رادیو زمانه

تاریخ انتشار مطلب: ۳۱ شهریور ۱۳۸۶

روشنفکران دينی و تبعيض

نوشتهء عبدی کلانتری

فايل صوتی، بخش اول، پنج دقيقه
فايل صوتی، بخش دوم، پنج دقيقه

فايل صوتی، بخش سوم، پنج دقيقه

فايل صوتی، بخش چهارم، پنج دقيقه

فايل پی دی اف برای چاپ

بخش «پيوست» در فايل صوتی نيامده است.

چند روز پيش سميناري در حسينيهء ارشاد تهران برگزار شد که در آن روشنفکران ديني سرشناس ايران زير عنوان «آسيب شناسي روشنفکري ديني» مشکلاتي را که تجدد و عصر مدرن پيش پاي آنها گذاشته، مورد بررسي قرار دادند. اما در ميان مباحث مطرح شده، از مسألهء تبعيض در جامعهء ديني سخني به ميان نيامد. رفع تبعيض يکي از مهمترين چالش هايي است که مدرنيته در هرجامعهء سنتي يا دين مدار بر سر راه دين داران متعهد به دموکراسي مي گذارد. محمدرضا نيکفر، در مقاله اي که به مناسبت همين سمينار نوشته شده مي نويسد: «آنچه مهم است، نقد تبعيض است. مي‌توان جهاني را بدون تبعيض تصور کرد و پرسيد که اگر ديني در آن پا مي‌گرفت، چگونه مي‌بود آن دين؟ روشنفکر ديني مي‌تواند با تصوري از آن، الاهيات سياسي و ديگر شکلهاي بروز دين‌هاي عالم تبعيض را نقد کند. امکان‌هاي نقد از زاويه رد ستم و تبعيض فراوان‌اند.»

تبعيض و «هويت»
تبعيض به معني جدا کردن خود از ديگري، يا برتر دانستن خودي بر ديگري، انواع گوناگون دارد، از جمله تبعيض نژادي و قومي، تبعيض جنسيتي، تبعيض عقيدتي، تبعيض ملي، و تبعيض ديني. تبعيض نه تنها جداسر و جدايي طلب است، بلکه با خصومت نيز همراه مي شود. اين خصومت مي تواند به خشونت بينجامد. تبعيض خشونت آميز گاه اشکال مرگبار پيدا مي کند.

تبعيض زماني بروز مي کند که يک گروه بخواهد هويت خود را تشخص ببخشد و متمايز کند، يا اين هويت را در ميان هويت هاي ديگر برکشد و امتياز ويژه برايش تدارک ببيند؛ يا اينکه آن گروه هويت خود را در خطر ببيند و بخواهد به دور خود حصار بکشد. با تبعيض، مرزبندي هاي هويتي پر رنگ تر و اختلاف ها برجسته تر مي شوند. هويت گروهي هرچه جامدتر و تصلب يافته تر باشد، کمتر در معرض خطر امتزاج، «آلودگي»، و رقيق شدن خواهد بود. هويت تثبيت يافته، براي اعضاي گروه امنيت روحي يا امنيت وجودي مي آورد و چه بسا آنها را از هراس مرگ و ناشناخته هاي جهان ماوراء نيز رها سازد.

تبعيض و «انحصار حقيقت»

يکي از اشکال مهم تبعيض را مي توانيم در رابطهء اديان با يکديگر مشاهده کنيم. برنارد لوييس، پژوهشگر شرق شناس بريتانيايي ـ آمريکايي مي نويسد: «تعريف يهوديت از هويت خود و ديگري، که در عقيده و عمل بروز مي کند، توسط دو دين ديگري که به دنبال آن آمدند يعني مسيحيت و اسلام ــ که به مدت هزار و چهارصدسال دنياي حوزهء مديترانه را در تصرف خود داشتند يا برسرش منازعه مي کردند ــ اقتباس شد. اين سه دين، ميراث بزرگي را به اشتراک در تصاحب خود داشتند که همان ميراث [فرهنگي ـ ديني] خاورميانهء باستان و يونان و روم قديم، درکنار مکاشفات و سنن نبوي قوم يهود بود. اما پنداشت هاي متقابل و رويکردهاي اين سه دين در قبال يکديگر بسيار متفاوت بود.» (لوييس*، ص ۱۷۵)

برنارد لوييس در اينجا تمايزي قايل مي شود ميان «جهانشمولي حقيقت» و «انحصار حقيقت». دين يهود [و بعدها سکولاريسم مدرن] مدعي هستند که حقيقت هاي آنها جهان شمول اند يعني قابل انطباق با نيازهاي همهء انسانها هستند، اما ادعا نمي کنند که فقط خود آنها حقيقت را در انحصار خويش دارند. درحاليکه مسيحيت و اسلام، هم مدعي انحصار حقيقت هستند و هم جهانشمولي آن. در انحصار داشتن حقيقت ديني به معني آن است که رستگاري اخروي، خارج از حيطهء آن حقيقت امکان پذير نيست.

برنارد لوييس مي نويسد: «پنداشت يهودي از ديگري [مردمي که به کيش و آيين ديگري تعلق دارند] با پنداشت مشابه مسيحيان و مسلمانان از ديگري، تفاوت دارد و، از اين نظر، يهوديت به اديان آسياي شرقي و آسياي جنوبي نزديک تر است ــ اين تفاوت آن جاست که يهوديان ادعا مي کنند حقايق ايمان آنها جهانشمول است، اما مدعي نيستند اين حقايق انحصاري اند. آيين يهود فقط براي يهودي ها و کساني که خود داوطلبانه مي خواهند به يهوديت بپيوندند، معتبر است. طبق گفتهء معروفي از تلمود، پارسايان همهء اقوام و مذاهب به بهشت خواهند رفت [چه يهودي باشند چه نباشند]. روحانيان يهودي به شما مي گويند قبل از آنکه ده فرمان به حضرت موسا داده شود، در زمان حضرت نوح هفت فرمان صادر شده بود که به تمام اقوام انساني تعلق داشت. فقط دو فرمان آن، يعني منع بت پرستي و کفرگويي، خصلت تئولوژيک داشتند؛ ساير فرمان ها، از جمله ممنوع بودن قتل، دزدي، و ظلم، همه به قواعد بنيادي همزيستي اجتماعي مربوط مي شدند. به دليل اينکه يهوديت ادعاي انحصار حقيقت را ندارد، طبق اين آيين، آمرزش و رستگاري اخروي نيز براي غيريهوديان [به طرز مشابهي] قابل حصول است، البته در چارچوب باور به تک خدايي و اخلاقيات آن.» (لوييس، ص ۱۷۵)

برخلاف يهوديت و آيين هاي خارج از اديان سامي، در مسيحيت و اسلام، دين داران مدعي انحصار حقيقت و جهانشمولي حقيقت ديني شان هستند و تبليغ و ترويج اين حقيقت، وظيفهء الاهي آنها تلقي مي شود. اگر آييني برآن باشد که به تنهايي، متولي آخرين کلام خدا است، از ديد خود، دو گروه را به طور اخص «کذاب» معرفي مي کند. يک دسته اديان و مذاهبي که پس از آن آمده اند. دستهء ديگر، گروههايي اند که از دين مبين برگشته اند. بر اين اساس، افراد و گروههايي با عنوان «الحادي»، «رافضي»، يا «بهايي» هدف شديدترين تبعيضات قرار مي گيرند.

تبعيض و «کفر»
برنارد لوييس مي نويسد: «مسيحيت و اسلام، هريک جداگانه مدعي بوده است که خود به تنهايي متولي آخرين کلام خدا و آخرين کتاب او به بشريت اند. هيچ يک از اين دو دين، رستگاري واقعي را خارج از مرام خود به رسميت نمي شناسد. طي چهارده قرن مقابله ميان اسلام و مسيحيت، بزرگ ترين نزاع ها ميان اين دو، و آشتي ناپذيرترين اختلاف ها ميان پيروان اين دو دين، ناشي از تفاوت هاي آنها نبود بلکه درست از مشابهت آنها برمي خاست. بسياري از اديان ديگر، به طور فعال در صدد جلب ديگران به کيش خود نيستند. مسلماً آنها دست رد به سينهء مشتاقان نمي زنند اما بار اين مسؤليت و وظيفهء ديني را نيز بر دوش خود احساس نمي کنند که مردمان ديگر را، در اقصا نقاط دنيا، از آيين هاي ديگر برگردانند و به کيش خودشان بگروانند. برعکس، مسيحيان و مسلمانان، هريک بر اين باور بودند که حقيقت آيين آنها، تنها حقيقت جهانشمول است و مأموريت مقدس آنها اين است که اين آيين را به تمام بشريت تسـري دهند.» (لوييس، همانجا)

در بسياري از اديان، از جمله آيين هاي پرطرفدار هندو و کونفوسيوس، لفظ «کافر» و لامذهب (اينفيدل) معناي چنداني ندارد. وقتي آييني ادعاي انحصار حقيقت و جهانشمولي آن را داشته باشد، به طور منطقي «ديگري» را ضدحقيقت تلقي مي کند و براي شناسايي و خوارداشتنِ آن ديگري (غير خودي) از الفاظ کفر، الحاد، رفض، و نظاير آنها استفاده مي کند.

تبعيض و «ارتداد»
با وجود اين وجه تشابه ميان مسيحيت و اسلام، از يک تفاوت بنيادي ميان اين دو نبايد چشم بپوشيم. دو مفهوم الحاد (هه ره سي) و ارتداد و ترک دين (اپاس ته سي)، با شدتي که در مسيحيت مطرح بوده اند، در اسلام مطرح نبودند. از لحاظ تاريخي، تاجايي که به شاخه ها و شعبه هاي دروني يک دين مربوط بوده، و نيز رفتار در قبال اقليت يهود، اسلام در مقايسه با مسيحيت به مراتب مداراجوتر بوده است. دليل آن بوده که در اسلام، برخلاف مسيحيت، مرکزيت سلسله مراتبي وجود نداشته است. پاپ اعظمي در کار نبوده. در مسيحيت، انشعاب و گسست کامل (سکيزم/ سيزم) وجود داشته؛ استقلال کليساي ارتدکس، استقلال کليساي يوناني از رومي، و پس از آن جدايي پرتستانتيسم از کاتوليسيسم، شقاق هاي جدي و دوران سازي بوده اند که اصل دين را شقه مي کرد. معادل چنين انشعاب هاي بزرگي در اسلام وجود نداشته است.

به عقيدهء برنارد لوييس، بيشتر ادبيات جدلي و پولميک هاي دروني اسلام، توسط مسلمانان عليه خودشان نوشته شده، نظير مناقشات تئولوژيک ميان فرقه هاي شيعي، سني، علوي، اسماعيلي، دروز، و غيره. اين جدل هاي کلامي، عميق تر و پيچيده تر از جدل هاي مشابه مسيحيان عليه يهوديان بوده است. هرچند انحراف فرقه اي در اسلام خطرناک تلقي مي شده، اما انشعاب بزرگ به معني مسيحي آن که عقوبت ارتداد کامل را طلب مي کرده، در جوامع اسلامي وجود نداشته است. به همين روال، مداراي درون ـ ديني در ميان فرقه هاي اسلامي به مراتب بيشتر از مسيحيان بوده است. در تاريخ اسلام، معادلِ تفتيش عقايد و آدم سوزي هاي قرون وسطاي مسيحي وجود نداشته است. تبعيض تنها متوجه عمل خروج از دين مي شده.

تبعيض و «پيگرد»
برنارد لوييس با تأييد اينکه جامعهء اسلامي طي تاريخ به مراتب از جامعهء مسيحي مداراگرتر بوده، هشدار مي دهد که اين مدارا گري را نبايد به معني نبودن تبعيض تلقي کنيم. تبعيض وجود داشت اما پيگرد (پرسه کيوشن) به معني مسيحي آن وجود نداشت. مسلمانان دگرانديش نيازي نمي ديدند که، مثل آنچه در جوامع مسيحي رايج بود، از زير تيغ دهشتِ راست کيشي رسمي و حمايت شده از سوي حکومت مرکزي، بگريزند و به سرزمين هاي ديگر پناه ببرند. برنارد لوييس اضافه مي کند، «خصلت و ميزان مداراي مسلمانان را نبايد نادرست درک کنيم. اگر منظور ما از مدارا، فقدان تبعيض باشد، در آنصورت حکومت هاي اسلامي مداراگر نبودند، و درحقيقت چنين تساهلي، نه تنها امتياز محسوب نمي شد، بلکه به معني قصور از انجام وظيفه تلقي مي گشت. هيچ گونه برابري، نه در عمل و نه در نظر، ميان کساني که کلام الله را اطاعت مي کردند و آنها که به انتخاب خود از کلام الله تخطي مي ورزيدند، قابل تحمل نبود. تبعيض جنبهء ساختاري و سراسري داشت و توسط آموزهء ديني و فقه و با رضايت عمومي بر جامعه تحميل مي شد. اما از طرف ديگر، پيگرد بسيار نادر و غيرمعمول بود. ما در تاريخ اسلام مواردي مشابه با کشتارهاي جمعي، تغيير دين به زور شمشير و آدم سوزي هايي که در تاريخ مسيحيت، پيش از برآمدن سکولاريسم، رايج بود، نمي بينيم.» (لوييس، ص ۱۸۲)

بايد به گفتار برنارد لوييس اين را اضافه کنيم که تحميل مذهب به زور شمشير و قتل عام، در مواردي، از جمله در عصر صفوي براي استقرار شيعه گري، در تاريخ ما نيز به وقوع پيوسته اما نه با دامنهء آنچه در مسيحيت روي داده است. گذشته از اين، طي دو سه دههء اخير در کشور ما، با نهادي شدن الاهيات سياسي شيعي، مفهوم مداراي اسلامي نيز دستخوش تحول شده است. مرز مجاز و غير مجاز تنها جنبهء ديني و تئولوژيک ندارد بلکه با وفاداري به نظام سياسي و بيعت با کادر رهبري آن در آميخته، به نحوي که شباهت آن به مسيحيت سياسي قرون وسطا بيشتر شده؛ ارتداد ديني و ارتداد سياسي يکي شده، هردو به معني خيانت به نظام سياسي و دشمني با اسلام دانسته مي شوند. اگر زماني ملحدان و زنديقان تا اندازه اي شامل مداراي اسلامي مي شدند، اکنون همانها در مقام معاند سياسي و ايدئولوژيک، با عنوان مفسد، محارب، و منافق، خارج از حوزهء مداراي اسلامي قرار مي گيرند.

