پاسخ به ملکوت

يک بار ديگر از داريوش محمدپور (سايت ملکوت) تشکر مي کنم که با انتقاداتش به پربار شدن فضاي نقد و گفتگو دربارهء مسايل حاد فرهنگ و سياست مدد مي رساند. اين دومين بحث انتقادي داريوش محمدپور در مورد برنامه هاي نيلگون در راديو زمانه است و او قول داده اين انتقادها را پي بگيرد. با خواندن انتقاد دوم او تصور مي کنم چند توضيح جلوي سوء تفاهم هاي احتمالي را در آينده خواهد گرفت. دادن چنين توضيحاتي در يک برنامهء راديوئي مقدور نيست. اينجا مي توانم کوتاه به آنها اشاره کنم.

انتقاد از دين
داريوش مي نويسد: «عبدي لازم نيست لاي هزار لفافه از اسلام انتقاد کند. آشکارا ميتوان با اسلام در پيچيد و البته آشکارا هم بايد از منتقدان پاسخ شنود.» قصد من انتقاد از دين نيست. سودي در اين کار نمي بينم. علاقهء من، همچنانکه در عنوان برنامه تکرار مي شود، نقد فرهنگ و سياست است. مايلم نحوه اي که دين وارد حوزه هاي مشخص فرهنگ و سياست مي شود را وارسي کنم. ديد من تاريخي گرا است (تحليل مشخص از شرايط مشخص) نه فراتاريخي (يک بار براي هميشه، ثابت، «ازلی ابدی»). يعني تعيُن مشخص در زمان و مکان مشخص. اينکه کدام گروهها، در کدام مجموعه فرهنگي مشخص، در کدام حوزهء اجتماعي و سياسي، با تفسيري مشخص وارد حيطهء عمل اجتماعي يا سياسي مي شوند. تعيُن ها را من نخست در روابط اجتماعي مي بينم و از آنجا به سمت ايدئولوژي يا جهان بيني ها حرکت مي کنم، نه برعکس. فکر مي کنم برای جلب توجه شنونده پرسش ها را کمي «مجادله انگيز» (پرُواکاتيو) بايد مطرح کرد که ذهن او را به تکاپو بيندازد و بداند که پاسخ به پرسش هائي چون «دين صلح يا شمشير؟» ساده نيست و پارامترها زيادي را با خودش وارد بحث مي کند.

«بنيان هاي فلسفي»
داريوش مي نويسد: «بنيانهاي فلسفي نوشتار عبدي اگر نگوييم سست است، بسيار جهت دار است. » اين جمله براي من نامفهوم است. داريوش توضيح نمي دهد اين بنيان هاي فلسفي کدامند. چرا سست اند؟ چرا جهت دارند؟ چرا نبايد جهت داشته باشند؟ يا اينکه مي توانند جهت داشته باشند اما به سمت ديگري که داريوش ترجيح مي دهد بايد جهت داشته باشند.

آنچه به روشني پيداست آن است که داريوش ديندار است و من نيستم. اين نکته به خودي خود اهميتي ندارد، فقط کمک مي کند که بدانيم ما هرکدام چگونه به «مدعاهاي حقيقت» (truth claims) نگاه مي کنيم. اگر فردی متدين باشد، و در ميان اديانِ بی شمار دين او در زمرهء اديان تک خدائي باشد، و از ميان اديان تک خدائي مسلمان باشد، و در اسلام مذهب او شيعي باشد، و در شيعه مذهب او اثني عشري باشد، تا همينجا پنج حقيقت عام را براي خودش مدعي شده است که آنها را نزد نظامهاي عقيدتي ديگر نمي يابد. مسأله به مراتب از اين هم باريک تر مي شود وقتي درون همان مذهب خاص نيز با تفسيرهاي خاصي به عنوان تفسير «درست» (فرض کنيد تفسير «صلح جو» نه تفسير «جهادي») مواجه مي شويم.

