الاهيات طبيعت

آرامش دوستدار و نقد فرهنگ دينی در ايران ـ مبحث دوم
نوشتهء عبدی کلانتری

فايل صوتي ۱ ـ هفت دقيقه
فايل صوتي ۲ ـ هفت دقيقه

فايل صوتي ۳ ـ هفت دقيقه

فايل صوتي ۴ ـ هفت دقيقه

فايل پي دي اف براي چاپ

توضيح ــ اين دومين مبحث زير عنوان «آرامش دوستدار و نقد فرهنگ ديني در ايران» است. براي مبحث اول «ايــنجـــا» کليک کنيد.


*

يکي از موضوعاتي که آرامش دوستدار در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» به آن توجه نشان مي دهد تفاوت خدايان يوناني است با خدايان غيريوناني، به ويژه خداي زرتشتي از يک سو، و سه خداي متفاوت سامي از سوي ديگر. دليل اين توجه آن است که آنچه به نام «فلسفهء اسلامي» شناخته مي شود، به ويژه در نوشته هاي ابن سينا، حامل مفهومي محوري به نام «واجب الوجود» است که طبق ادعاي حاميان آن، از فلسفهء ارسطويي و مفهوم «محرک نامتحرک» ارسطو، گرفته شده است. ابن سينا براي اثبات پديدآمدن هستي از نيستي، يعني توضيح فلسفيِ «خلقت جهان»، که در اسلام با مفاهيم «ابداع» و «صنع» توضيح داده مي شود، از فلسفهء ارسطو، به ويژه دو اثر او «فيزيک» و «متافيزيک»، مدد مي گيرد (از طريق نوشته هاي فارابي).

همانطور که در يکي از برنامه هاي گذشتهء نيلگون شرح داديم، بنا به تعبير آرامش دوستدار، وامگيري ابن سينا از ارسطو سرانجام با تحريف و تقليب مفاهيم ارسطويي به پايان مي رسد. اين مفاهيم عبارت اند از: زمان، مکان، ماده، شکل، حرکت و تغيير، نامتناهي، ضرورت، و امکان(۱). آرامش دوستدار پس از رد استدلالات ابن سينا در مورد «حدوث» و «قِدَم» و تنافر آنها با مفاهيم ارسطويي، به توضيح تفاوتي مي رسد که به طور مستقيم به درک مفهوم «خدا» مربوط مي شود.


خدايگونگي طبيعت در برابر خدايان آنتروپومورفيک

خدايان مي توانند به دو تعبير آنتروپومورفيک باشند. «آنتروپومورفيسم» يعني تصور خدا به صورت انسان. خداي آنتروپورمورفيک در پنداشت کساني که آن خدا را مي پرستند با خصايل و صفات انساني تشـخّص پيدا مي کند. در فرهنگِ پيش مدرن، دست کم به دو تعبير مي توان خدايان را انسانگونه تصور کرد. يکي، خدايان اساطيري، به ويژه در نمونه هاي کلاسيک اساطير يوناني، که درست همانند شخصيت هاي انسانيِ دراماي يوناني داراي عواطف، انگيزه ها، ضعف ها و توانايي هاي انساني اند. دوم، خداي «واحد» در اديان تک خدايي و در زرتشيت. براي مثال، اهورامزدا، يهوه، و الله، که هرچند در مقايسه با خدايان اساطيري، به ميزان زيادي «انتزاعي» اند (انتزاع يافته از رفتار عيني و انضمامي و اين جهاني)، اما اوصاف و عملکرد آنها، چنانکه در «کتب آسماني» و داستانهاي اين کتب آمده (که خود ريشه در اساطير قديم تر دارند)، بسيار شبيه انسان است.

زبان شناس و يونان شناس برجستهء آلماني ورنر يگر در کتاب خود به نام «الاهياتِ نخستين فيلسوفان يونان» هشدار مي دهد که وقتي صحبت از مفاهيمي چون «خدا» (گاد)، «خدايگونه» (ديواين ـ اسم، با حرف تعريف)، و «الاهيات» (تئولوژي) مي کنيم، بايد به خاطر داشته باشيم که اين مفاهيم نزد فيلسوفان يوناني همان معني اي را نداشتند که در مسيحيت از آنها مفاد مي شود. ورنر يگر مي نويسد: «تاريخ الاهيات فلسفي نزد يونانيان عبارت است از تاريخ رويکرد عقلاني آنها به خودِ ماهيتِ واقعيت در مراحل متوالي [تطوري] اش.» (۲)