از «مدارا» تا برابری
تفاوت اساسي ميان مدارا يا تساهل ديني از يک سو و برابري سکولار از سوي ديگر در اين است که، به گفتهء برنارد لوييس، «مدارا يعني گروه حاکم، چه ديني باشد يا نژادي يا از نوعي ديگر، اين اجازه را به اعضاي بعضي از گروهها مي دهد که تا اندازه اي از حقوق و امتيازات اعضاي خودي برخوردار باشند.» (همان، ص ۱۷۹) اما نه تا آن اندازه که از هرلحاظ برابر محسوب شوند. درحالي که برابري سکولار شامل همهء حقوق سياسي و مدني مي شود. جان لاک، فيلسوف انگليسي در «نامه اي دربارهء مدارا» که در سال ۱۶۸۹ ميلادي به چاپ رسيد، اصل برابري سکولار را در جامعهء مسيحي چنين توضيح مي دهد، «نه فرد مسلمان، نه يهودي، و نه فرد بي دين، هيچيک نبايد به خاطر باورهاي خود از حقوق مدني و [شرکت در] جامعهء سياسي محروم شوند.» اصلي که جان لاک برآن تأکيد مي گذارد، يعني برابري سکولار، براي اولين بار در قانون اساسي ايالات متحدهء آمريکا ضمانت حقوقي پيدا کرد.

با آنچه دربارهء تبعيض در جامعهء ديني گفتيم، روشن مي شود که روشنفکري ديني، نه تنها مي بايد مداراجويي و تساهل را به جامعهء ديني به نحوي بازگرداند که شامل کليهء اقليت ها، از جمله بهاييان، و بي دينان، و همچنين اقليت هاي جنسيتي بشود، بلکه مهمتر و فراتر از آن، بايد تلاش ورزد برابري حقوقي کامل آنها را هم در عرصه هاي سياست و جامعهء مدني تضمين کند. در غير اين صورت، هم دين داري او و هم روشنفکري اش، در برابر ظرفيت هاي برابري خواهانهء مدرنيتِ سکولار رنگ مي بازند. ///

*Bernard Lewis, Islam and the West, Oxford University Press, 1993

لينک های مرتبط
محمدرضا نيکفر، عزيمت از آزادي زن به قصد آسيب شناسي روشنفکري ديني،

عبدی کلانتری، مسلمان سکولار چه کسي است؟

عبدی کلانتری، شــريعتی در نگاه جامعه شناسان

مهدی جامی، مسألهء زن اخلاقي نيست، حقوقي است، سايت سيبستان

مهدی جامی، فطری سازی از محدوديتهای زنان، سايت سيبستان

مصطفی ملكيان، آسيب‌شناسی «روشنفكری دينی»، سايت نيلوفر

مراد فرهادپور، پس روی روشنفکری دينی، سايت رخداد

***

پيوست
در انتقاد از اخلاق گرايی

نوشتهء عبدی کلانتری

يادداشت زير انتقادي است از نوشتهء اخير محمدرضا نيکفر که با عنوان «عزيمت از آزادي زن به قصد آسيب شناسي روشنفکري ديني» در سايت هاي راديو زمانه، نيلگون، و گويا به چاپ رسيد. محمدرضا نيکفر مشکل روشنفکري ديني ايران را کمبود اخلاق، نداشتن شجاعت اخلاقي در تفسير سنت و نقد راديکال آن مي داند و نيز در کمبود خصلتي به نام «پارسايي» که بايد از قدرت تبري بجويد. از نظر محمدرضا نيکفر، الگوي آرماني و ايده آل روشنفکري ديني، که هنوز به فعل درنيامده، در شرايط کنوني کشور ما، بايد «اخلاق مدار و پارسا و آزاده» باشد و در نخستين گام عملي خود، از نقد تبعيض در دين به ويژه تبعيض ضدِ زن آغاز کند.

نمونهء واقعی و نمونهء ايده آل
مقالهء محمدرضا نيکفر که براي سمينار «آسيب شناسي روشنفکري ديني» نوشته شده، حاوي تشخيص هاي درست است اما نسخه اي که تجويز مي کند، به گمان من، با واقعيات فرهنگي و سياسي کنوني ايران نمي خواند و گرايش غالب بر آن نيز اخلاق گرايي و سانتي مانتاليسم اومانيستي است.

آنچه ما به عنوان نمونهء ايده آل توصيه مي کنيم نمي تواند چنان با نمونهء واقعي و موجود يک پديده متفاوت باشد که مراحل تکويني، تاريخچه، و سنت هاي آن را ناديده بگيرد، آن را «تعطيل» کند، و عزيمتي از جاي ديگر و به کلي متفاوت براي شکل ايده آل آن متصور شود.

تحليل بحران روشنفکري ديني و راههاي برونرفت از آن (که اين روزها زير عنوان کليشه اي و ازـ فرط ـ تکرار ـ دلبهم زنِ «آسيب شناسي» مطرح مي شود)، به هرشکل که انجام گيرد، نبايد تحول تاريخي اين مفهوم و قشري که حامل آن است را ناديده بگيرد. از ديدگاه جامعه شناسي روشنفکران در کشور ما، «روشنفکر ديني»، اسم رمز يا «کـُد» براي مفهوم ديگري است به نام «ايدئولوگ اسلامي». دو وجه اين مفهوم، يکي ايدئولوژي است و ديگري اسلام، اما تاکنون نقش ايدئولوژي در آن اهميت بيشتري از «اسلام» داشته است.

ايدئولوژي، چه سکولار باشد چه ديني، سيستمي از اصول عقايد و جهان بيني است که با «قدرت» و «منافع» گروه هاي اجتماعي در جامعه سرو کار دارد و با ارائهء پروژه هاي فرهنگي يا سياسي، در جهت تحول جامعه به سمت يک هدف معين عمل مي کند.

شروع ديسکورسِ ايدئولوژيکِ روشنفکري ديني با آل احمد و شريعتي، و به نوعي ديگر با فرديد، آغاز مي شود و به طور اخص در برابر سه ديسکورسِ تجدد ديني ليبرال، تجدد آمرانهء غربي، و تجددِ ضدديني کمونيستي، موضع مي گيرد وديسکورس تازه اي را به ميدان مي آورد که بر مفاهيم کليدي هويت، بازگشت به خود، و مبارزه براي عدالت و جامعهء توحيدي استوار است. در مقطع معيني از تاريخ کشور ما و کشورهاي نظير در جهان سوم، اين ديسکورس، انقلابي بود و شايد هم «ضد کولونياليستي» و «ضد امپرياليستي». اين ملغمه اي بود از الاهيات آزادي کاتوليک ها، دو رويکردِ متضادِ فلسفهء وجود نزد هايدگر و سارتر، فلسفهء تاريخ هگل و تحزب لنيني.

بحران روشنفکري ديني، از زماني آغاز مي شود که مشروعيت اين ايدئولوژي، بنا به دلايلي که فعلاً به آنها کاري نداريم، مورد پرسش قرار مي گيرد. تحول پساانقلابي اين ديسکورس ايدئولوژيک به سمت «ليبراليسم اسلامي» يا «اصلاح طلبي»، و ناروشن بودن خطوط عقيدتي تازه اي که اين بار مي خواهد در درون همان پروژهء استقلال از شرق و غرب و حفظ هويت اسلامي و فاصله نگهداشتن با سکولاريسم، به نحوي که هنوز روشن نشده، پروژهء دموکراسي [ديني] را در ايران پياده کند، اکنون روشنفکري ديني را دچار چندپارگي و بحران کرده است.

عزيمت تازه و «پارسايی»
محمدرضا نيکفر در مقالهء مورد بحث ما «روشنفکر» را طوري تعريف مي کند که از ابتدا متجدد، ترقي خواه، و منتقد قدرت است. چه اين تعريف درست باشد يا نباشد، با آن نمي توان سراغ روشنفکر ديني ايراني با آن سابقه که گفتيم رفت. به خاطر همان سابقه، رفتار فکري و سياسي روشنفکر ديني [اکنون ليبرال] را نمي توان تنها در اختلاف او با سنت، تشرع، و اصولگرايي ديني خلاصه کرد. شکل ايده آل و تجويز شده در اين مقاله نيز که مي طلبد روشنفکر ديني ما از قدرت تبري بجويد و به «پارسايي» غير سياسي روي آورد نيز عملي به نظر نمي رسد، زيرا روشنفکري ديني ما چه در مرحلهء انقلابي و چه در مرحلهء پساانقلابي و ليبرال شده اش، داراي پروژه تحول اجتماعي است؛ چه حزبي عمل کند يا نکند، در روند سياسي کشور به نفع اصلاحات دخالت دارد، و هراندازه هم که پارسايي پيشه کند، عمل اجتماعي او از زهدگرايي عارفانهء کرکه گور فاصله دارد (کرکه گور يکي از دو الگويي که محمدرضا نيکفر آن را به روشنفکران ديني توصيه مي کند. الگوي ديگر سپينوزا است. يکي از روشنفکران ديني ايران، دوست من احمدصدري جامعه شناس، از شيفتگان سرسخت کرگه گور است و به احتمال زياد در اخلاق خصوصي مريد او؛ اما اين اخلاقيات باعث نشد که او پشت سر خاتمي در شيکاگو نماز نخواند و در کارزار انتخاباتي رياست جمهوري به طور فعال به نفع هاشمي رفسنجاني تبليغ نکند. اين هم از پارسايي عارفانهء کرکه گوري!).

«پارسايي» مفهومي است ناروشن و تعريف نشده که به قول خود محمدرضا نيکفر مي توان از آن «هنجارگذارانه استفاده [يا سؤاستفاده] کرد». درست به همان نحو که نزد اصولگرايان ديانت و سياست يکي است، نزد روشنفکر ديني نيز تقوا و سياست مي تواند درهم سرشته باشند، همانطور که عدالت خواهي و جهاد مي توانند يکي شوند. جهاد و عدالت خواهي الزاماً خشونت بار يا انقلابي نيستند، اما به هرحال معطوف به عمل اجتماعي و سياسي اند، يا همانطور که محمدرضا نيکفر به نقل از هانا آرنت مي آورد به حوزهء «ويتا اکتيوا» مربوط اند. يک روشنفکر ديني مي تواند ادعا کند درست به دليل پارسايي است که در برابر ظلم ساکت نمي تواند باشد و از روي تقوا است که در راه عدالت مبارزه مي کند.

گذشته ازاين، چه ضرورتي وجود دارد که روشنفکر معاند با قدرت «پارسا» هم باشد؟ آيا خيال مي کنيد ادوارد سعيد يا نوآم چامسکي يا اسقف توتو، منتقدان قدرت، افرادي «پارسا» هم بودند؟ چه اهميتي داشت که اخلاقيات خصوصي آنها پارسايانه مي بود يا نمي بود؟ تقواي خصوصي نلسون ماندلا براي ما چه اهميتي مي تواند داشته باشد وقتي که شاهد مي شويم او به خاطر فضيلت هاي اش به قدرت مي رسد و با فضيلت نيز آن را تسليم مي کند و کنار مي رود. اگر «فضيلت» را به معني ارسطويي آن در سياست درک و به روشني تعريف کنيم، به گمان من ايرادي هم ندارد که ما نيز در ايران پروژه اي کمونيتارين به سبک «السدر مک اين تاير» داشته باشيم که معطوف به امر نيک (خير اجتماعي)، عدالت، و منتقد اتميسم از خود بيگانه کننده باشد. اما چنين پروژه اي بسيار متفاوت خواهد بود از ليبراليسم هاي اسلامي و سکولار دوستان اصلاح طلب ما. مشارکت ارسطويي در سياست، امري اخلاقي است.

محمدرضا نيکفر توضيح نمي دهد چگونه روشنفکر ديني ايراني بايد همزمان به شيوهء کرگه گور پارسا باشد و به شيوهء هانا آرنت از زاويهء زندگي عملي وارد جهان فرهنگ و سياست شود و به شيوهء کانتي با نيروي داوري و خرد عملي «قضاوت گر» باشد. آيا کرکه گورِ آيرونيک، «قضاوت گر» هم بود؟ پارسايي کرکه گوري و «زاويهء پراگماتيستي» توصيه شده، چه ارتباطي با يکديگر دارند؟

اخلاق گرايی

همين اصرار بر مفاهيم شعارگونه و «اخلاق گرايي» است که مرا به نوشتن اين يادداشت انتقادي واداشت. يکي از متفکران مهم کشورما توصيه مي کند که، «با تکيه بر اخلاق، با تکيه بر ايدهء آزادي» مي توانيم «جايگاهي ارجمند» در جهان مدرن داشته باشيم. يا، «روشنفکر ديني مي تواند به جاي صحيح، دقيق، عيني، منطبق بر واقع، و همانندهاي اينها [بد ] را معيار قرار دهد.» و «حرف عشق در دفتر نباشد.»

