکردها و موارد استفاده‌ی فلسفه و منطق آشنا شوند تا به عنوان سنگ محک اعتبار استدلالها از آنها بهره گيرند(۱۰۶)، بايد تأکيد کرد که غزالی موفق شد نقش فلسفه را به عنوان علمی استدلالی و اثباتی نابود کند. به همين شيوه، «تعبير اوکيژناليست او [اراده‌ی خدا به عنوان عامل روابط علت و معلولي] درباره‌ی پيش‌فرض‌های تجربي ِ علوم اثباتي»(۱۰۷) به طرز مهلکی ارزش علوم طبيعی را در چشم راست‌کيشان پايين آورد.

با همه‌ی اين اوصاف، مشاهدات فلسفی به شکل کجدار و مريز در اسلام دوام آورد، هم در اشکال صوفيانه و هم در مکاتب محدود فيلسوفانی که به کلام روی آورده بودند. فضل الرحمن معتقد است که در آثار فخرالدين رازی [تئولوگ سـُني] (وفات ۱۲۰۹ م) بود که سنت فلسفی پس از قرن دوازدهم ادامه پيدا کرد. او می نويسد در نوشته‌های فخرالدين رازی، «طيف خارق العاده وسيعی . . . برای کاربرد عقل ارائه شد.»(۱۰۸)

اما فخرالدين رازی و ساير نويسندگانی که پس از قرن سيزدهم ميلادی به کار پرداختند، عليرغم اينکه می خواستند از فلسفه دفاع کنند، در مهمترين مسايل مربوط به تئولوژی و جزميات، «همان مواضع سنتی و ارتدکس را پذيرفتند.»(۱۰۹)

تنش ميان فلسفه و سنت دينی ادامه پيدا کرد و غالب اوقات منجر به، «حمله‌ی شديد سنت گرايان به تفکر مستقل» می شد که سرانجام با يورش کامل ابن تميـیّه (۱۲۶۳-۱۳۲۸ م) به فلسفه‌ی عقلی خاتمه پيدا کرد. بنا به گفته‌ی فضل الرحمن، اساس ديدگاه ابن تميه، «تحکيم ِ دوباره‌ی شريعت و تبرئه‌ی ارزش‌های ديني» بود(۱۱۰). بنا به گفته‌ی «اف ای پيترز»، برداشت ابن تميه از کلام، «حتا از برداشت غزالی نيز تاريک انديشانه تر است.»(۱۱۱) هنگامی که ابن تميه می خواست، «هماهنگی ميان حقيقت ِ سنت و برهان عقلي» را تحليل کند، او، «سختگيرانه از فيلسوفان و تئولوگها انتقاد کرد»(۱۱۲) و به اين ترتيب خصومت شديد ميان فلسفه و دين را تداوم بخشيد. يکی از نتايج مهم چنين برخوردی، «حذف فلسفه از مواد درسي»ی مدرسه‌ی الازهر در قاهره بود. تنها در اواخر قرن نوزدهم بودکه در اثر ورود مدرنيته، در اين مرکز آموزشی، فلسفه از قدغن بيرون آمد(۱۱۳).

نتيجه‌گيري
برای فهم تکامل و توسعه‌ی سيستم‌های انديشه‌ی علمی، بايد تصوير متافيزيکی گسترده تری را بررسی کنيم که در داخل آن گفتار واره‌های انديشگی تحقق می پذيرند. يکی از مهمترين منابعی که قابليت‌های عقلی انسان، و عقلانيت مسـتتر در طبيعت، در آن به تصوير درآمده، عبارت است از آموزه‌های دينی و حقوقي ِ هرتمدنی. چنين برداشت‌هايی [تصاوير متافيزيکی از طبيعت و انسان؛ انسان شناسی فلسفی ـ م] به نحوی بنيانی تصويری که انسان از خود دارد را شکل می دهند و از همين طريق قوای عقلي ِ او را می پرورانند يا برعکس محدود می سازند. تا آنجا که به تمدن عربی اسلامی مربوط می شود، معماران حقوقی و کلامی، ظرفيت‌های عقلی انسان را شديداً به بند کشيدند. علم کلام و فقه، به اتفاق يکديگر و به طور اخص، ايده‌ی عامليت عقلي ِ نهفته در تک‌تک انسانها را مردود دانستند و در عوض بر اين پافشردند که انسان بايد حد خود را بشناسد و طريق سنت و مرجعيت را پی گيرد (تقليد)، و به اين خيال باطل نيفتد که قادر است از اسرار طبيعت بيرونی و نص مقدس [حکمت الاهي] سر در بياورد. شکل ديگر طاعت و تسليم (submission) به مرجعيت در عبارت «بلاکيفه» مشهود است که می گويد آموزش و تفسير موجود را قبول کن، «بدون پرسش که چرا». اين باور، گهگاه با عبارت «فقط خدا [از حکمت کار] خبر دارد» بيان می شود. کلام و فقه اسلامی اين اعتقاد را تبليغ کردند که حکمت خداوند و اجماع علما مقامی برتر از عامليت انسانی دارد و حاضر نشدند بر اين ايده مـُهر تأييد بزنند که عقل انسانی خود می تواند منبع مستقلی برای حقوق و اخلاقيات باشد. به نظر می رسد چنين اعتقادی مربوط باشد به اين واقعيت که در فقه اسلامی، منطق قصديت [عامليت مستقل اراده‌ی انسان] توسعه پيدا نکرده است (هرچند قصديت يا نيات دينی در مناسک مذهبی به رسميت شناخته شده)، و بنابراين، سايه روشن‌های مربوط به مسؤوليت [فردي] حقوقی (legal liability) اساس قانون مربوط به قصور (negligence) در فقه اسلامی پرورده نشده است.