براي من که از بيرون به نظامهاي عقيدتيِ متافيزيکي نگاه مي کنم به طور منطقي و عقلاني امکانپذير نيست که «مدعاي حقيقت» يکي را بر ديگري ارجح بدانم. اديان تک خدائي يا چند خدائي، اديان ابراهيمي يا غير ابراهيمي، انواع اديان ابراهيمي، شاخه هاي خاص هريک از اديان ابراهيمي همه انواع متفاوتي از نظامهاي ديني اند که موضوع بررسي جامعه شناختي يا تاريخي قرار مي گيرند. «حقيقت» اين اديان مورد باور مومنانِ همان دين در حوزهء خودِ آن دين است و براي خود آنها نيز حائز «معني» و اهميت است.

از اين نکته چه نتيجه اي مي توان گرفت؟ براي داريوش مهم است که بداند و نشان دهد کدام تفسير خاص از دين «برحق» است و کدام فاقد «حقانيت». براي او مهم است که کدام موضع گيري اخلاقي «برحق» است و کدام عمل سياسي که از آن تفسير مي آيد در حيطهء باور ديني او مشروعيت دارد يا ندارد . و وقتي که نمي بينيد من به صراحت يا به تلويح برداشت خاصي از دين را بر ديگري ارجح شمارم ظنين مي شود. او مطمئن نيست که آيا من اسلام را دين صلح مي دانم يا دين شمشير. و آيا اصلن يکي براي من والاتر از ديگري هست يا نه؟ با خواندن جمله هاي من نمي تواند به روشني بگويد من جهاد را مي پذيرم يا محکوم مي کنم، يا نوع خاصي از جهاد را مي پذيرم و نوع ديگري را مذموم مي دانم. آيا بروز خشونت در تاريخ را من «محکوم مي کنم» يا نمي کنم؟ آيا اساسن من در اين موارد و مواردي شبيه به اين، موضع گيري اخلاقي مي کنم يا نمي کنم؟

نگاه غير اخلاقگرا به حرکت تاريخی
پاسخ سوآل هاي بالا همه منفي است. دقيق تر گفته باشم، اگر هدف ما فهم يک پديده باشد، يا فهم انسانهاي درگير در يک واقعه، پاسخ سوآل هاي بالا منفي است. به تاريخ نمي توان درس اخلاق داد! توضيح بيشتر اين نکته از جمله نياز به باز کردن مفهوم هاي «تراژدي»، «تراژيک» و «تنگنا» يا دوراهي (دابل بايند) دارد (بگذاريم در فرصتی ديگر). در نوشته هاي نيلگون در «راديو زمانه» با موارد زيادي از موقعيت هاي «تراژيک» روبرو هستيم. ميان فهم واقعهء يازدهم سپتامبر و موضع گيري اخلاقي در قبال آن (يا در قبال عاملان آن) تفاوت بايد قائل شد. در «نيلگون» من به اولي علاقه دارم. من هيچ دليلي نمي بينم اثبات کنم که محمد عطا بيشتر يا کمتر از داريوش محمدپور مسلمان بوده. براي من دکتر ايمان الظواهري در تفسير خودش از دين و کتاب و متن همان قدر مي تواند «محق» باشد که عبدالکريم سروش در تفسير خودش. من علاقه اي ندارم اثبات کنم يکي بيشتر از ديگري مسلمان است. يا يکي مسلمان «واقعي» است و ديگري تظاهر به مسلماني مي کند يا از دين «استفادهء ابزاري» مي کند. اين ها دعواهاي درون فرقه اي است، همچون شيعي و بابي و شيخي و سلفي و وهابي و غيره. علاقهء من آن است که بدانم کدام تفسير در چه شرايطي براي کدام گروهها ايجاد «تجاذب دوسويه» (elective affinity) مي کند و سپس برآيندهاي عملي آن چه خواهد بود.