الاهيات يا تئولوژي در تلقي يوناني، به گمان ورنر يگر، نوعي روال فکري است که در آن «لوگوس» (عقل) جايگاه ويژه اي دارد و «تئوـ لوگيا» به معني رويکرد به خدا يا خدايان (تئوي) با استعانت از لوگوس است (۳). در کنار تئولوژي، مفهوم «تئوگوني» را داريم که به معني پيدايش خدايان يا «نسب نامهء خدايان» است. در سروده هاي کساني چون هزيود با تئوگوني سروکار داريم. ورنر يگر بعيد نمي داند که يونانيان آسياي صغير در عصر باستان، در اثر تماس با فرهنگ هاي شرقي از راه تجارت و صناعت وهنرها، با افسانه هاي «آفرينش» مشرق زمين نيز آشنا شده، تحت تأثير آنها در سروده هاي خود مثلاً در آثار هزيود به «يزدان سرايي» پرداختند، از جمله در افسانهء نخستين زن و شرح آمدن گناه و شر به زمين. اما حتا در تئوگوني هزيود نيز، نشان انديشهء يوناني را مشاهده مي کنيم که به نحوي متفاوت از مشرقيان، رگه هاي تفکر عقلي را نشان مي دهد. ورنر يگر مي نويسد: «عقل گرايي از نوع هزيودي، با تعبير و ترکيب کردن افسانه ها و اساطير گذشته، جاي خود را به نوع تازه تر و ريشه اي تري از تفکر عقلي مي دهد که از اين پس ديگر محتواي خود را از سنت اساطيري، يا هر سنت ديگري، نمي گيرد، بلکه نقطهء شروع خود را واقعيات مشخص تجربهء انساني، يا «چيزهايي که موجود اند»، قرار مي دهد.» (۴)



در توضيح اين مرحلهء گذار از تفکر اسطوره اي به تفکر فلسفي، ورنر يگر در کتاب ديگرش به نام «پايديا» مي نويسد: «جوانه هاي تفسير فلسفي داستان هاي اساطيري را حتي در اشعار هومر نيز مي توان يافت؛ ولي هزيود نخستين کسي است که ــ در اثر بزرگ خود «پيدايش خدايان» ــ تمامي اسطوره را به صورت نظام فلسفي فراگيري منظم ساخت. داستانهاي پهلواني ممکن نبود موضوع تفکر دربارهء الوهيت و پيدايش جهان قرار گيرد در حالي که داستانهاي مربوط به خدايان مواد مناسب را در اختيار اين گونه تفکر مي توانست نهاد. احساس ضرورت جست و جوي علتي مطابق واقع براي هر رويداد، که به تازگي بيدار شده بود، هزيود را برآن داشت که براي خدايان آسمان و زيرزمين تبارنامه اي استادانه تنظيم کند. در تصور اساطيري کائوس (فضاي خالي که دهن باز کرده است)، و زمين و آسمان عناصر بديهي و گزير ناپذير هر انديشه اي دربارهء جهان اند، و کائوس در اساطير اقوام شمالي نيز وجود دارد و بي گمان در زمرهء تصورات فطري نژاد هند و اروپايي است. ولي اروس هزيود، تصوري خاص خود او و زادهء انديشهء فلسفي تازهء بسيار باروري است.»(۵)

خدايگونه به مثابه اسم، نه صفت
فيلسوفان يوناني (ايونيايي) طبيعت انديش بودند و کيهانشناسي (کازمولوژي) آنان، پيدايش جهان را برخلاف افسانه هاي شرق باستان، با عطف به ويژگي ها طبيعت توضيح مي داد. هنگامي که ورنر يگر از «تئولوژي طبيعي [طبيعتي]» فيلسوفان يوناني نام مي برد، به دقت، تبارشناسي خدايان را در ديد اساطيري و اديان شرق قديم، از پنداشت يوناني «خدا» (the Divine) متمايز مي کند. خداي يوناني، هستنده اي تشخّص يافته نيست که «خدايي» يا «خدايگونه» يکي از صفات او باشد. برعکس، خدا/خدايگونه، بنا به گفتهء ورنر يگر، مفهومي مستقل است که با اصل عقلاني «نامتناهي» معادل گرفته مي شود. فيلسوفان يوناني «جهان طبيعي را نقطهء شروع [انديشهء] خود مي گرفتند و پس از رسيدن به والاترين اصل، آن را خدايي يا خدايگونه مي خواندند.» ورنر يگر معتقد است مفهوم ديواين با اين تلقي طبيعت گرايانه براي نخستين بار در آثار آناکسيماندر ظاهر مي شود. نامتناهي (آپيرون / باوندلس ـ بي کرانه، بي نهايت) هست نشده، بلکه همواره بوده است.



