نقد عرفان اجتماعی

عبدی کلانتری

شنيدن فايل صوتی

همهء اديان در کنار جريان رسمي و نهادي شدهء خود ، شاخه هاي عرفاني خاص خويش را هم پديد مي آورند. در هر فرهنگ ديني ، در جوار علوم کلامي و فقه ، حضور بينش هاي شهودي هم به چشم مي خورد. در دين اسلام ، شخص مؤمن براي راز و نياز با الله ، حضور در ساحتي قدسي و نائل شدن به حق و حقيقت ، مي تواند به جاي پيروي از شريعت ، در وادي «طريقت» گام بسپارد. در تاريخ کشور ما ، عرفان در شکل نظري خود ، به شکل مجموعه هائي ازحکمت نظري(تئوسوفي) و بدنه اي بزرگ از ادبيات کلاسيک برجامانده ؛ و در شکل اجتماعي اش به شکل فرقه هاي دراويش و مريداني ظهور کرده که گرد «قطب» هاي محلي جمع آمده و سلوک خاص آن فرقه را پاس مي داشته اند ؛ مهمتر از آن ، عرفان اجتماعي به شکل جنبش هاي حق طلب و مساوات خواهانه ، بخش مهمي از تاريخ جنبش هاي اجتماعي و سياسي ما را شکل مي دهد.

در اين برنامه قصد داريم پرسش هائي را در مورد عرفان اجتماعي با شنوندگان راديو زمانه در ميان بگذاريم. اين پرسش ها مربوط اند به نقش عرفان در زندگي اجتماعيِ امروزين ما ــ به ويژه در پهنهء اخلاق عملي و در فرهنگ سياسي ــ و تلاقي يا تضاد آن با تجدد و مدرنيت. مدرنيتي که برداشت هاي تازه تري از مفاهيم آزادي ، آزاد انديشي ، فرهنگ دموکراتيک ، عدالت و «حقيقت» پديد آورده است.

***

عبدی کلانتری
عرفان ، آزاد انديشی ، و فرهنگ دموکراتيک

منبع : کنکاش / درگسترهء تاريخ و سياست

شماره هفتم ـ زمستان ۱۳۶۹ (۱۹۹۰ ميلادی)

پرداختن به عرفان ، همانند بسياري ديگر از سنت هاي فرهنگي جامعهء ما که در آگاهي جمعي عوام و خواص حضور دارند ــ نظير موسيقي سنتي ، ادبيات اساطيري ، ادبيات تغزلي ، و فولکلور ــ مي تواند رابطهء روشنفکران «لائيک» يا سکولار ايراني را با اين بخش هاي فرهنگ سنتي روشن کند. مي توان با دو يا سه پرسش آغاز کرد: نخست اينکه آيا مي توانيم با بينش امروزين خود ، دريافت ها و مفاهيمي را که زادهء دوران تاريخي ما هستند به عرفان نسبت دهيم؟ دوم اينکه آيا مفاهيم و الگوهاي رفتاري عرفان و عارفان ، که در دوران خود ، مظهري از مقاومت در برابر جزم انديشي و خودکامگي بوده اند، در عصر ما کماکان همان قابليت ها را حفظ کرده اند؟ به عبارت ديگر ، کدام جنبه هاي سنت عرفاني قابليت همزيستي با تجربهء زيستي ِ امروز ما را دارد و مي تواند آن را غني تر کند ؛ کدام جنبه ها به ضد خود بدل شده و کدام هنوز مي توانند محل برخورد تعابير گونه گون باشند؟

آيا مي توان بخشي از اين سنت هاي فرهنگي را در يک پروژهء رهائي بخش به نحو سازنده اي ادغام کرد؟ يا اينکه آنها بازمانده اي از يک دوران سپري شده اند که تنها مي توانند به موزهء آثار هنري تعلق داشته باشند؟

در طرح اين پرسش ها ، ما توجهي به ارزش زيباشناختي آثار عرفاني ــ آن تخيل شگفت و جنون آسا در برخورد با واقعيت ، خُرد کردن پندارهاي مرسوم و بازي اعجاب آور با زبان ــ نخواهيم داشت.