، ارزش هايي چون انسانيت، اخلاق، عدالت، مدارا، و صلح [خوب !] را معيار قرار دهد.» و «حرف عشق در دفتر نباشد.»

ملاحظه مي کنيد؟ بازهم «عشق»، «انسانيت»، «مدارا» و «اخلاق». گويي روشنفکران ما به اندازهء کافي از اين شعارها نمي دهند و حالا بايد آنها را از «دقت، صحت، و حرف زدن منطبق با واقعيت» برحذر داشت! در اين مقاله و مقالهء «فرهنگ بدون مرکز»، تب ريچارد رورتي به سراغ محمدرضا نيکفر هم آمده و او را به اين باور رسانده که گذشته و سنت را مي توان چندان جدي نگرفت، تعين هاي تاريخي يا گفتاري (ديسکورسيو) را مي توان کنارگذاشت و به دلخواه تعبير تازه ارائه داد، به دلخواه تاريخ نوشت و به دلخواه «چرخش فرهنگي» ايجاد کرد. او به روشنفکران ديني توصيه مي کند که بر سر تفسير متون و احکام دين، وارد بازي «حقيقت» با متوليان سنتي دين، يعني روحانيت و حوزه و علما، نشوند که در اين ميدان بازنده خواهند شد. به نفع آنهاست که به جاي دادن تفسير معتبرتر، به جاي دفاع از حقيقت تفسيرهاي خود از سنت، از چيزي به نام «خير» دفاع کنند و همان ليست کذايي «انسانيت، اخلاق، مدارا و ... » راسرلوحهء کار قرار دهند.

مجسم کنيد روشنفکري که به شما مي گويد مطمئن نيست حرف هايش حقيقت دارند يا ندارند، او صرفاً از روي خيرخواهي اين حرف ها را مي زند. چون «اخلاق» (اخلاق چه کسي؟) به او مي گويد بايد اين حرف ها را بزند ولو اينکه حقيقت هم نداشته باشد. ممکن است اين کار پارسايانه باشد اما بي شک روشنفکرانه نيست. کار روشنفکري در عمل، مستقل از نيت قلبي روشنفکر، به کرسي نشاندن يک رژيم حقيقت است در برابر رژيمي ديگر. روشنفکر پيش از آنکه قلم اش را برکاغذ بگذارد يا دهانش را باز کند، در بازي ديسکورسيو قدرت درگير شده است. هرچه او بيشتر بر مکانيسم اين بازي وقوف داشته باشد (و وقوف او مانند هر آکتور تاريخي به هرتقدير محدود و تعيُن يافته است)، بهتر مي تواند در بازي قدرت مانور دهد؛ و برعکس هرچه بيشتر خود را به دامن اخلاقگرايي اومانيستي بيندازد، نه تنها «آزاد» تر نمي شود، بلکه از همان «قدرت»، بيشتر بازي مي خورد.

تئوري های «امتناع تفکر» و «تصلب سنت»
محمدرضا نيکفر در اين مقاله و مقالهء «فرهنگ بدون مرکز» (زمان نو)و نيز تعدادي از برنامه هاي راديو زمانه، به طور سربسته از نظريه هاي «امتناع تفکر» و «تصلب سنت» انتقاد مي کند، بدون آنکه از مؤلفان آنها نامي ببرد. به گمان من، شايسته آن است که روشنفکران ما هرگاه از ديدگاههاي يکي از همتايانِ خود صحبت به ميان مي آورند، براي پرهيز از لحن تحقيرآميز و تفرعن بي جا، نام آن روشنفکران را ذکر کنند. هيچ دليلي وجود ندارد که در اينجا نام آرامش دوستدار و جواد طباطبايي، که به تفصيل در اين باره نوشته اند، آورده نشود.

نخست به يک کم دقتي اشاره کنيم. محمد رضا نيکفر مي نويسد، «گفته مي شود [!] که ترکيب روشنفکري و ديانت تناقض آميز و از اين نظر ممتنع است.»

بايد يادآور شد که آرامش دوستدار نه مخالفتي با ديانت نشان داده و نه آن را به خودي خود مغاير با روشنفکري دانسته است. آنچه او ترکيب شان را ممتنع مي داند روشنفکري و «دين خويي» است، نه ديانت. اين جا نمي توانيم وارد جزييات بحث و ارتباط هاي مشخص و تاريخي دين خويي و اسلام بشويم، اما به هرحال اين تمايز، در فهم آراء آرامش دوستدار، اهميت کليدي دارد.

ديگر اينکه، اين خود محمدرضا نيکفر است که در مقدمهء مقاله اش مي نويسد روشنفکري ديني در معناي ايده آل خود، با پذيرش پارادايم اخلاق به جاي علم، «مي تواند بر ناهمسازي روشنفکري و ديانت غلبه کند.» به عبارت ديگر، تا جايي که بحث در حيطهء علوم و دانش ها است، به نظر مي رسد محمد رضا نيکفر به «ناهمسازي روشنفکري و ديانت» باور دارد.

در همين رابطه، محمدرضا نيکفر به درستي اشاره مي کند که «ما اسلام شناس نداريم»، زيرا «تفکر تأمل گر» و «روش مدرن»، و انواع دانش هاي غربي که با پسوند «شناسي» مشخص مي شوند (بخوان «علم» در وسيع ترين معناي خود) نداشته ايم. همهء توصيفات مختصر او براي روشن کردن اين ادعا درست اند. اما آيا محمدرضا نيکفر متوجه نيست که با اين کار دارد تئوري «امتناع تفکر» را مؤکد مي کند؟ او دارد «آنچه را که نداشته ايم»، و دلايل اين نداشتن را، توضيح مي دهد. اين کار را تاکنون در حيطهء فرهنگ خواص هيچ کس بهتر و نافذتر و مفصل تر از آرامش دوستدار نکرده است. محمدرضا نيکفر حتا فراتر از دوستدار مي رود و ادعا مي کند، «ما هنوز شرايط تفسير صحيح را نداريم»؛ و از آنجا که نقد (کريتيک) خود بر فهم و تفسير متکي است، شرط وجود نقد نيز ممتنع مي شود.

محمدرضا نيکفر درست همانند آرامش دوستدار معتقد است، «شک و پرسش و انتقاد در مورد متن هاي کانوني» در فرهنگ ديني ما تا امروز ممنوع بوده است، و در نتيجه، اکنون «بنيهء علمي اين کار [هنوز] وجود ندارد، چه به لحاظ نبود افراد متخصص، چه به لحاظ فقدان فرهنگ و نهاد علمي لازم در اين عرصه.» خوب، اگر محمدرضا نيکفر در رد تئوري امتناع تفکر، بر اين باور است که اين تئوري چيزي جز همين بررسي هاي تاريخي مشخص است و به نحوي مرموز به يک ذات ثابت و تحول ناپذير و غيرتاريخي (اسن شاليسم) در نهاد فرهنگ اشاره دارد، بي شک برداشتي خطا از آن تئوري دارد.

آيندهء روشنفکری دينی

به نظر من، هدف روشنفکري ديني مثل هرنوع روشنفکري ديگري، بايد تنوير افکار باشد در وسيع ترين شکل خود. اما از آنجا که تودهء جامعهء ديني گوش به رهبر ديني مي سپارد، روشنفکر ديني براي رسيدن به توده، به «وساطت» (مي دي يي شن) نياز دارد. اين وساطت را سنت و روحانيت فراهم مي کند. روشنفکر ديني بايد بتواند در «حوزه» و در نهاد رسمي دين تأثير بگذارد و باعث تحول دروني آن شود. براي اين کار، وظايف «روشنفکري» او بسيار سنگين خواهد بود، شايد حتا سنگين تر از همتايان يهودي و مسيحي اش. زيرا او نه تنها بايد تئولوژي و فقه اسلام و شاخه هاي آن را بشناسد، بلکه بايد با همين ميزان دانش در مسيحيت هم آشنا شود و سير تحول دروني آن را در مواجهه با مدرنيت به درستي درک کند.

روشنفکر ديني بايد با فلسفهء اسکولاستيک آشنا باشد تا بتواند جاي پاي «مدرن» آن را در آثار فيلسوفان مهم غربي تشخيص دهد. نه تنها بايد يوناني شناس باشد و تحول فلسفهء يوناني را در آگوستين و آکويناس و ساير تئولوگ هاي فلسفي درک کند، بلکه بايد فيلسوفان امروزي اي را که از اين سنت ها درس مي گيرند (نظير چارلز تيلر و السدر مک اين تاير) هم مطالعه کرده باشد.

و سرانجام، شايد دشوار تر از همهء توصيه هاي بالا، آنجا که «روشنفکري» فقط تفکر است و نه هيچ چيز ديگر، روشنفکر ديني بايد بتواند از دين «فاصلهء وجودي» بگيرد، پارسايي و ايمان قلبي (شيعي، اسلامي) را «به تعليق در آورد»، از آن فاصلهء معرفتي بگيرد، و با آخرين ابزارهاي نظري دانش هاي غربي، از جمله جامعه شناسي تاريخي، آنتروپولوژي فرهنگي، زبان شناسي، هرمنوتيک، ساختارشکني، و غيره ــ کاري که مثلاً محمد آرکون مي کند ــ به تفسير و نقد سنت فرهنگي بپردازند. روشنفکر ديني نمي تواند و نبايد نقش اراسموس، کالوين، و لوتر را بازي کند؛ اما بايد با کار روشنفکري خود زمينه را براي اصلاحگراني از آن نوع فراهم کند. بهتر است ايده آل اين باشد، نه عارف مسلکيِ گوشه گيرانه و آن نوع از پارسايي که به دينِ علما، سنت، و جهان پرهياهوي قدرت و سياست بي اعتنا است. ///

لينک مرتبط
يحيی بزرگمهر، روشنفکري لائيک: بنيان‌هاي نظري و چالش‌هاي عملي

++

نظرهای خوانندگان

آقای عبدی سلام ،

من چند تا از سخنرانیهای همایش را که در سایت رادیو زمانه ذخیره شده را گوش دادم و به همین خاطر برخی از مطالبی که شما در گزارشتان به آن اشاره کردید را برابر با واقعیت نمیدانم. این نکات عبارتند از:

1- شما نوشتید که در صورتی که فراموش کردید بنویسید که آنها به مشکلاتی که سنت در پیش پای آنها نهاده است نیز پرداختند.
2- این گفتهُ شما واقعیت ندارد که این روشنفکران به مساُله تبعیض نپرداختند:.
در کنار مقالهُ ارزشمند آقای نیکفر موضوع سخنرانی رضا علیجانی برخورد متناقض روشنفکران دینی با تبعیض جنسیتی بوده است.سخنرانی را میتوانید در اینجا گوش کنید:
http://www.radiozamaneh.org/
hamayesh/2007/09/post_4.html

در مقالهُ دکتر سروش هم غفلت از تبعیض دینی به صورت تلویحی مورد نکوهش قرار گرفته است.وی مینویسد
http://www.drsoroush.com/
Persian/By_drsoroush/P-NWS-DinVaModernite.html
درضمن در بین خود این روشنفکران طیفهای متفاوتی وجود دارد که در نگاه شما به کل واحدی تبدیل می شوند. البته یک نگاه ایدئولوژیک همواره سعی در ساده سازی مسائل پیچیده دارد تا دشمن خود را خلع سلاح کند و مچش را باز نماید.
چند سوال هم در حین گوش دادن به گزارشتان برایم پیش آمد که خوشحال می شوم به آنها پاسخ بدهید>
1-من متوجه ربط بحثهای برنارد لویس و پروژهُ روشنفکری دینی در ایران نشدم.( بگذریم که خود آقای لویس در میان بسیاری از تاریخنگاران غربی به کلی گویی متهم می شود و در کنار هانتینگتون به ایدئولوگ اصلی راست گرایی افراطی در آمریکا بدل شده است.)
2- به نظر شما اسلام رجب طیب اردوغان در ترکیه با اسلام مصباح یزدی و مجتهد شبستری در ایران و اسلامی که در اندونزی و مالزی و شمال آفریقا وجود دارد شباهتهای بیشتری دارند یا تفاوتهای بیشتری؟
3- وقتی شما لغت اسلام یا مسیحیت را به کار می برید این ا لفاظ به چه چیزی اشاره دارند؟ به کتاب مقدس این ادیان؟ به سنت فکری و گرایشات متفاوت و تغییرات در این سنت؟ به انسانهایی که در این سنت زندگی کرده اند؟ به همه اینها؟ به هیچ کدام از اینها؟
3- آیا به نظر شما کپلر، کوپرنیک، گالیله، کانت در سنت روشنفکری اروپائی مذهبی بودند؟
4- آیا به نظر شما ترکیب روشنفکری دینی ترکیب صحیحی است؟ اگر بله بر اساس چه مثالهای تاریخی و اگر نه بر اساس چه داده های تاریخی؟
5- یک پژوهشکر چگونه و چه روشی را در اثبات فرضیه های خود به کار میبرد؟

-- بهروز علیخانی ، Sep 19, 2007 در ساعت 02:49 PM

آیا به نظر شما ختنه کردن دختران در کشور اریتره در آفریقا که توسط مسلمانان، مسیحیان و کسانی که دین طبیعی دارند صورت می گیرد، پیروان این سه دین در این کشور را به هم شبیه تر می کند یا شباهتهایی که میان مسلمانان ایران و اریتره وجود دارد؟