اين ديد باعث مي شود که گاه ساختمان جمله هاي من «خنثا» و حس عاطفي آن «سرد» به نظر برسد. داريوش محمدپور در ساختمان جمله هاي من صفاتي را که بار عاطفي واضح يا بار ارزشي واضح داشته باشد نمي بيند و ظنين مي شود که چرا عبدي کلانتری حرف اش را به صراحت نمي زند. يا اگر صفاتي بيايد که بار ارزشي دارند، آنها از ديدگاه گروه معيني نگريسته شده اند که معلوم نيست ديدگاه خود نويسنده باشد. به نظر مي رسد که نويسنده ميان ديدگاههاي مختلف نوسان مي کند اما جانب هيچکدام را نمي گيرد. داريوش به اين شيوه (که براي من کليد «فهم» انسانها و رفتارشان است) با سوء ظن نگاه مي کند زيرا خود او انساني است آشتي جو با اخلاق خشونت گريز که با سرمايهء اخلاقياتِ مصالحه جوی خود اميد دارد جهان را از زشتي و خشونت پاک کند؛ و به همين منوال تصميم اش را از قبل گرفته است که اسلام دينی است آشتی جو با اخلاق خشونت گريزکه می تواند جهان را از زشتي و خشونت پاک کند. «مسلخگاه تاريخ» براي او بايد عبارتي باشد دلازار. او مي نويسد: «صادقانه بگويم حس بسيار بسيار بدي دارم از شنيدن برنامهء او و خواندن نوشته هاي او.»

داريوش تصور می کند در نوشته های من به طرزي موذيانه «اسلام» مسؤل چيزهائي معرفي شده است که از ديد او «نااسلامي» اند! برای من چنين مرزبندی ای (ميان اسلامی و غير اسلامی) در واقعيت وجود ندارد. اگر داريوش از اين دستورِ خدايش که از او مي طلبد «چون با کافران روبرو شديد گردنشان را بزنيد!» يک تفسير صلح آميز به دست دهد، اين تفسير براي من از اين زاويه مهم نيست که اين اسلام «واقعي» است، بلکه از اين زاويه اهميت دارد که چه شرايطي چنين تعبيري را ايجاب کرده، چه گروههائي به اين تعبير کشش پيدا مي کنند و برآيند هاي عملي آن در حوزهء فرهنگ و سياست به چه نحو بروز مي کند.

دو نکته در حاشيه
يک) داريوش مي نويسد: «عبدي يک خطاي بزرگ در سراسر نوشته اش مرتکب شده است. او توجه خواننده را به يک نکته ي جامعه شناسانه جلب ميکند: ادغام دين و سياست، دين را تابع سياست ميکند.» داريوش به نادرست تصور کرده است که هدف من از اين گفته محکوم کردن اسلام است. برعکس! معني اين حکم آن است که رفتار دولت را منطق دروني مکانيسم قدرت سياسي تعيين مي کند. اين تا اندازه ای حکم برائت دين است در قبال رفتار رژيم سياسي. نکته اي که کارن آرمسترانگ (به متابعت از مارشال هاجسن) نيز برآن پا مي فشارد. تفاوتي نمي کند که ما از بني اميه يا امپراتوري عثماني يا جمهوري اسلامي کنوني ايران صحبت کنيم. هاجسن به همين خاطر ميان اسلام (دين) و «اسلاميکِت» يا «اسلامدام» (رژيم سياسي) تمايز قائل مي شود. منظور آن است که لشگرگشائي خلافت منطق سياسي دارد نه ريشهء ديني. اما تا زماني که جدائي دين از سياست صورت نگرفته، تشخيص اين تمايز و توضيح آن دشوار است و جا را باز مي گذارد براي تئولوژي سياسي (تعيين «دوست» و «دشمن» يا خودي و غير خودي در سياست بر اساس آموزه هاي ديني).

دو) داريوش مي نويسد: «گزارش [عبدي] از سخنان سروش گزارشي دقيق نيست، بلکه برداشتي شخصي است به ميل خود عبدي. سروش مشخصاً ادعا کرده بود که دموکراسي با سياست ولايي سازگاري ندارد که در جاي خود بحث به جا و درستي است. اما ادغام مفهوم خلافت و ولايت؟ گمان ميکنم سخنراني سروش نياز به بازخواني دقيق دارد.»