تضاد با انسانگرائی (اومانيسم)

در سالهاي پيش از انقلاب بهمن ۱۳۵۷ در ميان بخشي از روشنفکران ايراني ، به ويژه آنهائي که به مارکسيسم روسي عنايت داشتند و مي خواستند تعبيري ماترياليستي از عرفان به دست دهند ، مرسوم بود که عرفان را به طور عام تنها يک معرفت شهودي و وجه مشترک نوع انسان تعريف کنند ، معرفتي که بر علوم عقلي و فلسفه متکي نيست. آنها باورهاي متافيزيکي اسلامي را فرع بر عرفان ، يا حتا زائد ، مي دانستند! اما چنين تعريفي خصلت ديني و خداباورانهء عرفان را ناديده مي گيرد يا آن را فرعي مي پندارد. يعني متافيزيک نهفته در عرفان ، و مفهوم يک وجود فراباشنده در مقياس کيهاني در آن را پديده اي ثانوي تلقي مي کند. اما برداشت درست اين است که عرفان هرچند نوعي از معرفت غيرعقلاني است اما هر معرفت غير عقلاني و شهودي اي را نمي توان عرفان نام گذاشت.

معرفت شهودي که به طور عمده در هنرها ، به ويژه شعر ، تجلي مي يابد ، در عصر مدرن ، و نيز در شرايط پسا مدرن ، به طور غالب خصلتي غيرديني دارد: با اعتقاد به اينکه وجود بر ماهيت مقدم است و بدين سان «معنا» ي جهان و هستي ، نه از فراسوي آسمان ها ، بلکه از وجود اجتماعي انسانها (يا حتا از چيزي به نام Being که خصلت متافيزيکي ندارد) ناشي مي شود. در اينجا ، پيش از آنکه ابزار عقلاني و نظري ما به کار افتد پديده ها در آگاهي ما «حضور» دارند؛ شناختي که به تئوري نياز ندارد ، شناختي شعرگونه. اين معرفت ، معرفتي عرفان نيست.

معرفت عرفاني ناظر بر شناخت خدا است. «گنوسيس» تنها به معني معرفت شهودي نيست ، بلکه معرفت شهودي نسبت به خدا است. از لحاظ جهان بيني نيز ، حتا در ماني گري و ساير طريقت هاي ثنويت گرا ، جهان خوب و برتر ، جهان خاکي نيست بلکه جهان ماوراء است ، جائي که پيوند با حق صورت مي گيرد. در گنوستيسيسم ، جهان و کائنات آنطور که ما آنها را مي شناسيم ، چه بسا نه آفريدهء خدا بلکه آفريدهء شيطان (دميورج) باشد. در نتيجه ، رهائي از مادّه ، و رهائي از پليدي اين جهان ، تنها راه بازگشت به سوي خدا خواهد بود. در ذن بوديسم پديده هاي واقعي و تجربي خالي از ارزش و اعتبار هستند. کبالا (عرفان يهودي) شايد انعطاف پذيرترين شکل عرفان باشد زيرا در آن مفهوم خدا توضيح ناپدير و فاقد معني جلوه مي کند و از آن همچون مغاکي نامتناهي ياد مي شود. برخلاف ادعاي بعضي از روشنفکران سکولار ، هيچکدام از اين گرايش ها «طبيعت گرا» و «انسان گرا» نيستند.

شناخت معني حروف الفبا در کبالا (و در «حروفيه» ي ايراني) ، طريق آگاهي به حکمت خداوندي است. بينش اشراقي نيز به سلسله مراتبي از انوار باور دارد که اعلا مرتبهء آن نورالانوار است. به نظر مي رسد در تمام بينش هاي عرفاني اين ديدگاه بنيادي که تمامي مراتب وجود همه از يک منشأ يکتا (the One ) برآمده اند و هدف سلوک عملي اين جهاني بايد بازگشت به «اصل» باشد هرگز مورد سوآل نبوده است. زماني در ازل ميثاقي ميان انسان و آفريدگارش بسته شد و با هبوط از هم گسست. عرفان ، روايت يا «نارتيو» وحدت دوباره با خدا است. پس نمي توان مفاهيمي نظير انسان گرائي (اومانيسم) ، طبيعت گرائي ، يا «ماترياليسم» را به عرفان منسوب کرد.

عصبيت و خشونت

روش جامعه شناسان آن است که با روشن کردن زمينهء تاريخ و اجتماعي (زمينهء مادي) بينش هاي عرفاني در ايران ، ما را از جدل هاي اسکولاستيکي و تلقي هاي ايده آليستي از عرفان بر حذر دارند. اما اينکه تاريخچهء اجتماعي عرفان چه درس هائي مي تواند براي يک پروژهء آزادي خواه در ايران امروز داشته باشد ، محل جدل است. شايد بتوان دو ديدگاه کلي را تميز داد:

يک) به شهادت تاريخ ، عرفان و تصوف در ايران داراي هسته اي شورشي و اعتراضي بوده است که از قشريت ديني تبرّي جسته ، در خدمت آرمانهاي ظلم ستيز و عدالت خواه در آمده است. از همين رو ، روشنفکران دموکرات و چپ نيز اگر بخواهند نفوذ خود را در ميان مردم گسترده تر سازند بهتر است اين جنبه ها را برجستگي ببخشند. حتا سوسياليست ها هم مي توانند از آن به نفع پروژهء خود بهره بگيرند. علاوه بر اين، جنبش هاي عدالت خواهانه اي که از عرفان اصيل اسلامي مايه مي گيرند مبيّن نوعي سوسياليسم تخيلي اند. عرفان به شکل اصيل خود حامل شکيبائي و تحمل عقايد دگرانديش و بنابراين حامل دموکراسي و معارض با جبّاريت است.