-- بهروز علیخانی ، Sep 19, 2007 در ساعت 02:49 PM

در پاسخ آقای بهروز عليخانی ـــ حق تا اندازه اي با شما است. سخنران اول در نوار صوتي، آقاي رضا عليجاني ، مختصر به تبعيض عليه زنان و مردسالاري ديني اشاره کردند. آقاي سروش از تبعيض مشخصي نام نمي برد. آقاي نيکفر هم روشنفکر ديني نيست.
.
شما متوجه «ربط بحثهاي برنارد لويس و پروژهُ روشنفکري ديني در ايران» نشديد، چون چنين ربطي وجود ندارد. لوييس دربارهء تبعيض در اديان و در ميان اديان صحبت مي کند: جهانشمولي و انحصار حقيقت، احکام ارتداد، تکفير، تفتيش عقايد و پيگرد.
.
اگر جايي متوجه نشديد که از کدام اسلام صحبت مي شود به متن جمله دقت کنيد و جمله را در متن پارگراف بخوانيد. ممکن است صحبت از اسلام در ايران باشد نه در شمال آفريقا و جنوب اندونزي. برنارد لوييس همانطور که در متن آمده از حوزهء مديترانه و خاورميانه صحبت مي کند. بستر بحث (کان تکست) روشن مي کند که شما با چه رويکردي به بررسي پرداخته ايد: از ديد آنتروپولوژي فرهنگي (تنوع فرهنگي و محلي و سنت هاي قومي متفاوت)، اسلام شناسي (متون کانوني، زبان شناسي تخصصي، مفسران کانوني در تاريخ دين)، جامعه شناسي دين (ارتباط خرده فرهنگ هاي ديني و مکاتب با گروههاي حامل، طبقات خاص، ايدئولوژي هاي سياسي، جنبش هاي اجتماعي، و ساختارهاي اجتماعي يا اقتصادي)، تاريخنگاري روشنفکري (مکاتب فکري و ارتباط دروني آنها با هم)، هرمنوتيکز (تفسير متون) و از اين قبيل. ما در برنامه هاي گذشته به اين تفاوت ها و رويکردهای مختلف پرداخته ايم.
.
آن دانشمندان و فيلسوفان که نام برده ايد به درجات متفاوت خداباور بودند اما اعتقاد ديني خود را در کار علمي و فلسفي دخالت نمي دادند. ما در ايران علم و فلسفه به نحوي که در اروپا انديشيده و نهادي شد نداشته ايم.
.
«آيا ترکيب روشنفکري ديني ترکيب صحيحي است؟» خوب، اين ترکيبي ابهام آميز است. اگر جمعي مايل اند خود را با اين عنوان متمايز کنند، من اصراري ندارم وجود آنها را نفي کنم. ظاهراً بخشي از آن «آسيب شناسي» به همين ابهام مي پردازد. برخي از آن ميان مي گويند روشنفکر ديندار بله، ولي «روشنفکري» ديني و غيرديني ندارد. من به جاي بحث سکولاستيکي در اين باره، فعلاً ترجيح دادم همان سه ديسکورس ايدئولوگ هاي اسلامي را که در متن اشاره شده و تحول پساانقلابي آنها را، فقط در همان بستر فرهنگي و تاريخي مشخص مورد اشاره، زير اين عنوان بياورم.
.
در مورد ختنهء زنان (جراحي و قطع کليتوريس دختران)، همهء رهبران ديني و روشنفکران ديندار، در هرکشوري، بايد اين سنت وحشيانه را محکوم و عليه اين تبعيض فتوا صادر کنند. خواه اين سنت به دين مربوط باشد يا نباشد.
/// عبدی کلانتری

-- عبدی کلانتری ، Sep 20, 2007 در ساعت 02:49 PM

آقای کلانتری شما باز هم با یک نگاه ساده ساز و ژورنالیستی سعی کرده اید نشان دهید که با رویکرد من هم آشنا هستید. من به خاطر علاقه ای که به این بحثها دارم اکثر مطالب شما را دنبال کرده ام و متاُسفانه بجز یک رویکرد ایدئولوژیک و کلی نگری، که دشمن ثابتی دارد، رویکرد دیگری در کار شما ندیدم. ممنون میشوم اگر لینک کارها و رویکردهای دیگرتان را برای من بنویسید.
ذکر یک نکته شاید اضافی باشد ولی اهمیت دارد که بدانیم در اروپا بر اثر ضعیف شدن پایگاه دین و دنیوی شدن نگاه انسانها اگرچه دین نقش تبعیض آمیز سابقش را تا حدی از دست داده، ولی دینهای تبعیض آمیز دیگری بوجود آمده است. ناسیونالیسم یکی از دینهای دنیای امروز است. یک خارجی پس از سالها زندگی در این دیار باید از طریق گرفتن پاس به این دین درآید وگرنه از اکثر حقوق انسانی محروم می ماند.
می خواهم بگویم که گروههای انسانی در طول تاریخ تا به حال همواره به تعریف یک غیر برای اثبات خود پرداخته اند. رفع تبعیض در میان این گروهها تا به حال در حد یک ایده آل باقی مانده است. البته این قضیه دلیل نمی شود که به این موضوع نپرداخت. ولی مهم است که انتظارات مطابق با وافعیت داشته باشیم.
به نظر من آقای نیکفر(با تمام مشکلی که من با بحثهای دیگرشان دارم) دست روی یک نقطهُ بسیار حساس گذاشته اند. تنها با طرح سوالات مشخص اجتماعی می توان توان روشنفکر دیندار را در پاسخ گویی به تضادهای اجتماعی به محک آزمایش گذاشت. طرح مسایل کلی دربارهُ دین و همچنین طرح سوالات فلسفی به تنهائی به روشن شدن ماهیت این گروه و طیفهای مختلفی که در این گروه وجود دارد، کمک چندانی نمی کند.مگر نه اینکه با نقد خود سعی در به چالش کشیدن اندیشه های این گروه و در صورت امکان کمک آنها برای پخته کردن اندیشه شان داریم؟ یا اینکه به دنبال حذف و کوبیدن این گرایش فکری هستیم؟
بله می دانم که مبارزه با مصباح یزدی و گرایش فکری وی خیلی راحت تر است ولی آیا مساوی دانستن رضا علیجانی و خزعلی صرفنظر از نگاه علمی یک عمل اخلاقی است؟
واقعاُ از چه می ترسیم؟ آیا از این می ترسیم که جایی سرمان کلاه برود؟ دلیل به شکل مار دیدن این ریسمان سیاه و سفید چیست؟ دلایل تاریخی است؟ این نفرت از کجا سرچشمه می گیرد؟

دوباره به طرح چند سوال کاملاُ مشخص می پردازم و ممنون می شوم که به من پاسخ مشخص بدهید:

به نظر شما کدام یک از گروههای سیاسی در ترکیهُ امروز حداقل تا به حال دموکراتیک تر بوده اند و تحمل سیاسی بیشتری از خود نشان دادهاند: سکولارها، ارتشیان، چپی ها، بنیاد گرایان مذهبی یا اعتدال گرایان مذهبی؟
آیا به نظر شما انسانها در یک ایران غیرمذهبی لزوماُ سعادتمند تر، دموکراتتر و با مدارای بیشتری خواهند بود؟
آیا برای شما تصور یک انسان دموکراتی که فکر می کند، تحقیق میکند و انقاد میکند ولی در عین حال مسلمان یا مسیحی یا بودایی و یا ناسیونالیست هم هست وجود دارد؟ یا اینکه بودایی یا ناسیونالیست ذاتاُ می توانند "پاک تر" فکر کنند؟
آیا به نظر شما ذهنی رها از همهُ پیش فرضهای پیشینی تا به حال وجود داشته است یا وجود خواهد داشت؟ یا اینکه صحبت بر سر کم و زیاد آن است؟
آیا نزد شما چیزی به نام " حقیقت" وجود دارد و یا چیزی به نام "واقعیت"؟ اختلاف این دو واژه در چیست؟

متشکرم

-- بهروز علیخانی ، Sep 20, 2007 در ساعت 02:49 PM

یکی ازنمونه های کلی نویسی های بدون اسلوب مشخص و نا مفهوم مقاله ی اخیر( که مفهوم شدن کذاییش البته باز باز کردن کلمات افتخار امیز خفته در گذشته ممکن است) اقای سروش است. ان نمونه ای از تکرار لاف زنی های عرفانی است. روشنفکر دینی ! سروش توضیح نمیدهد چگونه معتقدی مقلد نیست ولی کمر به شخصیت روحانی و با کمال پیامبر اکرمش بسته است. روا بود همه خوبان آفرينش را
که پيش صاحب ما دست بر کمر گيرند
قمر مقابله با روي او نيارد کرد
وگر کند همه کس عيب بر قمر گيرند.
.
جملات پر از تضاد و عیب ایشان را چگونه میتوان معیار روشنفکری دانست مگر انکه فقط انرا پرستید!<
با اين همه نه رستاخيز سنت را ممکن مي بيند نه احياء دوباره سنت را حلال مشکلات امروزين مي شمارد. جهان امروز همانقدر حق بودن و زيستن دارد که جهان ديروز. و سخني بي بنيان تر و بي برهان تر از آن نيست که قائل به برتري سنت بر مدرنيته يا مدرنيته بر سنت شويم. "تلک امه قد خلت، لها ما کسبت و لکم ما کسبتم."
.
ان نوشتار نه حتی بر خلاف نشر برخی سبک ادبیا تی هنری است بلکه از روی ناچاری خفتن در عبارات بدون توصیف است که حتا در زمان مناسب گریزان از نقد کلماتو عبارات می باشد. بد نیست تکلیف نوع نوشتار مشخص گردد اگر ان نوع نوشتار نوشتاری روشنفکریست تکلیفمان را روشن کنیم.

-- علیرضا ، Sep 20, 2007 در ساعت 02:49 PM

کمنت پیشین(عليخانی) ارتباطی به مقاله اقای کلانتری مسلمن نداشت ولی انچه بنظر می اید سرگردانی عده ای میان دو نوع سبک نوشتاری متفاوت است. نوع سبک نوشتار اقای سروش کاملن با سبک نوشتار اقای کلانتری متفاوت است. زبان نوشتاری عبدی کلانتری عاری از ایهام و بازی ها با کلمات عرفانی و تشبیهات بیمورد است بلکه استوار بر توصیفات مشخص است . حتا توصیف کلمه ای اگر انچه برخی خوانندگان انتظار دارند را نرساند ولی توصیف مشخص خود را دارد.
.
این سبک دانشگاهی ( غربی ) است. سبکی که به عمد هم بسیاری از ان میگریزند چون ایستادن سر مفاهیم و عبارات مشخص ما را ناچار میکنند عبارات را به روشنی بیان کنیم. بینش خوانندگان بسیاری هنوز نمیخواهد این نوع نگرش برای بیان را بپذیرد
ازینرو در مواجهه به چنین متن هایی به مغلطه دست میزند یا خلط مطلب مینکند تا متنی که روشن نگاشته شده به سبک مورد دلخواه خویش نزدیک کند.
.
اوردن نام و عبارات فلسفه یا نام فلاسفه غربی هم این نه تنها از انگونه نوشتار رفع ابهام نمی نماید بلکه به ابهام ان دامن میزند. به سخنی دیگر روشنی بیان یا مستقیمتر بگوییم نوشتار روشنفکرانه جزمخوانی ما را که حاصل سالیان عادت به مستی در کلمات و عبارات عرفانی و نا مشخص است بهم میزند. تا هنگامی نوع نوشتار روشنفکر دینی ابهام خویش را برطرف نکند انگونه به اصطلاح همنشینی ها و گفتگو ها بیشتر به یک بازی شباهت خواهد داشت.

-- علیرضا ، Sep 20, 2007 در ساعت 02:49 PM

جناب علیرضا، من مشکلتان را با بحثهای سروش می فهمم. سروش ذات باور و مومن به امر قدسی است. من شخصاُ خود هیچ گونه علقهُ فکری و احساسی به این طرز فکر ندارم. از یک منظر روانشناسی اجتماعی به پدیده روشنفکری دینی نگاه می کنم. روشنفکری دینی برآمده از تحولات اجتماعی ایران است. به این تعبیر روشنفکر دیندار، روشنفکر دوران گذار است. پر تناقض است.همانگونه که محسن نامجو در موسیقی اش پر تناقض است.
.
برای من اهمیت اجتماعی این پدیده و واقعیت بیرونی آن است. نقشی که این روشنفکران در شخصی کردن دین و نقد اسلام سیاسی دارد مهم است. منش دموکراتیک و مداراگری که این جنبش فکری به تبلیغ آن می پردازد مهم است. نبردهای فکری که در درون این جنبش رخ می دهد مهم است. خوشحالم که آنقدر با فاصله می توانم به موضوع نگاه کنم که توان دیدن فرق بنیادگرایان اسلامی و روشنفکران دینی و طیفهای مختلف در بین این دو جناح را دارم. خوشحالم که توان دیدن فرقهای جلائی پور، علیجانی، سروش و کدیور را با همهُ شباهتهایی که با هم دارند را دارم.
.
برخی از دوستانم میگویند:" اینها همه از یک قماشند و همه می خواهند به دین جان تازه ای ببخشند." سوال من این است که چه اشکالی دارد اگر دین خودش را با واقعیتهای امروز مطابق کند. مگر نه اینکه در جوامع مدرن امروزی چنین فرایندی به صورت تدریجی اتفاق افتاد و تصور انسانها از خدایشان تغییر کرد؟ مگر نه اینکه خدای خشن و پرخاشگر و غیر قابل پیشبینی مسیحی در طول زمان بر اثر تغییرات اجتماعی- روانی انسانها به خدایی مهربان، دموکرات، رئوف و قابل پیشبینی تبدیل شد. ضرورت اجتماعی در جامعهُ امروز ایران نه حذف خدا بلکه تغییر در تصور از خدا در بین انسانهای موُمن است.
.
از تفاوت زبان سروش و کلانتری سخن گفتید. باید بگویم حق با شماست، زبان سروش از جنس شعر و عرفان است. ولی زبان کلانتری هم از زبان علمی دور است. زبانی پرخاشگر و عصبی است. ایدئولوژیک است. ساده ساز است. توصیف میکند و حرفهای خود را از زبان دیگران نقل قول می کند اما گزینشی . این زبان دشمن ثابت دارد. سعی می کند از پیچیدگی موضوع تحقیقش به شکل پوپولیستی بکاهد. این زبان به چیزی به نام حقیقت معتقد است. کلانتری خود می گوید که به عمد چنین زبانی را که به اصطلاح"پرووکاتیو" است به خاطر خصلت گزندگی و تحریک گرش انتخاب کرده. ولی من فکر می کنم این زبان بیشتر برآمده از نفرت و کینه توزی است. تنها دین خویان را از خود می راند بلکه باعث چندش غیر دین خویان هم می شود. البته به خنک شدن دل عوام که از اسلام سیاسی زجر دیده اند میپردازد. دل من هم خنک می شود ولی پس از مدتی سعی میکنم گرد و غبار هیجان و احساسم را از روی نگاه علمی ام بر طرف کنم. سالهاست به زبان آلمانی درس می خوانم و می توانم بگویم که زبان کلانتری نه از جنس زبان علمی دانشگاهی غربی بلکه بیشتر از جنس زبان ژورنالیستی نئونازیهای آلمان است، زمانی که دربارهُ خارجی ها می نویسند!