آرامش دوستدار همين مفهوم را اينگونه توضيح مي دهد: «زبان فارسي که حرف تعريف ندارد نمي تواند از صفت اسم بسازد چه رسد به اسم خنثي . . . اگر در اينجا از واژهء «خداوندانه» با افسودن پسوند «گي» ترکيبي چون «خداوندانگي» و خداوندگاري مي سازيم صرفاً براي اين است که به وسيلهء اين ترکيب ها بتوانيم در زبان خودمان از نظر معني و منظور به الگوهاي مربوط و به دست داده شده از زبان يوناني و آلماني اندکي نزديک شويم. (اين ترکيب ها طبعاً برابرهاي همسان براي صفتِ اسم شده، در زبان يوناني و آلماني نيستند. اما به گمان من مي توانند در احساس زبان مادري ما فارسي، معنايي به هرسان تازه و ديگر برپايهء معناي «خداوند» به ذهن متبادر نمايند، شايد تا اندازه اي شبيه به حضور و تمرکز تجريدي بدانگونه که صفتِ اسم شده در زبان يوناني و آلماني القا مي نمايد. منظورم به سخن ديگر اين است که شالوده و برد تجريدي در واژهء «خداوندانگي» بيشتر است تا در واژهء خدا يا خداوند. اما از اين سخن هرگز نبايد و نمي توان اين نتيجه غلط را گرفت که ترکيب مفهومي نامبرده، يا اساساً ترکيب هايي از اين نوع، مابه ازاي واقعي براي ما دارند يا مي يابند . . .) بدينسان تنها قصد ما از آوردن آن ترکيبهاي فارسي که درساختگونگي شان با نمونه هاي معنايي يوناني در واژه هاي الگويي شان تا اندازه اي بخوانند، اين است که راهي به نگرش يوناني در چنين ارتباطي بگشاييم. اين راه، يا در واقع تنگراه، بايد بتواند ما را از دور هم شده به درک تفاوت بنيادي ميان پنداشت يوناني از خدا و پنداشت غيريوناني آن، پنداشتي که زرتشتي، يهودي، مسيحي، اسلامي که مآلاً از آن ما نيز هست، به گونه اي قادر سازد. [به اين ترتيب] نه تنها صفت «خداوندانه» که با گرفتن حرف تعريف خنثي اسم مي شود، بلکه خود واژهء اسمي خدا در پنداشت و زبان يوناني، برخلاف پنداشت و زبان ما و از آنِ دينهايي که نامبرديم، معنا و نقشي محمولي داشته و به سبب اين بعد براي غيريونانيان بيگانه مي ماند.» (۶)

محمول به جاي موضوع
با اين توضيحات، در پنداشت فيلسوفان يوناني، خدا موضوع نيست بلکه محمول است. در هر گزارهء منطقي، پيوند يا رابطهء دو جزء «موضوع» و «محمول» در اين است که محمول چيستي موضوع را متعين مي کند. در گزارهء «خدا عقوبت دهنده است»، خدا موضوع و عقوبت دهنده محمول است. اما اگر بگوييم «دوستي من و تو خدايي است»، خدايي محمول است. به گفتهء آرامش دوستدار به نقل از ويلامويتس مولندرف: «يوناني نمي گفته است خدا مهربان است، بلکه مهرباني، خدا، خداوندانه، يا خداوندگي است. يا نمي گفته خدا دوست است، بلکه دوستي، خدايي است . . در واقع نه فقط خدا، بلکه هرچيز مؤثري را يوناني به همين گونه متعين مي کرده است. مثلاً نمک را يوناني به سبب تآثيرش خداوندانه مي پنداشته است.» (۷)



بنا به گفتهء آرامش دوستدار، «خدايان براي يونانيان به همان اندازه به سازوارهء جهان طبيعتي تعلق دارند و جلوه هايي از زندگي اند که «خنديدن و گريستن، جشن و شکوه، بي پروايي و سختي، رنگارنگي و سرخوشي» (برونو سنِل). «فيزيس» واژهء يوناني براي طبيعت است و اطلاق مي شود به آنچه از نيروي خودش پديد مي آيد، مي رويد، مي شود، و مؤثر است (فليکس هاينمان)، به آنچه در اين رويداد و چگونگي اش هميشه بوده است و هست و خواهد بود. از اين ديد که بنگريم، خدايان يوناني نيز نمي توانسته اند خارج از طبيعت و جز طبيعت باشند.»

