مسلمان «سکولار» چه کسي است؟

نوشتة عبدی کلانتری

***
فايل صوتي (بخش نخست) «اينجا» را کليک کنيد. (سرعت بالا «اينجا»)

فايل صوتي (بخش دوم) «اينجا» را کليک کنيد. (سرعت بالا «اينجا»)

فايل پي دي اف (براي چاپ)

***

ماه گذشته در آمريکا سندي منتشرشد که امضا کنندگان آن خود را «مسلمانان سکولار» و «افراد سکولاري که اهليت آنها از کشورهاي اسلامي است» معرفي کردند. در ميان اين جمع ، علاوه برکساني که خود را مسلمان مي دانند، کساني نيز بودند که به خاطر عقايدشان تکفير و از دين رانده شده يا خود کناره گرفته بودند. در اين برنامه ، متن اين سند را مي آوريم تا از اين طريق ، اين پرسش را مطرح سازيم که تحت چه شرايطي مي توان هم مسلمان بود و هم فردي سکولار. تعريف «مسلمان سکولار» چه مي تواند باشد و آيا مصداق هاي آن را مي توان در ايران يافت؟

اعلاميهء «اجلاس اسلام سکولار» ــ مصوبهء پنجم مارس ۲۰۰۷ ، ايالت فلوريدا
ما [امضاکنندگان اين سند] شامل مسلمانان سکولار و اشخاص سکولاري هستيم که اهليت آنها از کشورهاي مسلمان است. در ميان ما، مؤمنان ، شکاکان ، و بي دينان حضور دارند. همهء ما توسط مبارزه اي بزرگ گرد هم آمده ايم ، نه مبارزه ميان غرب و اسلام ، بلکه مبارزه ميان آنکه آزاد است و آنکه آزاد نيست. ما حاميان آزاديِ تخطي ناپذير وجدان فردي هستيم. ما به تساوي همهء انسانها باور داريم. ما بر جدايي دين از دولت ، و بر رعايت حقوق جهانشمول بشر، پامي فشاريم.

ما در تاريخ غني و پربار جوامع پيش از اسلام و جوامع اسلامي ، سنت هاي آزادي ، عقلانيت ، و رواداري را مشاهده مي کنيم. اين ارزش ها به غرب يا به شرق تعلق ندارند ؛ آنها ميراث اخلاقي مشترکِ بشريت اند. اگر نقض حقوق يا [تخطي از] رفتار عقلي در اسلام مورد انتقاد قرار گيرد ، ما آن انتقاد را به استعمار ، نژادگرايي، يا به اصطلاح «اسلام ستيزي» نسبت نمي دهيم.

ما از همهء حکومت هاي جهان مي خواهيم که:
ـــ طبق اصل هجدهم اعلاميهء جهاني حقوق بشر رفتار کرده و قوانين شريعت ، دادگاههاي صادرکنندهء فتوا ، حکومت روحانيان ، و دين دولتي را ، در همهء اشکال خود، مردود اعلام کنند؛ و همهء مجازات هايي را که به سبب {به اصطلاح} «توهين به مقدسات» و ترک دين يا ارتداد ، حکم شان صادر شده ، مردود اعلام کنند.

ـــ اعمالي نظير ختنهء زنان ، قتل براي حفظ ناموس ، حجاب اجباري ، و ازدواج اجباري ، که استثمار زنان را تداوم مي بخشد ، از ميان بردارند.

ـــ اقليت هاي جنسي و جنسيتي را از گزند پيگرد و خشونت محافظت کنند.

ـــ شيوهء تعليم و تربيت فرقه اي و مذهبي اي که تعصب و عدم رواداري نسبت به غيرمسلمانان را مي آموزد ، مورد اصلاح قرار دهند.

ـــ و حوزه اي عمومي (پابليک سفير) به وجود آورند که بتوان در آن هرموضوعي را بدون ترس و ارعاب مورد بحث قرار داد.

ما خواهان آنيم که اسلام از قيادت جاه طلبي هاي تماميت خواهانهء مردان قدرت طلب و سلطهء منعيات خشک انديشانه رهايي يابد.