-- بدون نام ، Sep 21, 2007 در ساعت 02:49 PM

کمنت بی نام قبلی از من بود.

-- بهروز علیخانی ، Sep 21, 2007 در ساعت 02:49 PM

با سپاس از توجه تان. با یک نشان که اینجا محل گفتگو شاید نباید باشد فقط نظر خویش را دربارکمنتتان به خویش مینویسم. برداشت من اینست که اقای کلانتری نیز انسانها را در یک کیسه قرار نداده است. کدیور با سروش یکی نیست ـ نه سابقه عملی نه تئوری اکنون یش یکی نیستند ولی هر دو دیندار هستند. تحلیل شباهت ها و دامنه ی اختلافات که نه انقدر زیاداست ، دلیل به یکی پنداشتن نیست.
.
درباره مقایسه ی میان روند اصلاحی مسیحی با اسلام مقایسه ی شما را درست نمیدانم. منظورم پاراگراف سوم شماست. پاراگراف سوم شما که نسخه ای ساده است و به پرسش شما فقط میتوان پاسخ خودش را دادـ اشکالی ندارد ولی این ، نسخه ی درمان ان دینخویی نیست. بدون انکه مایل باشم به گرایشی متهم گردم ، در بخش های زیادی از کتاب درخشش های تیره ، درباره جنبش اصلاحی مسیحیت و اختلافش با وضعیت ما این مسئله تحلیل شده است. اگر فرض بگیریم کتاب دوستدار را اصلن از نظر احساسی خوش نداریم ، انگاه میبیاست انچه در غرب رخ داد خوانده باشیم و جدا از ان نسبت به تاریخ و سنت ایران اگاهی داشته باشیم. بعد از ان بنظرم دوباره خیلی به انچه دوستدار نوشته است نزدیک میشویم.
.
درباره زبان نوشتاری اقای کلانتری قصد من جانبداری نیست. اینکه باعث رنجش دینخویان نگردد عجیب است و اگر باعث رنجش غیر دینخویی گردد براایم جای تعجب می ماند. خود رادینخو و غیر دینخو ندانستن چون دینداری و غیر دینداری نیست. شخصن خود را هیچوقت غیر دینخو نمینامم. برداشت من اینست که بیشتر ایرانیان زبان نقد را اصولن پرخاشگر میدانند. درباره اینکه ایا زبا ن اقای کلانتری ایدوولگیک است کدام ایدوولوگی؟ اشاره نکردید. اقای کلانتری در حقيقت در جایگاه یک منتقد ایدوولوگی قرار میگیرد ـ و ان اسلام است. من نفهمیدم شما کدام ایدوولوگی منظورتا ن است یا منظورتان ضد ایدوولوگی بوده است؟!
.
درباره عصبیت نوشتار اقای کلانتری برچسبی تازه نیست ولی باور کنید من هنوز با وجود تکرار انرا نمی فهمم ــ یا اینکه باید فقط انرا احساس !؟ کرد. شما روش مناسب نقد فرهنگی ایران را میشناسید یا نمونه ای بهتر سراغ داريد؟
.
درین میان به متن اخیر اقای کلانتری دوباره بر میگردم. شما نوشتید حرفهای خود را از زبان دیگران نقل میکند. یعنی يعنی آن ديگر ان چيزی گفته اند که اصلن با انچه اقای کلانتری اورده یا تفسیر کرده است مطابقت ندارد. اگر اینگونه می بینید مناسب است به انها اشاره کنید و یا به سخنی دیگر نقدی بنویسید.
.
درباره زبان سروش ، این زبان تا وقتی زبان روشنفکری نباشد و زبان عرفان و شعر انهم از ان نوعش بماند ، نمیتواند در مقوله ی کار روشنفکری ( چه دینی یا چه غیر دینی ) جای گیرد. یعنی حتا نمیتواند ان نقشی که شما هم از روشنفکران دینی انتظار داشتید ایفا کند. راستش زبان جورنالیستی نئو نازیهای المان (که نامی نبردید) زبانی است که محور های مشخص خود را دارد. مشابهت مورد نظر شما برایم بسیار عجیب است چون هیچ شباهتی نمیبینم و انسان وقتی چنین شباهتی نسبتن بسیار رادیکال را ارایه میکند که طرف مقابل را در چنان گروه رفتاری جای میدهد بهتر است شواهد غیر احساسی خود را ارایه دهد.
.
درالمان و در اروپا بسیاری از نقد ها ی فرهنگی و مذهبی به دشمنی با قبیله و دین وکشوری نسبت داده میشود و برچسب فوری ضد خارجی هم در ذهنیت بسیاری شکل گرفته است . مثلن وقتی کاریکاتوری در خصوص دین اسلام کشیده شود یا انگشت روی المنت های های فرهنگی نهاده میشود. با سپاس
علیرضا