دو) عرفان در تاريخ پيش ـ مدرن ، و پيش از سرمايه داري ، هنگامي که پرچم جنبش هاي شورشيِ روستائي يا شهريِ عدالت خواه بوده ، نقشي مثبت ايفا کرده است. اما در عصر مدرن ، به عنوان پروژه اي اجتماعي يا سياسي (نه استتيک و هنري) پديده اي ارتجاعي است. حتا در جائي که عرفان پرچم جنبش هاي پوپوليستيِ ضد سرمايه داري و ضد امپرياليستيِ مساوات طلبانه است ، بالقوه خصلتي فاشيستي دارد. پروژه هاي سياسي عصر مدرن (به طور عمده ليبراليسم و سوسياليسم) تفاوتي ماهوي با جنبش هاي شورشيِ پيش مدرن دارند و اطلاق مفاهيمي که فقط زادهء مدرنيت اند و به طور اساسي مشروعيت عصر مدرن به آنها وابسته است ، به جنبش ها و احکام نظري پيش مدرن از نظر روش غير تاريخي و از لحاظ سياسي مهلک است.


در دفاع از ديدگاه دوم بايد تأکيد کنيم که نمي توان با توسل به يک تقليل گرائي اقتصادي و طبقاتي مدعي بود که تحت هرشرايطي بايد از بينش هاي ايدئولوژيک اقشار ستم ديده حمايت کرد. جنبش هاي شورشي ديني از اساس با جنبش هاي مدرن تفاوت دارند. ايدئولوژي ها «فقط» خصلت آرماني ، روبنائي و ثانوي ندارند ، بلکه عملکرد و نتايج جنبش را تعيين مي کنند.

در جنبش هاي شورشي ديني ، يا عرفان اجتماعي ، عنصر واضح مَهدي گرائي (اصل «غيبت») وجود دارد و نيز عنصر بسيار قوي فره وشي ِ رهبرـ مُراد ، و اين دو عنصر در رابطه با يکديگرند. رهبر فرهمند (کاريزماتيک) همواره نماينده يا رابط امام غايب است ــ اگر خود او نباشد ــ و از همين رو مي تواند بشارت دهندهء عدالت اجتماعي باشد. مبارزه با ظلم زير عنوان مبارزه با دجّال صورت مي گيرد. سرسپردگي مريدان به پيشوا (پير ، مراد ، قطب) حامل بارِ شديدِ خردگريز تا حدّ خودباختگي کامل است.

خصلت راديکال و ستيزه گر جنبش هاي ديني به ميزان زيادي ناشي از عصبيت نهفته در آن ها است. پذيرش آموزهء ارتجاعي «شهادت» نيز بخش جدائي ناپذير اين عصبيت و خودباختگي است. شهادت به سادگي به معني سرباختن بر سر آرمان نيست ، بلکه به معني پيوند دوباره با حقّ ، «بازگشت به اصل خويش» ، و وصال معشوق ـ آفريدگار است. «عاشق بودن» شرط آن است اما نه عشق به اين دنياي خاکي ، اين طبيعت و اين انسان خطاپذير ، بلکه به مطلق ، به نور ، به ذات باري تعالي. لازم به گفتن نيست که در عصر مدرن آموزهء شهادت به همين دلايل تا چه اندازه خصلت فاشيست گونه دارد. عمل خيل عظيم «عاشقان» جواني که در جنگ ايران و عراق روي مين هاي دشمن جان باختند از همين باورها آب مي خورد.

تضاد با مدرنيت

ما مجاز نيستيم مفاهيم عصر مدرن نظير انسان گرائي (اومانيسم) ، دموکراسي ، آزادي فردي ، آزادي عقيده و بيان به مثابه حق ، دگرانديشي ، سوسياليسم و نظاير آنها را به دلخواه بر هرجنبش ظلم ستيز و مساوات طلب (يا «ضد امپرياليسم و صهيونيسم») اطلاق کنيم. اين مفاهيم از لحاظ تاريخي متعلق به يک پرسشواره (پروبلماتيک) جديد هستند که خارج از آن به کلي معني خود را از دست مي دهند. بخش جدائي ناپذير اين پرسشواره ، انگارهء جدائي قطعي حوزهء دين از حوزهء ادارهء امور جامعه است.