تنها موردی که تا اندازه‌ای مسلمانان به ديدگاه عقلی نزديک شدند، در کار معتزله ديده می شود. اما بازهم عامليت انسانی فاقد قدرت بدعت و خلق در انديشه‌ی دينی و اخلاقی تلقی شد و در نتيجه درهای اجتهاد بسته ماند. پس از غزالی، بزرگ ترين انديشمندان فلسفی در تمدن عربی اسلامی، از چند استثنا که بگذريم، همواره در توانايی‌های عقلی انسان تشکيک کردند و منطق اثباتی را خفيف داشتند؛ آنها بر تقدم ايمان (فيده ئيسم ـ fideism) و مرجعيت بی چون و چرای سنت و شريعت تأکيد کردند. عقل نزد آنان منحصر می شد به استفاده از منطق قياسی، و هرگز اين نظر مورد قبول واقع نشد که عقل می تواند بدون ياری از وحی و کلام، خود مستقلاً راهش را به حقيقت بيابد. نوآوری در مسايل دينی، معادل بدعت و گاه الحاد دانسته شد(۱۱۴).

مسيحيت و غرب نيز از بدعت‌های الحادی می هراسيدند و می خواستند جلو آنرا بگيرند، اما تا جايی که به پژوهش عالم طبيعی مربوط می شد، حيطه‌ی جديد و قدرتمندی از آزادی‌های فکری گشوده شد و رو به گسترش نهاد.

برعکس همتايان مسلمان خود، رهبران فکری قرون وسطا در اروپا به طور اخص خود را توانمند می ديدند که از طبيعت رمزگشايی کنند؛ آنها متون دينی و حقوقی خود را سيستم‌مندانه سازمان دادند و به محک داوری عقلی سپردند درحاليکه رنسانس [نوزايی فرهنگي] قرن دوازدهم انکشاف پيدا می کرد. نزد آنها، عقل درست همان چيزی بود که انسان را از حيوانات رده‌ی پايين تر متمايز می ساخت و واکاوي ِ همه‌ی حيطه‌های واقعيت را ممکن می نمود. اين ديدگاه البته آزاد انديشی صد در صد بدون حد و مرز را در همه‌ی حوزه‌ها اعلام نمی کرد اما زمينه‌ای را تدارک ديد که در آن استقلال فکری بتواند شکوفا شود؛ و به همان درجه از اهميت، با ادغام ظرفيت‌های عقلي ِ انسان و خداوند، مدعی شد که قوای عقلی بشر مائده‌ای است برای اثبات رفعت الاهی. اضافه بر اين، منابع متعددی وجود داشتند که انتظام عقلانی طبيعت و عقلانيت انسانرا می ستودند. از يک سو، رهبران فکری دينی و تئولوگ‌ها و مفسران متون کانونی، همان تصوير عقلاني ِ طبيعت و انسان را که در رساله‌ی «تيمائوس» افلاطون بود با آغوش باز پذيرفتند. با پذيرش اين تصوير [عقلي] متافيزيکی از جهان و ادغام آن در جهان‌بيني ِ ديني ِ خود، رهبران فکری اروپا در قرن‌های دوازدهم و سيزدهم، تبديل به معماران ِ برداشتی از انسان و ظرفيت‌های او شدند که به نحوی يگانه عقلی بود. مضافاً، روحانيان مسيحی اين سنت انجيلی را داشتند ــ يا دقيق تر اين سنت را اخذ کرده بودند ــ که طبق آن انسان واجد آن نوع از عامليت عقلي ِ سرکوب نشدنی است که می تواند در مورد مسايل اخلاقی به داوري ِ صائب دست پيدا کند (يعنی همان «وجدان»). با آنکه ممکن است يک فرد مسيحی مطلع نيز به راه خطا در غلطد ــ و اعتراف در پيشگاه يک انسان والاتر می تواند در اين خصوص مرهمی باشد ــ اين اصل بدون قيد و شرط پذيرفته شده بود که انسان مخلوقی عقلانی است که می تواند و بايد قابليت های عقلی خويش را در حيطه‌های کنش اخلاقی به کار گيرد.