-- علیرضا ، Sep 21, 2007 در ساعت 02:49 PM

نوشته عبدی کلانتری را بخش به بخش موضوعی در پایین با سواال اینکه آيا پرخاشگر و عصبی است اوردم. و با چه استدلالی به سبک نوشتاری نئونازيسم شبيه دانسته شده؟ پرسش های خودم را هم در پايان هر بخش آورده ام.
.
بخش یکم
چند روز پيش سميناري در حسينيهء ارشاد تهران برگزار شد که در آن روشنفکران ديني سرشناس ايران زير عنوان «آسيب شناسي روشنفکري ديني» مشکلاتي را که تجدد و عصر مدرن پيش پاي آنها گذاشته، مورد بررسي قرار دادند. اما در ميان مباحث مطرح شده، از مسألهء تبعيض در جامعهء ديني سخني به ميان نيامد. رفع تبعيض يکي از مهمترين چالش هايي است که مدرنيته در هرجامعهء سنتي يا دين مدار بر سر راه دين داران متعهد به دموکراسي مي گذارد. محمدرضا نيکفر، در مقاله اي که به مناسبت همين سمينار نوشته شده مي نويسد: «آنچه مهم است، نقد تبعيض است. مي‌توان جهاني را بدون تبعيض تصور کرد و پرسيد که اگر ديني در آن پا مي‌گرفت، چگونه مي‌بود آن دين؟ روشنفکر ديني مي‌تواند با تصوري از آن، الاهيات سياسي و ديگر شکلهاي بروز دين‌هاي عالم تبعيض را نقد کند. امکان‌هاي نقد از زاويه رد ستم و تبعيض فراوان‌اند.»
ر کدام عبارت پرخاشگری و عصبیت است؟
......
بخش دوم
تبعيض و «هويت»
تبعيض به معني جدا کردن خود از ديگري، يا برتر دانستن خودي بر ديگري، انواع گوناگون دارد، از جمله تبعيض نژادي و قومي، تبعيض جنسيتي، تبعيض عقيدتي، تبعيض ملي، و تبعيض ديني. تبعيض نه تنها جداسر و جدايي طلب است، بلکه با خصومت نيز همراه مي شود. اين خصومت مي تواند به خشونت بينجامد. تبعيض خشونت آميز گاه اشکال مرگبار پيدا مي کند.
.
تبعيض زماني بروز مي کند که يک گروه بخواهد هويت خود را تشخص ببخشد و متمايز کند، يا اين هويت را در ميان هويت هاي ديگر برکشد و امتياز ويژه برايش تدارک ببيند؛ يا اينکه آن گروه هويت خود را در خطر ببيند و بخواهد به دور خود حصار بکشد. با تبعيض، مرزبندي هاي هويتي پر رنگ تر و اختلاف ها برجسته تر مي شوند. هويت گروهي هرچه جامدتر و تصلب يافته تر باشد، کمتر در معرض خطر امتزاج، «آلودگي»، و رقيق شدن خواهد بود. هويت تثبيت يافته، براي اعضاي گروه امنيت روحي يا امنيت وجودي مي آورد و چه بسا آنها را از هراس مرگ و ناشناخته هاي جهان ماوراء نيز رها سازد.
در کدام عبارت پرخشاگری و عصبیت است؟
...........
بخش سوم
تبعيض و «انحصار حقيقت»
يکي از اشکال مهم تبعيض را مي توانيم در رابطهء اديان با يکديگر مشاهده کنيم. برنارد لوييس، پژوهشگر شرق شناس بريتانيايي ـ آمريکايي مي نويسد: «تعريف يهوديت از هويت خود و ديگري، که در عقيده و عمل بروز مي کند، توسط دو دين ديگري که به دنبال آن آمدند يعني مسيحيت و اسلام ــ که به مدت هزار و چهارصدسال دنياي حوزهء مديترانه را در تصرف خود داشتند يا برسرش منازعه مي کردند ــ اقتباس شد. اين سه دين، ميراث بزرگي را به اشتراک در تصاحب خود داشتند که همان ميراث [فرهنگي ـ ديني] خاورميانهء باستان و يونان و روم قديم، درکنار مکاشفات و سنن نبوي قوم يهود بود. اما پنداشت هاي متقابل و رويکردهاي اين سه دين در قبال يکديگر بسيار متفاوت بود.» (لوييس*، ص ۱۷۵)
.
برنارد لوييس در اينجا تمايزي قايل مي شود ميان «جهانشمولي حقيقت» و «انحصار حقيقت». دين يهود [و بعدها سکولاريسم مدرن] مدعي هستند که حقيقت هاي آنها جهان شمول اند يعني قابل انطباق با نيازهاي همهء انسانها هستند، اما ادعا نمي کنند که فقط خود آنها حقيقت را در انحصار خويش دارند. درحاليکه مسيحيت و اسلام، هم مدعي انحصار حقيقت هستند و هم جهانشمولي آن. در انحصار داشتن حقيقت ديني به معني آن است که رستگاري اخروي، خارج از حيطهء آن حقيقت امکان پذير نيست.
.
برنارد لوييس مي نويسد: «پنداشت يهودي از ديگري [مردمي که به کيش و آيين ديگري تعلق دارند] با پنداشت مشابه مسيحيان و مسلمانان از ديگري، تفاوت دارد و، از اين نظر، يهوديت به اديان آسياي شرقي و آسياي جنوبي نزديک تر است ــ اين تفاوت آن جاست که يهوديان ادعا مي کنند حقايق ايمان آنها جهانشمول است، اما مدعي نيستند اين حقايق انحصاري اند. آيين يهود فقط براي يهودي ها و کساني که خود داوطلبانه مي خواهند به يهوديت بپيوندند، معتبر است. طبق گفتهء معروفي از تلمود، پارسايان همهء اقوام و مذاهب به بهشت خواهند رفت [چه يهودي باشند چه نباشند]. روحانيان يهودي به شما مي گويند قبل از آنکه ده فرمان به حضرت موسا داده شود، در زمان حضرت نوح هفت فرمان صادر شده بود که به تمام اقوام انساني تعلق داشت. فقط دو فرمان آن، يعني منع بت پرستي و کفرگويي، خصلت تئولوژيک داشتند؛ ساير فرمان ها، از جمله ممنوع بودن قتل، دزدي، و ظلم، همه به قواعد بنيادي همزيستي اجتماعي مربوط مي شدند. به دليل اينکه يهوديت ادعاي انحصار حقيقت را ندارد، طبق اين آيين، آمرزش و رستگاري اخروي نيز براي غيريهوديان [به طرز مشابهي] قابل حصول است، البته در چارچوب باور به تک خدايي و اخلاقيات آن.» (لوييس، ص ۱۷۵)
.
برخلاف يهوديت و آيين هاي خارج از اديان سامي، در مسيحيت و اسلام، دين داران مدعي انحصار حقيقت و جهانشمولي حقيقت ديني شان هستند و تبليغ و ترويج اين حقيقت، وظيفهء الاهي آنها تلقي مي شود. اگر آييني برآن باشد که به تنهايي، متولي آخرين کلام خدا است، از ديد خود، دو گروه را به طور اخص «کذاب» معرفي مي کند. يک دسته اديان و مذاهبي که پس از آن آمده اند. دستهء ديگر، گروههايي اند که از دين مبين برگشته اند. بر اين اساس، افراد و گروههايي با عنوان «الحادي»، «رافضي»، يا «بهايي» هدف شديدترين تبعيضات قرار مي گيرند.
------
در کدام عبارا ت مشخص شما پرخاشگری و عصبیت میبینید؟ ایا جمله برنارد لوییس اشتباه است و یا ربطی به موضوع تبعیض ندارد؟
..........
بخش چهارم
تبعيض و «کفر»
برنارد لوييس مي نويسد: «مسيحيت و اسلام، هريک جداگانه مدعي بوده است که خود به تنهايي متولي آخرين کلام خدا و آخرين کتاب او به بشريت اند. هيچ يک از اين دو دين، رستگاري واقعي را خارج از مرام خود به رسميت نمي شناسد. طي چهارده قرن مقابله ميان اسلام و مسيحيت، بزرگ ترين نزاع ها ميان اين دو، و آشتي ناپذيرترين اختلاف ها ميان پيروان اين دو دين، ناشي از تفاوت هاي آنها نبود بلکه درست از مشابهت آنها برمي خاست. بسياري از اديان ديگر، به طور فعال در صدد جلب ديگران به کيش خود نيستند. مسلماً آنها دست رد به سينهء مشتاقان نمي زنند اما بار اين مسؤليت و وظيفهء ديني را نيز بر دوش خود احساس نمي کنند که مردمان ديگر را، در اقصا نقاط دنيا، از آيين هاي ديگر برگردانند و به کيش خودشان بگروانند. برعکس، مسيحيان و مسلمانان، هريک بر اين باور بودند که حقيقت آيين آنها، تنها حقيقت جهانشمول است و مأموريت مقدس آنها اين است که اين آيين را به تمام بشريت تسـري دهند.» (لوييس، همانجا)
.
در بسياري از اديان، از جمله آيين هاي پرطرفدار هندو و کونفوسيوس، لفظ «کافر» و لامذهب (اينفيدل) معناي چنداني ندارد. وقتي آييني ادعاي انحصار حقيقت و جهانشمولي آن را داشته باشد، به طور منطقي «ديگري» را ضدحقيقت تلقي مي کند و براي شناسايي و خوارداشتنِ آن ديگري (غير خودي) از الفاظ کفر، الحاد، رفض، و نظاير آنها استفاده مي کند.
---------
در کدام عبارت پرخاشگری و مسیحیت میبینید؟ با توجه به اینکه بیشتر این بخش ترجمه ای از بخش کتاب برنارد لویس است. ایا انچه عبدی کلانتری بعدان میرود اشتباه ا ست؟ ایا در ایین های دیگر به ان شدت به مسئله کفر پرداخته شده است؟ اوردن این مطلب نشان عصبیت و پرخاشگری ست؟
---------
بخش پنجم
تبعيض و «ارتداد»
با وجود اين وجه تشابه ميان مسيحيت و اسلام، از يک تفاوت بنيادي ميان اين دو نبايد چشم بپوشيم. دو مفهوم الحاد (هه ره سي) و ارتداد و ترک دين (اپاس ته سي)، با شدتي که در مسيحيت مطرح بوده اند، در اسلام مطرح نبودند. از لحاظ تاريخي، تاجايي که به شاخه ها و شعبه هاي دروني يک دين مربوط بوده، و نيز رفتار در قبال اقليت يهود، اسلام در مقايسه با مسيحيت به مراتب مداراجوتر بوده است. دليل آن بوده که در اسلام، برخلاف مسيحيت، مرکزيت سلسله مراتبي وجود نداشته است. پاپ اعظمي در کار نبوده. در مسيحيت، انشعاب و گسست کامل (سکيزم/ سيزم) وجود داشته؛ استقلال کليساي ارتدکس، استقلال کليساي يوناني از رومي، و پس از آن جدايي پرتستانتيسم از کاتوليسيسم، شقاق هاي جدي و دوران سازي بوده اند که اصل دين را شقه مي کرد. معادل چنين انشعاب هاي بزرگي در اسلام وجود نداشته است.
.
به عقيدهء برنارد لوييس، بيشتر ادبيات جدلي و پولميک هاي دروني اسلام، توسط مسلمانان عليه خودشان نوشته شده، نظير مناقشات تئولوژيک ميان فرقه هاي شيعي، سني، علوي، اسماعيلي، دروز، و غيره. اين جدل هاي کلامي، عميق تر و پيچيده تر از جدل هاي مشابه مسيحيان عليه يهوديان بوده است. هرچند انحراف فرقه اي در اسلام خطرناک تلقي مي شده، اما انشعاب بزرگ به معني مسيحي آن که عقوبت ارتداد کامل را طلب مي کرده، در جوامع اسلامي وجود نداشته است. به همين روال، مداراي درون ـ ديني در ميان فرقه هاي اسلامي به مراتب بيشتر از مسيحيان بوده است. در تاريخ اسلام، معادلِ تفتيش عقايد و آدم سوزي هاي قرون وسطاي مسيحي وجود نداشته است. تبعيض تنها متوجه عمل خروج از دين مي شده.
---------
ایا شما دراین عبارات بالا پرخاشگری و عصبیت میبنید. ایاان تحلیل عبدی اشتباه است. سازمان مسیحی و کلیسا هیچگاه مانند مسجد و فعایلتهای اسلام نبوده است. پاراگراف پاییتر را بخوانیم. اسم این اسلام ستیزی است؟
----------
بخش ششم
تبعيض و «پيگرد»
برنارد لوييس با تأييد اينکه جامعهء اسلامي طي تاريخ به مراتب از جامعهء مسيحي مداراگرتر بوده، هشدار مي دهد که اين مدارا گري را نبايد به معني نبودن تبعيض تلقي کنيم. تبعيض وجود داشت اما پيگرد (پرسه کيوشن) به معني مسيحي آن وجود نداشت. مسلمانان دگرانديش نيازي نمي ديدند که، مثل آنچه در جوامع مسيحي رايج بود، از زير تيغ دهشتِ راست کيشي رسمي و حمايت شده از سوي حکومت مرکزي، بگريزند و به سرزمين هاي ديگر پناه ببرند. برنارد لوييس اضافه مي کند، «خصلت و ميزان مداراي مسلمانان را نبايد نادرست درک کنيم. اگر منظور ما از مدارا، فقدان تبعيض باشد، در آنصورت حکومت هاي اسلامي مداراگر نبودند، و درحقيقت چنين تساهلي، نه تنها امتياز محسوب نمي شد، بلکه به معني قصور از انجام وظيفه تلقي مي گشت. هيچ گونه برابري، نه در عمل و نه در نظر، ميان کساني که کلام الله را اطاعت مي کردند و آنها که به انتخاب خود از کلام الله تخطي مي ورزيدند، قابل تحمل نبود. تبعيض جنبهء ساختاري و سراسري داشت و توسط آموزهء ديني و فقه و با رضايت عمومي بر جامعه تحميل مي شد. اما از طرف ديگر، پيگرد بسيار نادر و غيرمعمول بود. ما در تاريخ اسلام مواردي مشابه با کشتارهاي جمعي، تغيير دين به زور شمشير و آدم سوزي هايي که در تاريخ مسيحيت، پيش از برآمدن سکولاريسم، رايج بود، نمي بينيم.» (لوييس، ص ۱۸۲)
.
بايد به گفتار برنارد لوييس اين را اضافه کنيم که تحميل مذهب به زور شمشير و قتل عام، در مواردي، از جمله در عصر صفوي براي استقرار شيعه گري، در تاريخ ما نيز به وقوع پيوسته اما نه با دامنهء آنچه در مسيحيت روي داده است. گذشته از اين، طي دو سه دههء اخير در کشور ما، با نهادي شدن الاهيات سياسي شيعي، مفهوم مداراي اسلامي نيز دستخوش تحول شده است. مرز مجاز و غير مجاز تنها جنبهء ديني و تئولوژيک ندارد بلکه با وفاداري به نظام سياسي و بيعت با کادر رهبري آن در آميخته، به نحوي که شباهت آن به مسيحيت سياسي قرون وسطا بيشتر شده؛ ارتداد ديني و ارتداد سياسي يکي شده، هردو به معني خيانت به نظام سياسي و دشمني با اسلام دانسته مي شوند. اگر زماني ملحدان و زنديقان تا اندازه اي شامل مداراي اسلامي مي شدند، اکنون همانها در مقام معاند سياسي و ايدئولوژيک، با عنوان مفسد، محارب، و منافق، خارج از حوزهء مداراي اسلامي قرار مي گيرند.
------------
در کدام عبارت شما پرخاشگری و عصبیت میبینید. بخ اول که لز ان برنارد لوییس است عبارت دوم عبدی کلانتری به بخشی از تاریخ اسلام و مشابهت ان با مسیحیت پرداخته است. ایا وجود نداشته است؟ نقد و اشکال دقیق ان چیست؟
-------------
بخش هفتم و پایانی
ز «مدارا» تا برابری
تفاوت اساسي ميان مدارا يا تساهل ديني از يک سو و برابري سکولار از سوي ديگر در اين است که، به گفتهء برنارد لوييس، «مدارا يعني گروه حاکم، چه ديني باشد يا نژادي يا از نوعي ديگر، اين اجازه را به اعضاي بعضي از گروهها مي دهد که تا اندازه اي از حقوق و امتيازات اعضاي خودي برخوردار باشند.» (همان، ص ۱۷۹) اما نه تا آن اندازه که از هرلحاظ برابر محسوب شوند. درحالي که برابري سکولار شامل همهء حقوق سياسي و مدني مي شود. جان لاک، فيلسوف انگليسي در «نامه اي دربارهء مدارا» که در سال ۱۶۸۹ ميلادي به چاپ رسيد، اصل برابري سکولار را در جامعهء مسيحي چنين توضيح مي دهد، «نه فرد مسلمان، نه يهودي، و نه فرد بي دين، هيچيک نبايد به خاطر باورهاي خود از حقوق مدني و [شرکت در] جامعهء سياسي محروم شوند.» اصلي که جان لاک برآن تأکيد مي گذارد، يعني برابري سکولار، براي اولين بار در قانون اساسي ايالات متحدهء آمريکا ضمانت حقوقي پيدا کرد.