مفاهيم حق ، برابري در برابر قانون ، تقسيم عادلانهء ثروت ، مسؤليت شهروند و غيره با مساوات طلبي و پوپوليسم فرقه ها و جنبش هاي ديني يکي نيستند. تمامي جنبش هاي شورشي ديني (سربداران ، حروفيه ، نقطويون ، بابيه ...) واجد عصبيت هاي فرقه اي بوده اند و زماني که موفق به تشکيل حکومت هاي محلي مي شدند از تحميل اخلاقيات خود دريغ نمي کردند. گاه نيز بر سر «رهبري» به رقابت هاي خونين درون فرقه اي دست مي زدند.

در سياست و اخلاق عملي ، مي توان از دو منظر به عرفان نگريست و هردو بار آن را ناهمخوان يافت. از منظر مدرن و از منظر پسامدرن. آن کس که آزادي و دموکراسي را از منظر دفاع از پروژهء تجدد و مدرنيت مي خواهد، با توسل به عقل به عنوان واپسين معيار شناخت و داوري ، با فعاليت برونگرا و عقلاني در حيطه هاي اقتصادي و تکنيکي ، تنظيم عقلاني وقت (تايم) و مکان (سپيس) ، با پذيرش منطق همساني (آيدنتيتي) در کاربرد زبان و مفاهيم ، با تدوين عقلاني قوانين و حقوق صوري (فورمال) ، ايجاد جامعهء مدني بر اساس پيمان اجتماعي ؛ و به وجود آوردن «حوزهء عمومي» ارتباط آزاد و تحريف نشده ميان شهروندان ، ناگزير راه و رسم عرفان را نقيض هستي اجتماعي خود مي يابد.

تضاد با پسامدرنيسم

اما آن کس که در شرايط پسامُدرن ، از منظر نقد مدرنيت ، در جستجوي آزادگي است عرفان را چگونه مي يابد؟ پُست مدرنيسم ، اين منظر خردگريز و زيبائي شناختي (گرا) که مخالف انگارهء «حقيقت» و مرکزيت هرگونه کلام و منطق (لوگوس) است ، شايد در نگاه اول با عرفان نزديکي نشان دهد ، اما اين نزديکي ظاهري است. بينش آيرونيکِ پسامدرن براي تاريخ غايتي (تيلوس) قايل نيست. از اين رو نمي تواند «وصل» را هدف رفتار انسان بنماياند ، خواه اين وصل يکي شدن آنجهاني با خدا باشد يا يگاني اينجهاني با «بني آدم» ! تنها شک ، سوآل ، ندانستن ، نسبي بودن حقيقت ها و گفتارها در گسترهء زمان و زبان است که در نهايت انساني با اين بينش را از زبان مرسوم مي راند.

اين «علم لدني» عارف نيست. عارفي که با وقوف به حقيقتي دست ناپذير که عقل را بدان راهي نيست به «بي زباني» مي رسد. برخلاف يک سالک ، انساني با بينش پسامدرن ، مقاماتي را از سر نمي گذراند (همچون ايمان ، توبه ، خوف ، اطاعت و عشق). او سرِ آن دارد تا سرريزِ شور شهواني و تمنا (ديزاير) را جشن بگيرد ، نه آنکه همچون رابعهء عدويه در فصل بهار در و پنجره ببندد تا زيبائي جهان وي را از عشق به «او» غافل نکند!

چنين انساني «کشف اسرار» نمي کند. «حيرت» او ناشي از امکان ناپذيريِ شناخت حکمت خدا نيست ، بلکه ناشي از آن است که هيچ حکمتي نيست که چرائيِ نهائيِ پديده ها را توضيح دهد. نه خدائي هست ، نه جهان ديگري ، و انسان نه اينجا و نه آنجا «خانه» اي از آنِ خود ندارد.

شعرگونه ، نه عارفانه

اگر اين تعبير درست باشد ، مي توان نتيجه گرفت که امروزه نگاه شعرگونه به جهان و شعرگونه زيستن به طور الزامي خصلتي غيرعرفاني به خود مي گيرد؛ و آن کس که در فضاي فرهنگي ايران مدعي عارف بودن است ، در واقع مظهري از آن دوگانگي نهفته در ناخودآگاهي است که در عمق نيازمندي مادي و روحي و جنسي ، تظاهر به بي نيازي مي کند و مي خواهد قلندر و درويش و «عاشق» باشد ، در شرايطي که دين و دنيا برايش از هر اميدي تهي شده است.

***