ما به همهء دانشگاهيان و انديشمندان در هرکجا که هستند توصيه مي کنيم با دليري ، سرچشمه ها و منابع اسلام را مورد پژوهش قرار دهند و در اشاعهء ايده آل هاي تحقيق علمي و جستار معنويِ آزاد ، از طريق ترجمهء متون ميان فرهنگ ها ، از راه چاپ و رسانه هاي همگاني ، تلاش ورزند.

ما خطاب به مسلمانان مي گوييم: اسلام به عنوان يک دين و ايمان شخصي ، آينده اي شريف خواهد داشت ، اما به عنوان مشربي سياسي از اين آينده محروم است. خطاب به مسيحيان ، يهوديان ، بوداييان ، هندوان ، بهاييان ، و پيروان تمامي اديان غيراسلامي مي گوييم: ما در کنار شما ، و به عنوان شهرونداني مساوي با شما، ايستاده ايم. و خطاب به بي دينان: ما از آزادي بي قيد و شرط شما در پرسشگري و سرپيچيِ عقيدتي حمايت مي کنيم.

تک تک ما ، پيش از آنکه عضوي از امت ، بدن عيسا مسيح ، يا قوم برگزيده باشيم، همه اعضاي جامعهء وجدان هستيم ، کساني که خود براي خويشتن راه و رسم تعيين مي کنند.

سکولاريسم در عمل
سندي که متن آن را خوانديم، در کشورهاي دموکراتيک غربي چندان بحث انگيز نيست ؛ حتا اصول آن در قوانين اصلي ، هم در نص قوانين و هم در روح آنها ، پذيرفته شده است. براي مثال قانون اساسي آمريکا و مصوبات آن به طور آگاهانه با عطف به باورهاي سکولار تدوين شده اند. اما همين سند در کشورهاي اسلامي براي امضاکنندگان اش مي تواند عواقب خطرناکي در پي داشته باشد. مي توان پرسيد در يک کشور مسلمان ، به جز افراد سکولاري که پابند دين نيستند، از ميان مسلمانان ، يا از ميان روشنفکران ديني ، چه کساني قادرند متني اينچنين تدوين کنند و پاي آن امضا بگذارند؟

مي دانيم که احکام شريعت ريشه در قرآن دارند. در چه شرايطي مي توان از فرد مسلمان انتظار داشت قوانين شريعت ، احکام شرعي ، و فتاوي مراجع يا حتا خود مرجعيت را ناديده بگيرد؟ آيا اين انتظاري واقع بينانه است؟ آيا اگر فرد مسلمان چنين کرد، مي توان او را کماکان مسلمان دانست؟

دين در حداقل ترين شکل خود
محمد آرکون ، اسلام شناس الجزايري ـ فرانسوي ، در تعاريف متعددي که از لغت اسلام ، و نيز از مفهوم «اسلام» ارائه مي کند ، از جمله مي نويسد:

«آيات متعددي در قرآن وجود دارد که ابراهيم را به عنوان يک مسلمان معرفي مي کند. واژهء مسلمان (مُسلِم) در قرآن به فردي اشاره دارد که عمل اش از عبوديتِ عاشقانه به خدا برمي خيزد، که تبلور آن حرکت حضرت ابراهيم است به هنگام پذيرش خواست خدا داير بر قرباني کردن پسرش. وقتي که قرآن مي گويد ابراهيم نه يهودي بود و نه مسيحي ، بلکه مسلمان بود، روشن است که منظور ، آن اسلامي نيست که علما و فقها در تفسيرات خود از قرآن و آموزه هاي محمد تعريف مي کنند. در چنين بستري ، «مسلمان» نمايانگر آن رويکرد ديني آرماني اي است که سمبول آن رفتار حضرت ابراهيم در متابعت از ميثاقي است که در انجيل و قرآن توصيف شده است. از همين رو است که ابراهيم را «پدر مؤمنان» خوانده اند. او تجسّم رفتار ديني اي است که تک خداباوري را «پيش از» از تثبيت مناسک و قوانين بنياد مي گذارد؛ مناسک و قوانيني که سپس سه دين تک خدايي را تعريف و متشخص مي کنند. اين رفتار يا روالِ آغازينِ ديني ، بنيان ميثاقي است که نه در زمان تاريخي و نه در مکان جغرافيايي ، بلکه در زمان ـ مکانِ بي نهايتِ ضمير صورت مي پذيرد؛ روالي که توسط [امر] مطلق [يا وجود مطلق] ، فراخوانده مي شود و وراي هر زبان، قانون ، يا سنت قرار مي گيرد ـــ اين روال در زبان عربي و در قرآن «اسلام» نام مي گيرد. [اما] در قرآن، اين واژه (اسلام) از همان ابتدا ويژگي هاي مناسکي ، حقوقي ، و معناشناختي اي نيزکسب مي کند که سپس توسط علما و فقها برجسته شده و انتظام مي گيرد تا به شکل مجموعه اي از عقايد و ضدعقايد، دين اسلام را بسازد؛ اين نيز «اسلام» نام گرفته است.» (صص ۱۵-۱۶)