همين برداشت يوناني از طبيعت است که در پنداشتهاي اسلامي «واجب الوجود»، «ابداع» و «صُنع» مسخ و مقلوب مي شوند.

محرک نامتحرک و خداي ارسطويي
ارسطو در کتاب «فيزيک»، به هنگام بحث از محرک نامتحرک يا پويانندهء ناپويا، نامي از خدا نمي برد. تنها در کتاب «متافيزيک» است که او به طور مشخص به «خدا» مي پردازد. پيش از پرداختن به اين بخش از متافيزيک ارسطو، بد نيست اشاره اي به نظر ورنر يگر دربارهء مفهوم «محرک نامتحرک» بکنيم که کمي با تعبير آرامش دوستدار متفاوت است. ورنر يگر اعتقاد دارد که «محرک نامتحرک» ارسطو تا اندازه اي برگرفته از برداشت وحداني گزنوفانس است که، برخلاف آناکسيماندر، کمتر طبيعتي انديش، و نزديک تر به الاهيات تک خدايي قرون وسطا و يونيورساليسم مسيحي بود. (۸) اما نزد گزنوفانس نيز، تمايل به آنتروپومورفيک ديدن خداي واحد به سخره گرفته مي شود(۹). نزد گزنوفانس مفهوم «خلقت» نيز طبعاً وجود ندارد(۱۰). تفاوت آناکسيماندر و گزنوفانس در اين است که اولي به طور کامل در چارچوب کيهانشناسي طبيعي و با روش عقلي و استدلالي، از روي مشاهدات و منطق، به مفهوم نامتناهي (آپيرون) مي رسد؛ در حاليکه دومي، بدون داشتن پايهء عقلي و استدلالي، نسبت به «خدا» (ديواين) احساسي از ستايش و خضوع دارد که مي توان آن را آغازگر روال ديني (يا دين خو به تعبير آرامش دوستدار) دانست.

ارسطو در کتابهاي يازدهم و دوازدهم «متافيزيک»، به شرح فلسفهء نخستين يا «فلسفهء اولي»ي خود مي پردازد که در ادامهء مباحث «فيزيک»، خداشناسي يا «الاهيات» او را پايه مي ريزد. عنوان فلسفهء نخستين شايد نام مناسب تري براي تمام رسالهء ارسطو مي بود زيرا عنوان «ماورالطبيعه» برخلاف آنچه در وهلهء اول به نظر مي رسد، معناي امروزي ندارد و منظور از آن پهنه اي ماوراء جهان طبيعي نيست. ارسطو چنين پهنه اي را به رسميت نمي شناسد. «ماوراء طبيعت» نامي است که ويراستاران و گردآورندگان آثارش به آن بخش که پس از «فيزيک» نوشته شده داده اند. آنچه ارسطو در متافيزيک از خدا يا خدايگونگي (ديواين ـ با حرف تعريف) درک مي کند همچنان در درون فلسفهء طبيعتي يوناني و بنابراين از مقولهء «الاهيات طبيعي» يا «الاهيات طبيعت» است. «خدا» ي ارسطويي، برخلاف اهورامزدا، يهوه، سه جزء تثليث، و الله، داراي شعور يا آگاهي نيست، اراده ندارد، خلق نمي کند، و فاقد ساير ويژگي هاي آنتروپومورفيک است مانند نارسيسيمِ پرستيده شدن، رضايت از تملق و طاعت، دادن پاداش، يا خشم گرفتن و جزا دادن، و از اين قبيل.