عين گفتهء عبدالکريم سروش اين است که به گمان من به صراحت گفتهء مرا تأئيد مي کند :
«"... انقلاب اسلامي شد و تئوري ولايت فقيه مطرح شد. تئوريِ ولايـت فقيه معتقد بود همهء مشروعيتِ حکومت از آنِ فقيه است ... کلمهء 'ولايت' کلمهء نامناسبي بود و مستعدِ بدفهمي. چنانکه مي دانيد در اسلام و بخصوص در تشيّع، ولايت يک معناي باطني و عرفاني دارد و همين باعث شد تئوريِ ولايتِ فقيه، اگر که مضر بود، صدبار مضرتر شود. اگر آن تئوري معيوب بود، صدبار معيوب ترش کرد. اگر به جاي کلمهء ولايت، کلمهء رياست و زعامتِ فقيه گفته مي شد از نظر تئوريِ فقهي تفاوتي نمي کرد، اما زمينهء خيلي از مغالطات را در تشيّع مي گرفت... ولايت شما را بلافاصله به شأنِ معنويِ پيامبر و ائمه مربوط مي کند و نيروهايي که در اختيارِ آنها بود و تقرّبي که به خدا داشتند. ولايت نزد شيعيان معناي رفيعي دارد. [در ايران] يک چرخشِ قلم، فقيه را نه تنها يک مقامِ دنيوي کرد بلکه يک مقامِ معنوي هم کرد. نه تنها جايگاهِ او را يک جايگاهِ سياسي - حکومتي کرد، بلکه يک جايگاهِ مقدس هم کرد. .. نظريهء ولايت فقيه دقيقاً به معنيِ يکي بودن Church و State است، يعني يکي بودنِ دين و سياست...چون رهبرِ انقلاب قايل به اين تئوري بود و قدرت هم پيدا کرد، اين تئوري حاکم برکشورِ ما شد.

وقتي که در سالِ ۱۹۲۴ در حکومتِ عثماني الغايِ خلافت شد - اين سال در عالمِ اسلام خيلي مهم است و کارهاي مهمي در عالم اسلام در اين سال انجام شده، الغاي خلافت، انتشار کتاب 'اسلام و اصول الحکم' نوشتهء علي عبدلرازق - که اين کتاب در واقع نقد خلافت را تئوريزه کرد، که ما در اسلام خلافت نداريم و منظورش از خلافت دقيقاً ولايت فقيه بود. آنچه که او خلافت مي نامد همان معنايي است که ما امروز از ولايت فقيه مي شناسيم. مقابل او دو دسته موضع گرفتند: يک دسته مثل رشيد رضا در مصر و ديگري اقبال لاهوري. کساني مثل رشيد رضا توجيه مي کردند و هنوز هم به خلافتِ عظما و امامتِ کبرا قايل بودند. مي بينيد که دايرهء اجتهاد گسترده است و کسي هم مثل اقبال لاهوري مي گويد ما حق داريم در مورد خلافت در اسلام شور کنيم، مجلسي تشکيل بدهيم و نهايتاً گرهء کار در مفهمِ وکالت است. اين از آن گرهگاههايي است که هنوز حل نشده و کساني که مايل اند کار تئوريک کنند، توجه شان را به اينجا معطوف مي کنم... تئوريِ ولايت فقيه اين مسأله را مي پوشاند، همين الزامي بودنِ شوراي مسلمين. اگر اين مسأله حل شود ما يک گام بزرگ به سمت دموکراسي بر مي داريم... کاري که الآن شوراي نگهبان مي کند بسيار تنگ نظرانه است که مي خواهند تصميماتِ مجلس را مطابقت دهند با خطابه هاي فقيه، چه خميني باشد چه رهبر کنوني چه فقيهانِ شوراي نگهبان....» (اسلام و چالش دموکراسي - پاريس، سوربن ـ تابستان ۲۰۰۵)

اميدوارم اين توضيحات کمی به روشن تر شدن بستر بحث های «نيلگون» در راديو زمانه کمک کند. من با اشتياق منتظر انتقادهای آيندهء «ملکوت» هستم.

عبدي کلانتري
سوم اکتبر ۲۰۰۶