آنچه از محمد آرکون نقل کرديم اشاره دارد به حداقلِ حداقل ها که همان اصل توحيد به انتزاعي ترين شکل خود است؛ مقدم بر نبوت ، نصوص ، و سنن. حيطه اي بدون زمان و مکان متعين ، يعني حيطه اي مبرا از تاريخيت. براي انسان زميني که به نحوي آنتولوژيک (يا آنتيک) داراي تعين تاريخي است (زمان مند است)، اين حيطه اي «ناممکن» است. هستي انسان همواره زمانمند است. يا به تعبيري هستي و زمان از يک جنس اند. اما «باور» به اين ناممکن، فرد مسلمان را آزاد مي کند تا در عرصهء تاريخ «مستقل» از اسلامهاي تاريخي عمل کند. به اين تعبير او مي تواند در باور خود هم «مسلمان» باشد و هم «سکولار».

اشاره اي در حاشيه لازم است: «مستقل» در اينجا نسبي است. با بينش مادّي ما که بينشي جامعه شناختي است ، حتا در عصر مدرن نيز مفاهيم ارادهء آزاد ، ذهنيت مستقل، «دليري در بکارگرفتن عقل» ، افسانه هاي ايدئولوژيکِ ليبراليسم کلاسيک اند. «رفتار عقلي» هميشه تابع نسبيت تاريخي و اجماع («کان سِن سوس») فرهنگي است.

در حالت حداقل ترين، فرد به معني اخص مسلمان نيست ، بلکه انساني است ديني يا معنوي که به دليل تولد در جامعه يا خانواده اي مسلمان ، به اسلام تعلقي عاطفي و روحي دارد. با همين اندازه اعتقاد، او مي توانست به دين و آيين ديگري تعلق داشته باشد. عهد عتيق، عهد جديد، قرآن ، يا حتا متني کانوني در ادبيات عرفاني، همه «يک کتاب» اند که مي توانست به هرزباني نوشته شده باشد.

دين تاريخي
«حداقل» در دين تاريخي چه مشخصاتي مي تواند داشته باشد؟ بسياري از مسلمانان ليبرال و آموزش ديده در مکاتب غربي ، علاوه بر خداي مسلمانان (خدائي انتزاعي که متمايز است از خداي تجسّد يافته در مسيحيت)، اصل نبوت و اصل خاتميت را ذکر مي کنند. اين حداقل آنها را از قيادت علما و فقها آزاد مي کند اما نه از شرعيات. مسأله اين نيست که شريعت در سياست دخالت نکند. از منظري جامعه شناختي، احکام شرعي متضمن وجود نظام اجرايي و حقوقي شرع به عنوان يک «ساختار اجتماعي» است. ساختارهاي اجتماعي ، اموري خصوصي و وجداني نيستند، بلکه نهادهايي با کارکردهاي معين اجتماعي اند. حذف شريعت همچون ساختار، به معني حذف شريعت از پهنهء زندگي اجتماعي است. فردي که براي شريعت هيچ ضرورتي قايل نباشد يا آن را هميشه در مرحلهء ثانوي ، واسطي ميان ساختارهاي سکولار عقلي و وجدان فرد مؤمن بداند، آيا کماکان مسلمان شناخته خواهد شد؟