«عشق» و نظام طبيعت
چيزي که شگفتي همهء مفسران ارسطو را باعث شده و هنوز همچون معمايي جلوه مي کند که در ظاهر امر با الاهيات طبيعي او در تعارض است، توضيحي است که ارسطو براي نحوهء به حرکت درآمدن چيزها توسط «محرک نامتحرک» به دست می دهد. اين توضيح به هيچ وجه از نوع استدلالات عقلي او در رد دلايل محتمل ديگري که ممکن است در دفاع از اين نظريه ارائه شود نيست. فراموش نکنيم که «حرکت» شامل جابه جايي يا انتقال، حرکت دروني يا دگرگونه شدگي يا خودـ دگرگشتي، و نيز حرکت به فعل نيامده و بالقوه است(۱۱). روشن است که به همين دليل ارسطو براي مطالعهء اين موضوع، دانشي متفاوت با دانش طبيعي پيشنهاد مي کند و مي نويسد: «پس در بارهء موجود مفارق و نامتحرک، دانشي متفاوت با آن دو دانش[طبيعيات و رياضيات] وجود دارد. اگر که جوهري از آنگونه وجود داشته باشد؛ يعني جوهري مفارق و نامتحرک، چنانکه خواهيم کوشيد آنرا ثابت کنيم. اگر طبيعتي از اينگونه در جهان اعيان هست، پس وجود الاهي نيز بايد در اين جهان، در جايي يافت شود، و اوست که بايد نخستين و قاهرترين مبدأ باشد. بدينسان روشن مي شود که سه گونه از دانشهاي نظري وجود دارد: طبيعي، رياضي، و الاهي (تئولوژي).» (۱۲) از اين گفتهء ارسطو هنوز بر نمي آيد که دانش خداشناسي يا تئولوژي او به معني امروزي، ديني و غيرطبيعتي يا ماوراءطبيعي است.



با اينهمه وقتي که به کتاب دوازدهم مي رسيم، جايي که قرار است ارسطو پاسخ اين پرسش را بدهد که پس چطور ممکن است آنچه که خود بي حرکت است باعث تحرک چيزها شود، پاسخ او گيج کننده است. ارسطو به تمثيل متوسل مي شود و مي گويد محرک نامتحرک بدان سان حرکت را باعث مي شود که گويي موضوع عشق معشوقي است که به سوي او کشيده مي شود. به نثر خود ارسطو: «اما اينکه «به خاطر آن» (يا از بهر آن، يعني علت غايي) در چيزهاي نامتحرک وجود دارد، از راه تقسيم (معاني) آن روشن مي شود. زيرا «به خاطر آن» هم براي چيزي است و هم به سوي چيزي، که از آن دو اين يکي [به سوي چيزي] در چيزهاي نامتحرک وجود دارد، آما آن يکي نه [براي چيزي]. پس (به خاطر آن، يا علت غايي) همچون معشوق به حرکت در مي آورد، اما چيزهاي ديگر به آن اعتبار به حرکت مي آورند که خودشان متحرکند.» (۱۳) در ادامهء اين فصل زبان ارسطو ميان زبان تحليلي و زبان شاعرانه نوسان مي کند و از جوهري جاويدان نام مي برد که فعليت بالذات دارد که همان «زندگي بهترين و جاويدان» است. آنگاه مي افزايد، «از اينجاست که ما مي گوييم خدا زنده، جاويدان، و بهترين است، چنانکه زندگي جاودانه (سرمدي) و هستي پيوسته و جاودانه از آنِ خداست. زيرا خدا اين است.» (۱۴)

اين گفته هاي ارسطو را مي توان همچنان در چارچوب الاهيات طبيعت تفسير کرد و اين کاري است که آرامش دوستدار مي کند. او مي گويد نحوهء توضيح تمثيلي ارسطو دربارهء کشش عاشقانه به خودي خود اهميتي ندارد، آنچه حائز اهميت است هستي محرک نامتحرک، يا «چگونگي هستاني» پويانندهء ناپويا است که فقط با عطف توجه به «محمول بودن خدايان يوناني» قابل توضيح است. اما زبان ارسطو در اين فصل طوري است که اين شک را ايجاد مي کند که او به نحوي، به موضعي توحيدي نزديک شده که، اگر نه شبيه به مونوتئيسم، دست کم نزديک به نوعي پان تئيسم است.

در الاهيات طبيعي يوناني، ارتباط هستنده ها با هستندگي خدايگونه هرگز با مفاهيم اخلاقي انساني يا مفاهيم آنتروپورمورفيک توضيح داده نمي شود (براي مثال با عبارات گناه ازلي، هبوط، جدايي، آمرزش، وصال، و غيره). به محض آنکه در جايي انديشهء يوناني، ولو کمرنگ، تمايل به اين نشان مي داده که به نيروهاي طبيعت، صفات انسانگونه مثل آگاهي، قصديت و اراده، و انگيزه هاي اخلاقي نسبت دهد، حتا مستقل از دخالت انسانها، در آنجا در مرزي گام مي زده که آن سوي اش جهان رازگون ديني بوده است.