بخش پایانی این مقاله کدام بخش اصلن پرخاشگر است؟ ایا این مورد مقایسه غلط است. دخالت دین در سیاست و حقوق اموزشی میان دو فضا مقایسه شده است. میان جامعه مسیحی و اسلامی. در پایان دوباره
------------
با آنچه دربارهء تبعيض در جامعهء ديني گفتيم، روشن مي شود که روشنفکري ديني، نه تنها مي بايد مداراجويي و تساهل را به جامعهء ديني به نحوي بازگرداند که شامل کليهء اقليت ها، از جمله بهاييان، و بي دينان، و همچنين اقليت هاي جنسيتي بشود، بلکه مهمتر و فراتر از آن، بايد تلاش ورزد برابري حقوقي کامل آنها را هم در عرصه هاي سياست و جامعهء مدني تضمين کند. در غير اين صورت، هم دين داري او و هم روشنفکري اش، در برابر ظرفيت هاي برابري خواهانهء مدرنيتِ سکولار رنگ مي بازند. ///
---------------------
بنظر شما این چیزی جز ان است که روشنفکر دینی با سرباز زدن از ان خود رنگ روشنفکریش را کاهش میدهد نه اینکه شخصی به تحلیل و نقد وضعیت کنونی ان بپردازد.
.
کمک به پیدا کردن پرخاشگری و عصبیت همراه با نوشتار ژورنالیستی نئونازیهای آلمان در بخش پیوست
.
بخش اول مقدمه
يادداشت زير انتقادي است از نوشتهء اخير محمدرضا نيکفر که با عنوان «عزيمت از آزادي زن به قصد آسيب شناسي روشنفکري ديني» در سايت هاي راديو زمانه، نيلگون، و گويا به چاپ رسيد. محمدرضا نيکفر مشکل روشنفکري ديني ايران را کمبود اخلاق، نداشتن شجاعت اخلاقي در تفسير سنت و نقد راديکال آن مي داند و نيز در کمبود خصلتي به نام «پارسايي» که بايد از قدرت تبري بجويد. از نظر محمدرضا نيکفر، الگوي آرماني و ايده آل روشنفکري ديني، که هنوز به فعل درنيامده، در شرايط کنوني کشور ما، بايد «اخلاق مدار و پارسا و آزاده» باشد و در نخستين گام عملي خود، از نقد تبعيض در دين به ويژه تبعيض ضدِ زن آغاز کند.
دنبال پرخاشگری و عصبیت یا سبک نوشتاری اشاره شده بگردیم.
....
بخش دوم
عزيمت تازه و «پارسايی»
محمدرضا نيکفر در مقالهء مورد بحث ما «روشنفکر» را طوري تعريف مي کند که از ابتدا متجدد، ترقي خواه، و منتقد قدرت است. چه اين تعريف درست باشد يا نباشد، با آن نمي توان سراغ روشنفکر ديني ايراني با آن سابقه که گفتيم رفت. به خاطر همان سابقه، رفتار فکري و سياسي روشنفکر ديني [اکنون ليبرال] را نمي توان تنها در اختلاف او با سنت، تشرع، و اصولگرايي ديني خلاصه کرد. شکل ايده آل و تجويز شده در اين مقاله نيز که مي طلبد روشنفکر ديني ما از قدرت تبري بجويد و به «پارسايي» غير سياسي روي آورد نيز عملي به نظر نمي رسد، زيرا روشنفکري ديني ما چه در مرحلهء انقلابي و چه در مرحلهء پساانقلابي و ليبرال شده اش، داراي پروژه تحول اجتماعي است؛ چه حزبي عمل کند يا نکند، در روند سياسي کشور به نفع اصلاحات دخالت دارد، و هراندازه هم که پارسايي پيشه کند، عمل اجتماعي او از زهدگرايي عارفانهء کرکه گور فاصله دارد (کرکه گور يکي از دو الگويي که محمدرضا نيکفر آن را به روشنفکران ديني توصيه مي کند. الگوي ديگر سپينوزا است. يکي از روشنفکران ديني ايران، دوست من احمدصدري جامعه شناس، از شيفتگان سرسخت کرگه گور است و به احتمال زياد در اخلاق خصوصي مريد او؛ اما اين اخلاقيات باعث نشد که او پشت سر خاتمي در شيکاگو نماز نخواند و در کارزار انتخاباتي رياست جمهوري به طور فعال به نفع هاشمي رفسنجاني تبليغ نکند. اين هم از پارسايي عارفانهء کرکه گوري!).
.
«پارسايي» مفهومي است ناروشن و تعريف نشده که به قول خود محمدرضا نيکفر مي توان از آن «هنجارگذارانه استفاده [يا سؤاستفاده] کرد». درست به همان نحو که نزد اصولگرايان ديانت و سياست يکي است، نزد روشنفکر ديني نيز تقوا و سياست مي تواند درهم سرشته باشند، همانطور که عدالت خواهي و جهاد مي توانند يکي شوند. جهاد و عدالت خواهي الزاماً خشونت بار يا انقلابي نيستند، اما به هرحال معطوف به عمل اجتماعي و سياسي اند، يا همانطور که محمدرضا نيکفر به نقل از هانا آرنت مي آورد به حوزهء «ويتا اکتيوا» مربوط اند. يک روشنفکر ديني مي تواند ادعا کند درست به دليل پارسايي است که در برابر ظلم ساکت نمي تواند باشد و از روي تقوا است که در راه عدالت مبارزه مي کند.
.
گذشته ازاين، چه ضرورتي وجود دارد که روشنفکر معاند با قدرت «پارسا» هم باشد؟ آيا خيال مي کنيد ادوارد سعيد يا نوآم چامسکي يا اسقف توتو، منتقدان قدرت، افرادي «پارسا» هم بودند؟ چه اهميتي داشت که اخلاقيات خصوصي آنها پارسايانه مي بود يا نمي بود؟ تقواي خصوصي نلسون ماندلا براي ما چه اهميتي مي تواند داشته باشد وقتي که شاهد مي شويم او به خاطر فضيلت هاي اش به قدرت مي رسد و با فضيلت نيز آن را تسليم مي کند و کنار مي رود. اگر «فضيلت» را به معني ارسطويي آن در سياست درک و به روشني تعريف کنيم، به گمان من ايرادي هم ندارد که ما نيز در ايران پروژه اي کمونيتارين به سبک «السدر مک اين تاير» داشته باشيم که معطوف به امر نيک (خير اجتماعي)، عدالت، و منتقد اتميسم از خود بيگانه کننده باشد. اما چنين پروژه اي بسيار متفاوت خواهد بود از ليبراليسم هاي اسلامي و سکولار دوستان اصلاح طلب ما. مشارکت ارسطويي در سياست، امري اخلاقي است.
.
محمدرضا نيکفر توضيح نمي دهد چگونه روشنفکر ديني ايراني بايد همزمان به شيوهء کرگه گور پارسا باشد و به شيوهء هانا آرنت از زاويهء زندگي عملي وارد جهان فرهنگ و سياست شود و به شيوهء کانتي با نيروي داوري و خرد عملي «قضاوت گر» باشد. آيا کرکه گورِ آيرونيک، «قضاوت گر» هم بود؟ پارسايي کرکه گوري و «زاويهء پراگماتيستي» توصيه شده، چه ارتباطي با يکديگر دارند؟
-----------
در این بخش عبدی کلانتری رویکرد نیکفر را در برابر واقعیت قرار میدهد. و حتا لزوم پاراسایی در نظر گرفته شده توسط نیکفر را برای روشنفکر با ارایه مثالهایی پرسش میکند و بنوعی تضاد انرا. همه اینها بکنار پرخاشگری و عصبیت و سبک نوشتاری نئو نازیسم کجای این عبارت است؟
-----------
بخش چهارم
اخلاق گرايی

همين اصرار بر مفاهيم شعارگونه و «اخلاق گرايي» است که مرا به نوشتن اين يادداشت انتقادي واداشت. يکي از متفکران مهم کشورما توصيه مي کند که، «با تکيه بر اخلاق، با تکيه بر ايدهء آزادي» مي توانيم «جايگاهي ارجمند» در جهان مدرن داشته باشيم. يا، «روشنفکر ديني مي تواند به جاي صحيح، دقيق، عيني، منطبق بر واقع، و همانندهاي اينها [بد ] و
ارزش هايي چون انسانيت، اخلاق، عدالت، مدارا، و صلح [خوب !] را معيار قرار دهد.» و «حرف عشق در دفتر نباشد.»
.
ملاحظه مي کنيد؟ بازهم «عشق»، «انسانيت»، «مدارا» و «اخلاق». گويي روشنفکران ما به اندازهء کافي از اين شعارها نمي دهند و حالا بايد آنها را از «دقت، صحت، و حرف زدن منطبق با واقعيت» برحذر داشت! در اين مقاله و مقالهء «فرهنگ بدون مرکز»، تب ريچارد رورتي به سراغ محمدرضا نيکفر هم آمده و او را به اين باور رسانده که گذشته و سنت را مي توان چندان جدي نگرفت، تعين هاي تاريخي يا گفتاري (ديسکورسيو) را مي توان کنارگذاشت و به دلخواه تعبير تازه ارائه داد، به دلخواه تاريخ نوشت و به دلخواه «چرخش فرهنگي» ايجاد کرد. او به روشنفکران ديني توصيه مي کند که بر سر تفسير متون و احکام دين، وارد بازي «حقيقت» با متوليان سنتي دين، يعني روحانيت و حوزه و علما، نشوند که در اين ميدان بازنده خواهند شد. به نفع آنهاست که به جاي دادن تفسير معتبرتر، به جاي دفاع از حقيقت تفسيرهاي خود از سنت، از چيزي به نام «خير» دفاع کنند و همان ليست کذايي «انسانيت، اخلاق، مدارا و ... » راسرلوحهء کار قرار دهند.
.
مجسم کنيد روشنفکري که به شما مي گويد مطمئن نيست حرف هايش حقيقت دارند يا ندارند، او صرفاً از روي خيرخواهي اين حرف ها را مي زند. چون «اخلاق» (اخلاق چه کسي؟) به او مي گويد بايد اين حرف ها را بزند ولو اينکه حقيقت هم نداشته باشد. ممکن است اين کار پارسايانه باشد اما بي شک روشنفکرانه نيست. کار روشنفکري در عمل، مستقل از نيت قلبي روشنفکر، به کرسي نشاندن يک رژيم حقيقت است در برابر رژيمي ديگر. روشنفکر پيش از آنکه قلم اش را برکاغذ بگذارد يا دهانش را باز کند، در بازي ديسکورسيو قدرت درگير شده است. هرچه او بيشتر بر مکانيسم اين بازي وقوف داشته باشد (و وقوف او مانند هر آکتور تاريخي به هرتقدير محدود و تعيُن يافته است)، بهتر مي تواند در بازي قدرت مانور دهد؛ و برعکس هرچه بيشتر خود را به دامن اخلاقگرايي اومانيستي بيندازد، نه تنها «آزاد» تر نمي شود، بلکه از همان «قدرت»، بيشتر بازي مي خورد.
-------------
شخصن این یکی از بخشهای این مقاله است که دوستش دارم بخصوص پاراگراف پایانی ان چون کلید اختلاف نگاه نیکفر با کلانتری میدانم. در پاراگراف اول و وسط عبدی کلانتری حرفش را مستقیم زده است . نه اینکه بخواهد پرخاشگری کند. او برخورد اخلاقی نیکفر را مستقیم بیان کرده است.این در حالیست که نیکفر هم در مقالاتی چنان هم با روشنفکر دینی مدارا نکرده است.
عصبیت پرخاشگری و سبک نئونازیسم این است؟!!
---------------
بخش پنجم
تئوري های «امتناع تفکر» و «تصلب سنت»
محمدرضا نيکفر در اين مقاله و مقالهء «فرهنگ بدون مرکز» (زمان نو)و نيز تعدادي از برنامه هاي راديو زمانه، به طور سربسته از نظريه هاي «امتناع تفکر» و «تصلب سنت» انتقاد مي کند، بدون آنکه از مؤلفان آنها نامي ببرد. به گمان من، شايسته آن است که روشنفکران ما هرگاه از ديدگاههاي يکي از همتايانِ خود صحبت به ميان مي آورند، براي پرهيز از لحن تحقيرآميز و تفرعن بي جا، نام آن روشنفکران را ذکر کنند. هيچ دليلي وجود ندارد که در اينجا نام آرامش دوستدار و جواد طباطبايي، که به تفصيل در اين باره نوشته اند، آورده نشود.
.
نخست به يک کم دقتي اشاره کنيم. محمد رضا نيکفر مي نويسد، «گفته مي شود [!] که ترکيب روشنفکري و ديانت تناقض آميز و از اين نظر ممتنع است.»
.
بايد يادآور شد که آرامش دوستدار نه مخالفتي با ديانت نشان داده و نه آن را به خودي خود مغاير با روشنفکري دانسته است. آنچه او ترکيب شان را ممتنع مي داند روشنفکري و «دين خويي» است، نه ديانت. اين جا نمي توانيم وارد جزييات بحث و ارتباط هاي مشخص و تاريخي دين خويي و اسلام بشويم، اما به هرحال اين تمايز، در فهم آراء آرامش دوستدار، اهميت کليدي دارد.
.
ديگر اينکه، اين خود محمدرضا نيکفر است که در مقدمهء مقاله اش مي نويسد روشنفکري ديني در معناي ايده آل خود، با پذيرش پارادايم اخلاق به جاي علم، «مي تواند بر ناهمسازي روشنفکري و ديانت غلبه کند.» به عبارت ديگر، تا جايي که بحث در حيطهء علوم و دانش ها است، به نظر مي رسد محمد رضا نيکفر به «ناهمسازي روشنفکري و ديانت» باور دارد.
.
در همين رابطه، محمدرضا نيکفر به درستي اشاره مي کند که «ما اسلام شناس نداريم»، زيرا «تفکر تأمل گر» و «روش مدرن»، و انواع دانش هاي غربي که با پسوند «شناسي» مشخص مي شوند (بخوان «علم» در وسيع ترين معناي خود) نداشته ايم. همهء توصيفات مختصر او براي روشن کردن اين ادعا درست اند. اما آيا محمدرضا نيکفر متوجه نيست که با اين کار دارد تئوري «امتناع تفکر» را مؤکد مي کند؟ او دارد «آنچه را که نداشته ايم»، و دلايل اين نداشتن را، توضيح مي دهد. اين کار را تاکنون در حيطهء فرهنگ خواص هيچ کس بهتر و نافذتر و مفصل تر از آرامش دوستدار نکرده است. محمدرضا نيکفر حتا فراتر از دوستدار مي رود و ادعا مي کند، «ما هنوز شرايط تفسير صحيح را نداريم»؛ و از آنجا که نقد (کريتيک) خود بر فهم و تفسير متکي است، شرط وجود نقد نيز ممتنع مي شود.
.
محمدرضا نيکفر درست همانند آرامش دوستدار معتقد است، «شک و پرسش و انتقاد در مورد متن هاي کانوني» در فرهنگ ديني ما تا امروز ممنوع بوده است، و در نتيجه، اکنون «بنيهء علمي اين کار [هنوز] وجود ندارد، چه به لحاظ نبود افراد متخصص، چه به لحاظ فقدان فرهنگ و نهاد علمي لازم در اين عرصه.» خوب، اگر محمدرضا نيکفر در رد تئوري امتناع تفکر، بر اين باور است که اين تئوري چيزي جز همين بررسي هاي تاريخي مشخص است و به نحوي مرموز به يک ذات ثابت و تحول ناپذير و غيرتاريخي (اسن شاليسم) در نهاد فرهنگ اشاره دارد، بي شک برداشتي خطا از آن تئوري دارد.
---------
کدامین عبارت این بخش پرخاشگر عصبی و سبک نوونازیسم است؟ نقد نوشتار نیکفر یعنی پذیرفتن چنین صفاتی؟
----------
بخش ششم پایانی
آيندهء روشنفکری دينی