اصل خاتميت نيز با سکولاريسم در تضاد قرار مي گيرد. نه از اين رو که فاقد بنياد عقلي است (اينکه چرا موسا، عيسا، محمد يا هر فرد ديگري بايد «آخرين» باشد و چرا فرستادهء ديگري ظهور نخواهد کرد ، حکمي است که «اثبات» آن در دور باطل استدلالي مي افتد: خداي من از زبان پيامبر من مدعي است که A ـــ چرا A؟ ـــ زيرا خداي من مدعي است.» اصل خاتميت از اين رو ناقض سکولاريسم است که خاتميت يا کانونيت پيامبري در اديان ديگر را از مشروعيت مي اندازد و خود را به مقامي برتر فرامي کشد. به سخن ديگر ، مدعي حقيقتي مي شود که اديان ديگر، به ويژه اديان تک خدايي ديگر، آن را بي اساس مي دانند. به محض آنکه فردي خود و همکيشان خود را حامل «حقيقتي» انحصاري بداند که رستگاري اش بدان وابسته است، و بي آن حقيقت لعنت ابدي به انتظار نشسته، او اصل تساوي انسانها در سکولاريسم را مردود اعلام کرده است.

سکولار يا ليبرال؟
برخي از مصلحان ديني چنين استدلال مي کنند که اگر هدفِ همزيستي اجتماعي ، زيستن در صلح توأم با عدالت باشد، براي رسيدن به اين دو هدف {يعني صلح و عدالت} «سکولار شدن» فرهنگي يا سکولار شدن مؤمنان شرط لازم نيست. اين مصلحان، سکولار شدن را تا آن اندازه مي پذيرند که دين از دولت جدا ، و نظام حقوقي جامعه نيز تا اندازه اي نسبت به فقه ، از استقلال برخوردار باشد. از ديد اين مصلحان ديني ، امور اعتقادي و وجداني ، جهان بيني هاي (غير عقلي) ميتولوژيک يا ميتوپوئتيک در اديان و در عرفان، مغايرتي با رواداري اخلاقي يا دموکراسي سياسي ندارند. سکولار نبودن در حيطهء باورهاي شخصي ، نه خطري را متوجه همزيستي صلح آميز اجتماعي مي کند و نه به تبعيض عليه دگرانديشان مي انجامد.

از ديدي تاريخي و جامعه شناختي ، اين استدلال زماني حقيقت پيدا مي کند که در فرهنگ و سياست ، «فردگرايي» يا استقلال رأي ، چنان رشد کرده و گسترش يافته باشد که حتا متديّن ترينِ انسانها ، در حوزهء اخلاق عملي براي خود ميزان زيادي از آزادي انديشه ، مجاز بودنِ شک و پرسشگري ، و آزادي عمل قايل باشد. به عبارت ديگر، رابطهء فرد با امر قدسي به «ميانجي» نيازي نداشته باشد. جامعه اي که اين اندازه از «فرديت» (يا بهتر گفته باشيم ايدهء فرديت يا خيالواره ـــ «ايماجيناري» ـــ ي فرديت) را در وجدان اعضاي خود باطني کرده باشد، همان جامعهء شهرونديِ ليبرال (در تاريخ اروپا، «جامعهء بورژوايي») است.

فرد مؤمن در اين جامعه ، فردي است «ليبرال» (آزاد انديش ، روا دار ، فارغ از عبوديت و جزم انديشي ) ، بدون آنکه الزاماً سکولار و «غيرديني» باشد. جامعهء ليبرال راه را باز مي کند که در مرحله اي پيشرفته تر ، فرد بتواند رفتار خود را به روالي «آيرونيک» جلوبرد. (آيرونيک = روالي که بر اصول جامدمبتني نيست ، فاقد بنياد ، خود پرسشگر، رنديِ پسامتافيزيکي ، منش سقراطي يا کرکگوري در شرايط پسامدرن) روال آيرونيک مي تواند سکولار باشد يا نباشد، يا به عبارت بهتر تضاد سکولار و غيرسکولار ديگر برايش اهميتي را حائز نيست. روال آيرونيک در فرهنگ پيشمُدرن يا در فرهنگ ديني قابل حصول نيست. چرا؟ زيرا روال آيرونيک نمي تواند برسر خير و شر، بهشت و دوزخ ، معصوم و مفسد، راهب و روسپي ، پيامبر و پاانداز، وسرانجام يزدان و اهريمن، با جمع به توافقي پايدار برسد! روال آيرونيک حق را نامتعين ، حقيقت را متکثر ، و ناموس را نسبي مي کند. روال آيرونيک هويت ـ گريز است.