يونان شناس آلماني تئودور گُمپرتس مي نويسد: «موضعي که ارسطو در برابر معماهاي بزرگ جهان اتخاذ کرده، موضعي است توحيدي، با بسياري از خصوصيات همه خدا انگاري؛ و يقين قاطع بر وحدت و يکساني کل طبيعت، او را نيز مانند پيشروانش کسنوفانس و افلاطون بر فرض وجود ذاتي که عنان رهبري جهان را بدست دارد رهنمون شده است.» (۱۵)

خداي ارسطويي فاقد اراده و اثربخشي است
تئودور گمپرتس از مفسراني است که ارسطو را پان تئيست و نزديک به بينش متآخر سپينوزا مي دانند. اما او نيز تأکيد مي کند که خدا و طبيعت براي ارسطو دو ذات مجزا نيستند و حتا براي ارسطو طبيعت برتري دارد. گمپرتس مي نويسد، «حق اين بود که از برتري طبيعت [نزد ارسطو] سخن مي گفتيم. خدا و طبيعت براي ارسطو به معني نيروهايي است که در طبيعت حکم مي رانند و به عنوان ذوات الهي پرستيده می شوند نه اينکه در يک سو طبيعت قرار داشته باشد و در سوي ديگر، در جنب طبيعت، خداي موجود بنفسه، که مستقلاً عمل مي کند. ارسطو از خدا، به عنوان خداي موجود بنفسه، هرگونه عمل و اثربخشي و حتي خواستن، و در نتيجه خواستن نيک و نظر به غايت را، سلب مي کند (ارسطو، دربارهء آسمان، کتاب اول، فصل چهارم، ۲۷۱ الف). گروهي کوشيده اند اين سخنان مخالف تصورات ديني عادي را از طريق تفسير، تعديل و تضعيف کنند ولي کسان ديگري بي معنايي اين گونه تفسيرهاي تصنعي را به قدر کافي روشن ساخته اند.» (۱۶) خداي ارسطو به گفتهء گمپرتس، نه پدري مهربان و مشفق است، نه داوري پاداش و کيفر دهنده، نه معمار مدّبر جهان؛ او کوچک ترين ارتباطي نيز با ضعف هاي بشري ندارد. خداي ارسطو بي اثر و بي اهميت است و از او هيچ عملي سرنمي زند.

اکنون، مي توانيم به اين دو پرسش بپردازيم: يک) خداي اديان سامي و خداي زرتشتي چه تفاوتي با خدايان يوناني دارند؟ دو) ميان خدايان دستهء اول، اهورامزدا، يهوه، خداي پدر و پسر و روح القدس، و الله چه تفاوت هاي بنياديي وجود دارد؟

پانوشته ها:
۱-عبدی کلانتری، آرامش دوستدار و نقد «فلسفهء اسلامي»، نيلگون براي راديو زمانه، ۶ خرداد ۱۳۸۶

۲ـ ورنر يگر، الاهياتِ نخستين فيلسوفان يونان، به زبان انگليسي، مقدمه
Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers

; Clarendon Press, ۱۹۴۷.

۳- همان، ص ۱۸

۴- همان، ص ۱۸

۵- ورنر يگر، پايديا، ترجمهء محمدحسن لطفي، انتشارات خوارزمي، ۱۳۷۶، ص ۱۱۷

۶- آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ ديني، انتشارات خاوران، ۱۳۸۳، ص ۲۶۸-۶۹

۷- همان، ص ۲۷۰

۸- ورنر يگر، الاهياتِ نخستين فيلسوفان يونان، به زبان انگليسي، ذکر شده در پانوشت يکم، ص ۴۵

۹- همان، ص ۴۷

۱۰- همان، ص ۵۱

۱۱- نگاه کنيد به شرح کوتاه اين استدلالات در امتناع تفکر در فرهنگ ديني،صص ۲۶۲-۶۶ و نيز سماع طبيعي ارسطو

۱۲- ارسطو، متافيزيک، ترجمهء شرف الدين خراساني، نشر گفتار، ۱۳۶۷، کتاب يازدهم، فصل هفتم بخش ۱۰۶۴b،ص ۳۶۴

۱۳- همان، کتاب دوازدهم، فصل هفتم، بخش ۱۰۷۲b، ص ۴۰۰

۱۴- همان، همانجا،

۱۵- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ترجمهء محمدحسن لطفي، انتشارات خوارزمي، ۱۳۷۵، جلد سوم، ص ۱۴۳۴

۱۶- همان، ص ۱۴۳۷