به نظر من، هدف روشنفکري ديني مثل هرنوع روشنفکري ديگري، بايد تنوير افکار باشد در وسيع ترين شکل خود. اما از آنجا که تودهء جامعهء ديني گوش به رهبر ديني مي سپارد، روشنفکر ديني براي رسيدن به توده، به «وساطت» (مي دي يي شن) نياز دارد. اين وساطت را سنت و روحانيت فراهم مي کند. روشنفکر ديني بايد بتواند در «حوزه» و در نهاد رسمي دين تأثير بگذارد و باعث تحول دروني آن شود. براي اين کار، وظايف «روشنفکري» او بسيار سنگين خواهد بود، شايد حتا سنگين تر از همتايان يهودي و مسيحي اش. زيرا او نه تنها بايد تئولوژي و فقه اسلام و شاخه هاي آن را بشناسد، بلکه بايد با همين ميزان دانش در مسيحيت هم آشنا شود و سير تحول دروني آن را در مواجهه با مدرنيت به درستي درک کند.
.
روشنفکر ديني بايد با فلسفهء اسکولاستيک آشنا باشد تا بتواند جاي پاي «مدرن» آن را در آثار فيلسوفان مهم غربي تشخيص دهد. نه تنها بايد يوناني شناس باشد و تحول فلسفهء يوناني را در آگوستين و آکويناس و ساير تئولوگ هاي فلسفي درک کند، بلکه بايد فيلسوفان امروزي اي را که از اين سنت ها درس مي گيرند (نظير چارلز تيلر و السدر مک اين تاير) هم مطالعه کرده باشد.
.
و سرانجام، شايد دشوار تر از همهء توصيه هاي بالا، آنجا که «روشنفکري» فقط تفکر است و نه هيچ چيز ديگر، روشنفکر ديني بايد بتواند از دين «فاصلهء وجودي» بگيرد، پارسايي و ايمان قلبي (شيعي، اسلامي) را «به تعليق در آورد»، از آن فاصلهء معرفتي بگيرد، و با آخرين ابزارهاي نظري دانش هاي غربي، از جمله جامعه شناسي تاريخي، آنتروپولوژي فرهنگي، زبان شناسي، هرمنوتيک، ساختارشکني، و غيره ــ کاري که مثلاً محمد آرکون مي کند ــ به تفسير و نقد سنت فرهنگي بپردازند. روشنفکر ديني نمي تواند و نبايد نقش اراسموس، کالوين، و لوتر را بازي کند؛ اما بايد با کار روشنفکري خود زمينه را براي اصلاحگراني از آن نوع فراهم کند. بهتر است ايده آل اين باشد، نه عارف مسلکيِ گوشه گيرانه و آن نوع از پارسايي که به دينِ علما، سنت، و جهان پرهياهوي قدرت و سياست بي اعتنا است. ///
---------------
اینجا عبدی کلانتری نظر شخصیش را درباره امکان تحقق روشنفکری دینی بیان میکندو انرا در پایان برابر برداشتی دیگر ازین پدیده قرار میدهد. اینها پرخاشگری. عصبیت و سبک نوشتاری نئوونازیسم است؟

------------------------
زمانه: خواننده عزیز بهتر است کامنتهای بلند را به صورت مقاله انتقادی برای زمانه بفرستید تا مطلب تان درست دیده شود

-- علیرضا ، Sep 21, 2007 در ساعت 02:49 PM

جناب علیرضا، کسی که از ایدئولوژی خاصی انتقاد می کند لزوماُ یک دیدگاه علمی ندارد. می توان حتی از منظر یک ائدئولوژی خاص، نگاه ایدئولوژیک دیگری را مورد چالش قرار داد. در اینجا نگاه ایدئولوژیک بمعنی نگاهی است که: به واقعیت اجتماعی نزدیک نیست"weniger realitätsangemessen"، سیاه و سفید می بیند، مطلق می بیند، نمی خواهد و نمی تواند دقیق"differenziert" ببیند، کلمات و جمله های نسبی "relativ"، کمتر به کار می برد، به صورت مستقیم" explizit"و یا غیر مستقیم "implizit"ارزش گذاری می کند"mit Bewertung"، هنجاری "normativ"است، یعنی خوب و بد مشخص دارد، هدف سیاسی دارد، می خواهد در کوتاه ترین مدت زمان ممکن به نتیجه برسد، دردمند است، علاقه ای به شنیدن این جمله که پروسه های اجتماعی زمان برند ندارد, اهل سازش نیست و...

-- بدون نام ، Sep 21, 2007 در ساعت 02:49 PM

-- بهروز علیخانی ، Sep 21, 2007 در ساعت 02:49 PM

به مفهوم ديگر، فرهنگ جامعه ي دينخوي (دينخويي نه فقط به مفهوم اسلامِي آن) با فهميدن دو پديده مشکل دارد: ازادي و نقد. منتقد نميتواند کارش را در حد درک جمعی و فرهنگ آنها نزول دهد. منتقد اگر بقول شما بخواهد واقعيت اجتماعي را نقد کند بايد راهي انگونه که کلانتري طی کرده، برود. اين حتا در اروپا هم اتفاق افتاده است. البته مشکل نويسندگان غربی چنين زياد، و درين سطح گسترده نبوده است. حداقل روشنفکر غربي ميتوانسته حرفش را در بخش ديگري در اروپا، خارج از محيط اختناق آميز خودش، بزند؛ مگراينکه صدهاسال به عقب برگرديم. به بياني ديگر ، فاصله ي فکري منتقد ما با سطح فهم عمومی مي تواند زياد باشد که هست و اين عموم فقط بقال و بنا نيستند بلکه بخش تحصيل کرده را هم شامل ميگردد.
.
منظور شما از زمانبر و اهل سازش ، مشخص نيستند . منتقد با نقدش ، زمان دگرگوني فرهنگي را اگر نتواند کوتاه کند ، آن را طولاني هم نميکند.. برگزيدن «راهي ديگر» از نظر شما، که نفهميدم چگونه تيپي از روشنفکري ست چيزي جز خفه کردنِ اين نوع روشنفکري معني نميدهد. منتقد ازين نوع (نيلگون) نميگويد ديگران حرف نزنند يا فعاليت روشنفکري خود را نزول دهند بلکه برعکس. اما نگاه شما دقيقن نگاهي است مبتنی بر نفي فرديت و يکسان و همراه شدن با جمع. اين يکي از دلايلي است که در اين فرهنگ ديرسال ، انديشمند و منتقد اگر داشته ايم بسيار اندک بوده اند و به خاموشی کشيده شده اند.
موفق باشيد.

-- علیرضا ، Sep 21, 2007 در ساعت 02:49 PM

جناب علیرضا، کلانتری در اکثر کارهایش برای به کرسی نشاندن ایده های افراطی اش به "برنارد لوئیس" یکی از تئوری پردازان سیاسی جناح راست افراطی در آمریکا ارجاع می دهد. لوئیس یکی از تئوریسینهای جنگ تمدنها و در کارهای اخیرش حملهُ به عراق بوده است. نظریات افراطی و ایدئولوژیک وی از طرف بسیاری از شرق شناسان از جمله ادوارد سعید و گلدزیهر مورد انتقاد شدید قرار گرفته اند. ارجاع دادن پی د ر پی کلانتری به ایشان برای شما چه معنی دارد؟ چرا کلانتری یک نگاه انتقادی به منابع اصلی تحقیقاتش ندارد؟ آیا این عمل از روی غفلت و ندانم کاری است یا نیات دیگری هم وجود دارد؟ آیا غیر از این است که فرد نظریات افراطی خود را از زبان یک به اصطلاح تاریخ نگار غربی بیان میکند که صرفاُ به خاطر خارجی بودن اسمش و اینکه دارای کرسی استادی در فلان دانشگاه آمریکا است برای ما ایرانیان دارای اعتبار است؟
لطفاُ این مطالب را مستقیماُ از خود لوئیس بخوانید و نه از زبان گزینشی کلانتری:
http://www.digitalnpq.org/
articles/global/163/03-26-2007/
bernard_lewis

http://blog.zeit.de/joerglau/
2007/02/05/192_192
لوئیس به خاطر نزدیکیش به فاشیستهای ترکیه در کارهایش به انکار قتل عام 1915 ارمنیان به دست ترکهای ترکیه می پردازد، چیزی که در بین تاریخ نگاران غربی دست کمی از انکار هولوکاست توسط احمدی نژاد ندارد.
http://www.commentarymagazine.com/
cm/main/article.pdf?
handle=com.commentarymagazin
e.content.Article::10022
دوستانی که آلمانی میخوانند این مقالهُ لوئیس درباره موج سوم حملهُ مسلمانان به مسیحیان اروپائی را بخوانند و نتایج عملی آن را در نظر بگیرند.
http://debatte.welt.de/
kommentare/
1455/angriff+auf+europa
برای لوئیس هم فقط یک اسلام وجود دارد که دارای گوهری ثابت است.
هم برای لوئیس و هم برای کلانتری تصور وجود یک اسلام صلحجو و دموکرات آزار دهنده است. این دو فرد همهُ گرایشات در اسلام را به اسلام سیاسی و افراطی تقلیل می دهند. انگار یک میلیارد و سیصد ملیون مسلمان در روی کرهُ زمین طرفدار طالبانند! در عصر جهانی شدن تئوریزه کردن نفرت و کینه می تواند عواقب بسیار خطراکی برای بشریت داشته باشد.

-- بهروز علیخانی ، Sep 21, 2007 در ساعت 02:49 PM

جالب این است که از نظر برنارد لوئیس امثال عبدی کلانتری صرفاُ به دلیل اینکه در کشوری مسلمان به دنیا آمده اند و چهره ای خاورمیانه ای داردند، مسلمان هستند و در بلند مدت برای فرهنگ و تمدن ارزشمند غرب خطرناک. حال گفتن این نکته توسط کلانتری برای این نحلهُ فکری اهمیتی ندارد که او به اسلام دیگری اعتقاد دارد یا اصلاُ مسلمان نیست!
برای آشنا شدن با افکار برنارد لوئیس این مقالهُ او را بخوانید:
http://debatte.welt.de/kommentare/
1455/angriff+auf+europa

عبدی کلانتری دارد دقیقاُ این برخورد را با روشنفکری دینی می کند.

-- بهروز علیخانی ، Sep 22, 2007 در ساعت 02:49 PM

اقای علیخانی با این مقدمه که انتظار از من برای بحث در خصوص برنارد لوییس کاری بیهوده مینماید و فقط خلاصه انچه نظرم است. با سپاس فراوان از لینکهایی که در اختیار گذاردی نظر شخصیم را بیان میکنم. برعکس شما من ادوارد سعید .برنارد لوییس و و را هیچکدام را صد درصد قبول یا نفی نمیکنم. برنارد لوییس دانشمند برجسته ای در زمینه شرق شناسی است انچه برخی همکارانش چون ادوارد سعید انرا در بخش هایی چون در باره اعراب زیر سواال برده اند ولی ان گفتگو ها را اگربی طرفانه بخوانیم شاید گونه ای دیگر قضاوت کنیم.
تا انجا که میدانم برنارد لوییس کشته شدن ارمنیان را نفی نکرد بلکه انرا کشتار جنگهای خونین نامید و از طرفی ازین نظر با نوع و میزان فاجعه هولوکاست غیر قابل مقایسه دانست به نوعی به ابزار کردن ان اشاره داشت. درباره گرایش های جنگی باور کنید اطلاع چندانی نداشته ام.و شاید حق با شما باشد. نظر شخص من درباره برنارد لوییس اینست که ادم بسیار جالبی از نظر اکادمیک است و نوشتارهای اکادمیک او ارزشمند هستند. نکته جالب اینکه گفتار های او هم در برخی موارد بسیار ظریف بوده اند. این نظر شخصی منست.

درباره استفاده ی اقای عبدی کلانتری از نوشتار های برنارد لوییس اولن خود باید توضیح دهند ولی من خواننده استفاده از منبعی اکادمیک میدانم و درین میان برنارد لوییس در زمینه اسلام شناسی با هر گرایشی بر جسته است. انچه ما در شرق نداریم. از سویی اشکالاتی که گرفته میشود بنظرم نه اینکه منبع لوییس است یا گلدزیهر بلکه اصلن ما با این نوع اسلام شناسی مشکل داریم. از قضا اقای کلانتری ازنامبرگان شما هم در نوشته هایش استفاده کرده است ( رجوع شود به ارشیو). این نشان میدهد عبدی کلانتری از انها به عنوان منابع اکادمیک استفاده کرده است.. انجا متن هایی از نوشتار برنارد لوییس اورده شده است و در گیومه بودنشان نشان تقدس انها نیست ومیتوانند نقد شوند و اگر میخواهید نقدشان کنید بزرگی نام محققش را نا دیده بگیرید.

-- علیرضا ، Sep 22, 2007 در ساعت 02:49 PM

با پوزش مطلبی فراموش شدـ به کرسی نشاندن کدام ایده ی افراطی؟
در یک تحقیق جامعه شناسی بازتاب های اعتقادات حاملان فرهنگ دینی مورد بررسی قرار میگیرند. این گروهها مثلن ممکن است اسلامی عرفانی هم باشند. اما هیچ چیز نمیتواند جلوی تحقیق را سد کند. تا انجا که من از مجموعه نوشته های شما میتوانم جمع بندی کنم و انچه با ان مخالفت داشته ام اینهاست:
1ـ متن نوشته را عصبی میدانید2ـ پرخاشگرانه میدانید3ـ غیر علمی ( شاید حتا متن لوییس هم) و جورنالیستی نئونازیسم میدانید4ـ اگر چنین نقدی هم چنین خصوصیاتی نوشتاری نداشته باشد و محتوایش درست باشد انرا مناسب با ظرفيت پذیرایی انسانهای ایرانی در زمان حاضر نمیدانید( واقعیت اجتماعی)
ـ5انرا جهت تحکیم ایده های افراطی با هدف سیاسی میدانید
.
شش مورد اختلافی فقط برشمردن اختلاف دیدگاه دو خواننده است.
هردو خوشبختانه در باره ی سبک نوشتار سروش موافقیم. منتها من به روشنی این سبک را ایفا کننده نقش روشنفکری نمیبینم همینطور که هنوز اثار فعالیت های ایشان بر جامعه را اشکارا نفهمیده ام و شاید باید با همان رمز و رموز دریافتشان. با سپاس

-- علیرضا ، Sep 22, 2007 در ساعت 02:49 PM