هويت فردي ، هويت گروهي ، و هويت ديني
وقتي که مي پرسيم ، «در چه شرايطي است که فرد مؤمن براي حضور در ساحت قدسي ، يا براي تدارک ملزومات رستگاري اخروي ، به ميانجي نياز ندارد؟» ، منظور ما از «ميانجي» فقط مرجعيت و زعامت علما ، فقها، شيوخ ، و ساير مراجع عقيدتي نيست. علاوه بر اينها ، ميانجي (وساطت يا «ميدي ايشن») آن ساختارها و نهادهاي فرهنگي اي است که همبستگي ارزشي يا هنجاري يک «کمونيته» را تضمين مي کند، و فرد «هويت» خود را از آنها مي گيرد. «هويت» هميشه به طور جمعي متعين مي شود. هويت در وساطت و با وساطت تعيُن مي پذيرد . هرچه جامعه پيچيده تر يا مدرن تر باشد، هويت ها نيز گوناگوني بيشتر کسب مي کنند.

در جامعهء پيشرفتهء شهري يا صنعتي، برخلاف جوامع کوچک سنتي ، انسانها داراي هويت هاي متعدد و گاه متضاد هستند. همهء اين هويت ها توسط ساختارهاي جامعه به فرد «داده» مي شوند. قاعده آن است که فرد «به دلخواه» هويت خود را مشخص نمي کند. هويت فردي ، در جمع تعريف مي شود. حتا ميزان «استقلال» يا «سرپيچي» از هنجارها را هم ساختارهاي جمعي متعين مي کند. هنجارهاي رفتار اجتماعي ، هنجارهاي اخلاق عملي ، و حتا پيش تر از آنها ساختارهاي معرفتي و معناشناختي ، و ساختارهاي زباني ، مقدم بر ذهنيت هاي فردي اند. هر فرد سپس اين داده هاي پيشيني را با «تجربهء فردي» مي آميزد و آنگاه از «ديد خود» براي عمل اش «معنا» قايل مي شود، معنايي که حضور او را در جهان توضيح مي دهد يا توجيه مي کند.

«هويت» (يا «بحران هويت») توسط ميزان همگراييِ «تجربهء فردي» با هنجارهاي گروهي متعين مي شود. هويت ديني نيز شکلي از هويت گروهي است و مثل همهء هويت هاي گروهي در رابطهء اختلافي («ديفرنشيال») با هويت هاي ديگر خود را تعريف مي کند. هر جامعهء ديني يا «کمونيتهء ديني» هويت جمعي خود را در اختلاف با هويت هاي جمعيِ ديگر تعريف مي کند. هويت اسلامي ، قايم به ذات نيست بلکه در رابطهء اختلافي با هويت هاي مسيحي ، يهودي و غيره تعريف مي شود: براي مثال مُسلم در برابر ذِمّي يا در برابر مُشرک («اين فيدل»). اصل تساوي در سکولاريسم يا ليبراليسم ـــ به عنوان برابري صوري (فورمال) ـــ مستلزم انتزاع از هويت هاي گروهي است.

ساختار سياسيِ آرکه تايپيِ «مدينه» همچون مانعي بر سر راه سکولاريسم
جامعهء ديني ، معاني فرهنگي و کُدهاي رفتاري خود را از دو حوزهء اصلي و متفاوت اخذ مي کند. يک حوزه، حوزهء کانوني تأسيس است. اين حوزه شامل متون کانوني و روايت هاي اصلي مؤسسان جامعهء ديني است که در اديان تک خدايي به کتاب مقدس، بيوگرافي ايده آليزه شدهء مؤسس يا پيامبر ، و ساير روايت هاي «ميتيک» ظهور آغازين آن دين اشاره دارد. حوزهء دوم ، بافت فرهنگي محلي يک قوم ، طايفه ، يا ملت در بُعد تاريخي است که از مکان و زماني به مکان و زمان ديگر، يعني از فرهنگي به فرهنگ ديگر گوناگوني مي پذيرد. حوزهء اول را دين شناسي تاريخي يا جامعه شناسي دين ، و حوزهء دوم را انسان شناسي فرهنگي پژوهش مي کنند.