در دست متفکران قدرتمندی نظير پيتر آبه‌لار، يک سيستم کاملاً تازه از حسابرسي ِ اخلاقی ــ اصول اخلاقی casuistry ــ شروع به شکل گرفتن کرد. در چارچوب اين سيستم نوين، و از نقطه نظر قصديت، حتا می شد از داخل جزميات مسيحی چنين ادعا کرد ــ همانند آبه‌لار ــ که نمی توان يهوديان «عهد جديد» را در تصليب عيسا مسيح مقصر دانست زيرا آنها فاقد نيت و قصد آسيب رساندن به خدا بودند(۱۱۵).

خلاصه، رهبران فکری قرون وسطا در اروپا به تصويری از انسان باور آوردند که آنچنان مشحون از عقل و عقلانيت بود که انديشه‌گری فلسفی و تئولوژيک تبديل به حوزه‌ای اعجاب انگيز از پژوهش و تحقيق شد که نتايج و عواقب آن به هيچ وجه قابل پيش‌بينی و در حيطه‌های پذيرفته شده نبود، با همه‌ی نارضايتی‌های ابراز شده [از سوی سنت‌گرايان]. گذشته از اين، همه‌ی اين کنکاشهای فلسفی و تئولوژيک در داخل مکانهای برگزيده‌ی آموزشی در مغرب زمين، يعين در دانشگاهها، به وقوع می پيوست. تئولوژی مسيحی به واقع بر تن انسان جامه‌ای تازه از حالات و انگيزه‌ها دوخت اما همزمان به او يک سلسله از ظرفيت‌های عقلانی عطا کرد که مرزی نمی شناخت. در فصل بعدی اين کتاب به مطالعه‌ی اين موضوع خواهيم پرداخت که چگونه اين ظرفيت‌های عقلی به رسميت شناخته شده در مطالعه‌ی حقوق و نيز مطالعه‌ی طبيعت به کار گرفته شد و چگونه اين برداشت‌ها به شکل مفاهيم، قدرت‌ها، و شخصيت‌های حقوقی، به نهاد اجتماعی تبديل شدند.

پايان

پانوشته‌ها

۱۰۱- ذکرشده در ص ۳۱۶ کتاب ابن رشد، در اينجا:
Averroes, Tahafut al-Tahafut, trans. Simon Van den Bergh (London: Luzac, 1954), p. 316.

پذيرش بی قيد و شرط اين آموزه را تا همين امروز نزد نويسندگان مسلمانی چون سيدحسين نصر می بينيم؛ مثلاً در اين کتاب:

Seyyed Hossein Nasr, Science and Civilization in Islam (New York: New American Library, 1968), pp.307ff.

و ساير آثار نصر.

به همين شيوه، امروزه در کشورهای مسلمان، از جمله مالزی و اندونزی، مرسوم است که اعمال آينده را با عبارت «انشاالله» (

اگر خدا بخواهد) مشـروط می کنند.

۱۰۲- نگاه کنيد به کتاب دو جلدی اس دی گوتين، در اينجا:
S. D. Goitein, A Mediterranean Society, 2 vols. (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1968-71), 2:254.

۱۰۳- نگاه کنيد به ص ۱۰۷ از کتاب فضل الرحمان، ذکر شده در پانوشت ۸۲

۱۰۴- فضل الرحمان، همان، ص ۱۰۶

۱۰۵- فضل الرحمان، همان، ص ۱۰۷

۱۰۶- نگاه کنيد به مقاله آ. ی. صبرا، در اينجا:
A. I. Sabra, “The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Assessment.” History of Science 25 (1987): 232.

۱۰۷- نگاه کنيد به مقاله‌ی م. مامورا، در اينجا:
M. Mamura, “Ghazali’s Attitude Toward the Secular Science,” in

Essays on Islamic Philosophy and Science, ed. G. Hourani (Albany: State University of New York Press, 1075), p. 108.

۱۰۸- فضل الرحمان، همان، ص ۱۲۱

۱۰۹- فضل الرحمان، همان، ص ۱۲۲

۱۱۰- فضل الرحمان، همان، ص ۱۱۱

۱۱۱- نگاه کنيد به ص ۲۱۰ از کتاب پيترز، ذکر شده در پانوشت ۸۵

۱۱۲- فضل الرحمان، همان، ص ۱۲۳

۱۱۳- همانجا. اساساً تدريس فلسفه در يک دانشکده‌ی اسلامی مرسوم نبود، و دانشگاه الازهر با اين عمل در حقيقت خود را
همساز با ساير مدارس نمود. نگاه کنيد به يادداشت ص ۷۷ از کتاب مکديسی، ذکر شده در پانوشت ۳۰

۱۱۴- نگاه کنيد به مقاله‌ی برنارد لوئيس، در اينجا:
B. Lewis, “Some Observations on the Significance of Heresy in the History of Islam,” Studia Islamica 1 (1953): 43-63.

۱۱۵- نگاه کنيد به ص ۲۲۳ کتاب بنيامين نلسون، ذکر شده در پانوشت ۴۷
همچنين نگاه کنيد به کتاب د. ای. لاسکومب، در اينجا:

D. E. Luscombe, Peter Abelard’s Ethics (London: Cambridge University Press, 1976).

×