هرچه به کانون هاي مرجعيت و «اتوريته» ديني نزديک تر باشيم ، مثلاً مراکزي چون واتيکان ، قم ، کربلا ، نجف و شهرهاي بزرگ و متراکم نظير قاهره و دانشگاه الازهر، حوزهء اول از قدرت مشروعيت بخش بيشتري (سياسي و فرهنگي) برخوردار است. اما هرچه از حوزه هاي کانوني دورتر برويم ، براي مثال دهکده هاي دورافتاده يمن يا اندونزي يا صحراي آفريقا ، نقش فرهنگ قومي يا اتنيک ، بر رفتار جمعي تأثيرگذارتر است.

حوزهء اول، حوزهء معاني فرهنگي جهانشمول (يونيورسال) است؛ حوزهء دوم، حوزهء مناسک و آيين ها و سمبول هاي محلي که نبايد آنها را تعميم داد و معرف کل دين شناساند.

محمد آرکون در مورد حوزهء اول در اسلام ، به يک ساختار ايدئولوژيک اشاره مي کند که اسم آن را «تجربهء مدينه» گذاشته است. آرکون مي نويسد: «هرچه بر اهميت تجربهء مدينه تأکيد کنيم ناکافي است. اين يک خيالواره (ايماجيناري) سياسي ـ ديني است که من آن را تجربهء مدينه مي نامم که نقش و قدرت آن مرتب تکرار مي شود. همهء فعاليت هاي حائز اهميت در [تاريخ] اسلام ، ناشي از همين خيالواره [ي آغازين] بوده است.» (ص۸۹)

منظور آرکون از «تجربهء مدينه» ، روايت يا تصوّر تثبيت شده و مدام نقل شده اي است که از سالهاي استقرار اسلام (۶۱۰-۶۳۲ ميلادي) به ما رسيده است؛ زماني که اسلامِ قبيله ايِ مکّي ، به اسلام يونيورسال مدينه تغيير ماهيت مي دهد و آغاز تاريخ اسلام جهاني و گسترش سياسي و سرزميني آن را رقم مي زند. در رابطه با پرسشي که در ابتدا مطرح کرديم ، «مسلمان سکولار» ، فرد مؤمني است که مشروعيت اين الگوي تکرار شونده يا آرکه تايپي را از جامعهء سياسي ايده آل، مورد سوآل قرار مي دهد. از سوي ديگر، جنبش هاي جهادگرا و تئوکراسي هاي مُدرن ، به «تجربهء مدينه» به عنوان مهم ترين عامل مشروعيت بخش براي اقتدار سياسي خود نياز دارند.

رويکرد به شريعت نيز به همين ترتيب مشخص مي شود. ما در ابتدا اين سوآل را مطرح کرديم که «در چه شرايطي مي توان از فرد مسلمان انتظار داشت قوانين شريعت و فتاوي مراجع (مثل فتواي قتل کساني که به پيامبر و خدا و اسلام اهانت کرده اند) را ناديده بگيرد؟» عزيز العظمه در کتاب معروفش به نام «اسلام ها و مدرنيته ها» مي نويسد: «شريعت تنها نامي است بر يک چتر پوششي ، که مجموعهء متنوعي از تعابير گوناگون را پوشانده که به هيچ رو معنيِ واحدي ندارند. اکثر احکام شرعي داراي قطعيت و حتميت اي نيستند که به آنها نسبت داده مي شود. در اکثر موارد، قوانين اسلامي مجموعه اي از احکام عام مبتني بر اختلاف ديدگاهها است.» (ص ۱۳۳)

اگر توصيف عزيز العظمه را از شريعت بپذيريم، مسلمان سکولار، فرد مؤمني است که «شريعت» را نسبي و تجديد نظرپذير مي شناسد. اگر چنين باشد، او بايد بتواند پاي سندي را که در ابتداي اين مقاله آورديم امضا کند و بگويد : «همهء مجازات هايي که به سبب «توهين به مقدسات» و ترک دين يا ارتداد ، حکم شان صادر شده ، مردود اند و شهروندان مسلمان از هرنظر با مسيحيان ، يهوديان ، بوداييان ، هندوان ، بهاييان ، زرتشتيان ، و بي دينان برابر اند.»

منابع

:

Mohammad Arkoun, Rethinking Islam, Westview Press, 1994, pp.15-16

Secular Islam Summit, The St. Petersburg Declaration, St. Petersburg, Florida, March 5, 2007

Aziz Al-Azmeh, Islam and Modernities, 1993 (Second Edition, 1996), Verso.

***